從牟子到惠能(圓成)
從牟子到惠能
圓成
蘇東坡在《食荔枝》一詩中云：「日啖荔枝三百顆，不辭常做嶺南人。」在這里，嶺南人被賦予了詩意的象徵，是一種閒適和浪漫的生活取向。事實上，在古代，嶺南地處偏遠，交通極不發達，遠離十原，與北方的聯系至多是「楚國的余緒」。其文化多受楚國的巫術等影響較多，而受中原的儒、道思想影響較少，因此被史稱為「南蠻」之地。但是就是在這樣的「蠻夷」之地，卻先後誕生了兩位奇人，正是由于他們，佛教在中國落地生根並得以空前的發展。
這兩個嶺南人，一是東漢末期的先儒道爾後奉佛的牟子，一是中唐時期的佛教六祖惠能。他們使佛教中國化既有一個良好的開端，又有了一個圓滿的完成。
公元前後，也就是我國的兩漢交接時期，佛教經西域傳入了漢地。作為一種外來文化，佛教必然要受到傳統文化的抗拒和排斥。
漢明帝時，佛法初入漢地，引起了道教的不滿與排斥。《僧史略》記載：漢明帝請來的中天竺僧人迦葉摩騰和竺法蘭，曾在不得已的情況下與道士斗法，結果獲得勝利。漢明帝非常高興，通夜燃燈，慶祝佛法大放光明。
到了「廢黜百家，獨尊儒術」的西漢時候，儒、佛兩家的思想也是格格不入的。儒家提倡「入世」，佛教主張「出世」；儒家主張「君君、臣臣、父父、子子」，佛教卻主張「眾生平等」；儒家主張「父母在，不遠游，游必有方」，佛教卻主張離棄父母，出家修行……
在中國傳統文化和外來文化不斷的磨合中，牟子出現了。
牟子， 東漢末三國初人，
生于公元170年，他原是一個精通儒家經典、博覽諸子百家的儒者，中平六年(公元189年)漢靈帝死，天下大亂，牟子南逃到交趾(今越南北部)避亂。後來當他回到嶺南廣信落籍定居，太守請他為「佐吏」，他辭而不就，刺史召他做「州吏」，他也辭而不就，認為「方世擾擾，非顯己之秋」。最後他無意仕途而信奉了佛教，遭到當時很多人的非議，牟子因此寫了《理惑論》，以這部著述為自己辯解。
《理惑論》，其全稱是《牟子理惑論》，又簡稱《牟子》，被公認為是我國最早的一部綜述佛學的著作。該書采取一問一答的形式－－對于佛教的疑難由問者提出，對問題的解釋由答者闡述，從兩個不同的側面反映了佛教初入漢地時期人們對于佛教的看法和理解。文中共有三十七對問答，詳述佛教最初傳入中國漢地時的情景，以及儒、道、釋三教的關系，涉及後代儒、道、釋三教之間爭論的很多問題。其首章為《序傳》，末章為《跋》。
牟子在開篇不久即說：
「吾自聞道已來，如云開見日，炬火入冥室焉。」意思是，我自從了解了佛教義理，好像撥開烏云見到了太陽，又好像在黑暗的房間里燃起了火炬。從這里可以看出牟子給佛教予以多麼高的評價!
牟子認為，釋迦牟尼是佛，生來就與一般人有所不同。當有人就釋迦牟尼有「三十二相，八十種好」表示懷疑時，他便以中國古代「聖賢」相貌的種種神話傳說來解釋：「諺云：少多見，多所怪……堯眉八彩，舜目重瞳子，皋陶馬喙，文王四乳……此非異于人乎!佛之相妙，奚足怪哉!」意思是人們並沒有對聖賢的相貌有什麼疑議，為什麼偏偏要對釋迦牟尼的不凡相貌表示驚訝呢?
有一位道教徒提出： 「為道者或辟谷而不食，或飲酒啖肉，……然佛道以酒肉為止戲，而反食谷，何其乖異乎?」牟子是這樣答復的：
「吾觀老氏上下篇，聞其禁五味之戒，未睹其絕谷之語，聖人制七典之文，無止糧之術，老子著五千之文，無辟谷之事。聖人云：食谷者智，食草者痴，食肉者悍，食氣者壽。世人不達其事，見六禽閉氣不息，秋冬不含，欲效而為之，不知物類各自有性，猶磁石取鐵，不能移毫毛矣。·」大意是我考察了《老子》的上下二篇，只見他提出「五味令人口爽(吃得過多就會敗壞人的口味)，沒有見他要求要絕谷不食的話，孔子著了七部經書，里面也沒有不吃飯的方術，老子著的書中也無辟谷的事。聖人說吃糧食的人聰明，吃草的動物蠢笨，吃肉的野獸膘悍，做呼吸導引的人長壽。世俗之人，見六禽閉氣不息，秋冬進行冬眠，想去學這些禽獸，不明白物類各有自己的本來性質，這和磁石能夠吸鐵，卻不能吸一根毫毛是一個道理。
當有人責難佛教戒律不合傳統時，牟子也以儒道之觀點釋疑，說明這些戒律與中國「古之典禮無異」，若能依其修行「亦得無為，福流後世」。當時有人根據《孝經》里面所說的「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，提出：
「今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也!」意思是如今沙門剃去頭髮的做法，是多麼違背聖人的教誨，不合乎孝子之要求啊。
為了回答這個問題，牟子先舉了一個例子：從前，有一對父子乘船渡江，父親不慎失足落水，他的兒子挽起袖子伸出胳膊抓住了父親的頭髮，把父親從水里拽了上來。這時父親已經昏了過去了。兒子連忙把父親的身體頭朝下倒過來，不停拍打他的後背，終于「水從口出，父命得蘇」。牟子分析道：抓住父親的頭髮、顛倒父親的身體，「不孝莫大」，可是這是為了救父親的性命。如果只是對落水的父親拱手行禮，「修孝子之常」，父親就只能眼睜睜地被水淹死了。所以做事情要合于時宜，不可拘泥。這就是孔子所說的：
「可與適道，未可與權。」
然後牟子又舉了一例：周代的泰伯，是周太王的長子。為了讓幼弟季歷繼承王位，他與二弟仲雍躲避到江南，而且按照當地的風俗，
「斷發文身」在吳越地方長住下來。牟子分析說：泰伯「斷發文身」的做法顯然違背了《孝經》里所說的「身體髮膚」之義，可是孔子卻極為稱讚他，認為他的品德可謂「至德」。
最後，車子指出：
「由是而觀，苟有大德，不拘于小。沙門捐家財、棄妻子、不聽音、不視色，可謂讓之至也，何違聖語?刁；合孝乎?」意思是：從這些事例來看，如果要講大的品德，就不必拘泥于小節。沙門捐出了家里的財產，舍妻棄子，不要聲色方面的享受，是最大的謙讓，怎麼能說是違背聖人的教誨，不合乎孝道呢?
針對「世俗之徒」對于佛教的非難，《理惑論》里面還說：
「子之所謗，猶握瓢盅欲減江海，躡耕末欲損崑崙，側『掌以翳日光，舉土塊以塞河沖。」意思是說：你們對于佛教的誹謗，絲毫無損于佛教。就好像用瓢或酒盅舀水，想使江海的水減少：又如用耒耜鏟土，想把崑崙山變矮；又似舉起一只手，想要遮住太陽；又如拿起一個土塊，想用它去堵塞河流一樣。
在《理惑論》中還有一個很著名的故事：
古代有一個音樂家叫公明儀，他曾經為牛彈奏名為《清角》的很高雅的樂曲，曲子非常優美動聽，可是，那頭牛仍舊低著頭吃草，根本不理不睬。後來，公明儀就用琴聲模仿蚊虻飛來飛去和牛犢叫喚的聲音，正低頭吃草的牛一下子就抬起頭豎起耳朵專注地聽著，一邊還不停地甩動尾巴，似乎在驅逐蚊虻。
牟子就這個故事發表評論說：「非牛不聞，不合其耳矣。」他的意思是說牛能聽得懂蚊虻飛的聲音和牛犢叫喚的聲音，但不能理解高雅的音樂，因此不要白費力氣地為它彈奏樂曲；對人說話也是如此，要適合聽者的理解水平。
當談到「因果報應」時，牟子說：「夫吉凶之與善惡，猶善惡之乘形聲，
自然而然，不得相免也。」意思是行善的後果是「吉」，作惡的後果是「凶」，這是天生就注定的，不是人力所能干預的：就好像一個人或善或惡，不可能沒有表現，一定會通過他的行為、言語表現出來。
在回答「孔子以《五經》為道教，不指其事，何與聖人言異乎」的質疑時，牟子則直接引用儒家的「人道法五常」和老子的話來釋疑說如果按照「道」的法則辦事，就可「侍親」、
「治民」、 「治身」。牟子想要說的是佛道對于維護統治秩序和指導個人道德修養是十分有用的。
「五常」本是儒家的道德主張，牟子把它與道家觀點糅和在一起，這其實是借用了漢初「黃老之學」的某些觀點，因為當時佛教初傳入漢代時，「道術」正受著某些封建統治者的推崇。而佛教要在漢土立足，就得借助于有著某種相通之處的「黃老之學」來擴大自己的社會影響。
在文最末，宋問難者經過與牟子反復較量之後，理屈詞窮，只好認輸，甘心作一名信佛的居士時說：鄙人蒙瞽，生于幽仄，敢出愚言，弗慮禍福，今也聞命，霍如湯雪，請得革情，灑洗自救，願受五戒，作優婆塞。意即：我如同個瞎子一樣，心思狹窄，說了這些愚蠢的話語，絲毫沒有考慮是福是禍，今天聽你說了這些道理，就如以熟湯去潑雪，我現在頓然明了，請允許我洗心革面來救贖自己，我願意皈依佛教，做一個在家的居士。
總之，為了維護佛法，牟子雜糅了儒、道、佛三種文化思想著作了這部《理惑論》，儘管與原來的印度佛教的教義有許多不相符之處，但這也說明了佛教傳入漢土後與中國的傳統文化之間發生的關系及其逐步磨合的過程。牟子的這些論述對佛教的啟蒙具有著很重要的意義，開啟了印度佛教中國化的進程。
下面就要談及另一個嶺南人惠能了。
據《六祖壇經·略序》中記載：大師名惠能。嶺南新州人。父親盧氏，母李氏。誕生于唐貞觀十二年二月八日子時，時毫光騰空，異香滿室。黎明有二異僧造謁。謂師之父曰：夜來生兒，專為安名，可上惠下能也。父曰何名惠能。僧曰惠者以法惠施眾生，
能者能作佛事。言畢而出，不知所之……
惠能三歲喪父，母子二人從新州遷移到南海，稍長靠賣柴養母度日，直至成年。一日聽人念《金剛經》，心靈受到震動，後千里跋涉赴黃梅東禪寺，拜五祖弘忍為師，作「行者」在碓房舂米，八個月後，弘忍選嗣法弟子，命弟子各做一偈。神秀上座書偈云：
「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」弘忍認為此偈未見本性，只到門外，未入門內。後惠能呈一偈云：
「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」此偈使徒眾大驚，無不嗟訝。弘忍在一天夜里將衣缽傳于惠能，告之「汝須速去，恐人害汝。」惠能于是由五祖親自護送到九江，歷時兩個多月才一路艱辛地返回嶺南，遵從師命護法隱居。
「避難于獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜。」
當他到廣州法性寺時，恰遇印宗法師講說經法，
「時有風吹幡動，一僧曰：風動。一僧曰：幡動。惠能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。」印宗大驚，詢問原委，後于是為慧能剃髮，願事為師。惠能遂于菩提樹下，開東山法門。
公開了六祖的身份以後，惠能被請到韶州城中大梵寺開壇講法，一時間聽眾云集，「有刺史官僚三十余人、儒宗學士三十余人，僧尼道俗一千余人，同時作禮，願聞法要。」
爾後，他回到韶州寶林寺(今南華禪寺)，以此為道場傳法弘教了三十七年，創建了南宗禪獨具特色的頓悟法門，使其成為中國佛教史上流傳最廣、影響最大的禪宗派別，將中國的禪宗事業推到了最高峰。
惠能的弟子法海等把他平時在大梵寺講經的內容記錄下來，名為《壇經》，或稱《六祖壇經》。
惠能的南宗禪最大的特點在于首創了「人間佛教」，這也是與傳統佛教的最大不同點。惠能把「佛」放到了人間，提倡以「心」為根本的「頓悟」作為解脫之境。「法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。」就是說佛就在世俗的生活之中，就在人的「自性」之中。惠能認為，現實世界就是理想世界，理想世界應該在現實中尋求，而不是在現實世界之外還存有一個理想世界，使佛教不再是遠在天邊，不再只是少數人的信仰，而是所有的人都可以在其中找到自己的解脫因緣。這就是惠能的高明之處，他一舉破棄「轉世」
「輪迴」諸相執，而改用「現世」 「今生」來說法，宣揚大乘佛法。為了說明這一思想，惠能在《壇經》中有一偈云：
今生若悟頓教門，悟即眼前見世尊，若欲修行去覓佛，不知何處欲求真。若能心中自有真，有真即是成佛因， 自不求真外覓佛，去覓總是大癡人。
也就是說如果誰能入得頓悟法門， 「一悟便知佛」。每個人的現世今生都有成佛因，佛性即在自身中，關鍵在于人的「迷」或「悟」「自性迷，佛即眾生；
自性悟，眾生即是佛。」
惠能特別強調佛性是不二之法，並把其稱之為「禪」。在初見印宗時， 印宗問：「黃梅付囑，如何指授?」惠能曰： 「指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。」宗曰：
「何不論禪定、解脫?」渭曰： 「為是二法，不是佛法。佛法是不：之法。」宗又問：
「如何是佛法不二之法?」惠能曰：「法師講《涅架經》，明佛性是佛法不：之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否?佛言：
『善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。』蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。」
惠能的「佛性不二：之法」的思想，是深受《摩訶般若經》、
《維摩詰經》等經典的般若性空說和「不二法門」的中道實相思想的影響，因為中道實相對物質、精神現象或一切有無采取「不取不舍」的態度。佛性作為諸法實相，它保有超越諸法的兩邊才能顯現諸法的真實。在他看來，這種佛性不二的思想，是頓悟成佛禪法的理論基礎，正是由于佛性不二，故在成佛的道路上，便沒有修行階次地位、大小根器等二元的分別相，只要眾生不偏執兩邊，
「于一切法不取不舍，即見性成佛道」，此悟只在剎那間。
在《壇經》中，惠能還反複闡述了「生佛不二」的觀點，將生佛歸于一心，也就是即心即佛。他認為一切眾生皆有佛性，皆可成佛，佛與眾生的差別，只是在于心的迷悟。如他說：
「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別：只緣迷悟不同……不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心……」
為了進一步說明即心即佛，心性不二，惠能還用了一個比喻更進一步的說明白心和本性之間的關系：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌是門，外有五門，內有意門。心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去心身壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。」
在這一段經文中惠能旨在強調心性之間相互依存的關系，心無性無以存，性無心無以在，性必依心而居，心必賴性而有，兩者是相互的，心即是性，性即是心。所謂自性，是寄托于自心，居于心地之上的。而眾生之心，又是自性的體現，離自性則沒有眾生身心。因此就一切諸法上講，則性是萬物之源。就生佛而說，心是眾佛之本，離心即無別佛。
《壇經》還就禪的定、慧做了詳盡的說明。在傳統的禪法觀點中，定、慧本來是指禪修行的兩個方面。定屬于止，止其散心，慧屬于觀，直面境相。定側重于實踐，就是指行的方面；慧側重于認識，即指知的方面。這種禪法的特點是把定、慧分開，從定而慧，只要外在的打坐冥想，而忽略了內心的覺悟。結果造成把手段當成了目的。惠能對此予以否定，提出了他的主張：
「我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。」
在惠能看來，定慧二者是相即相用，體一不二，相互滲透的。為了形象說明這一點他還以燈和光的關系來比喻：
「定慧猶如何等?猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名為禪。善知識，何名『禪定』?外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境、思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內不動即定。外禪內定，是為禪定。
《菩薩戒經》云：『我本元自性清淨。』善知識，于念念中自見本性清淨。自修自行自成佛道。」
由這一段經文可見，所謂坐禪不是枯坐苦思，而是靈活生動的修定，無論動靜坐臥皆可修行入定。惠能認為于外境無念是名為名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」
就是說定慧一體並無先後之分，從重之別。因此他說： 「莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別」， 「若諍先後，即是迷人」。
正是由于這樣，所以惠能提出「無念為宗，無相為體，無住為本」的新禪法，他認為「道由心悟， 豈在坐也。」他主張真正的坐禪應當是：
「此法門中，無障無礙，外于一切善惡境界，心念不起，名為坐：內見自性不動，「坐」，見本性不亂是名為「禪」；對外境沒有分別相的是名為「禪」，在內心不亂是名為「定」。因此，只有統一了「外坐」和「內定」、統一了「身」和「心」，禪悟才能顯現其真義所在，即「立無念為宗，無相為體，無住為本」。
惠能的禪法以頓悟為其法門，惠能是把頓悟作為解脫和成佛的根本思想和方法的第一人。他發展達摩的禪學觀念，強調自心的覺悟，並把自心的迷悟看做是能否成佛的唯一標準。《壇經》一文中，有關頓悟的提法很多。如：
「故知一切萬法，盡在自身中。何不從于自心，頓現真如本性?」 「我于忍和尚處，一聞言下大悟，頓見真如本性。」 「今學道者頓悟菩提，各自觀心，令自本性頓悟。」
「若悟無生頓法， 見西方只在剎那。」「前念迷即凡，後念悟即佛。」……
由此可知他的觀點是人們只要剎那間的領悟，明了自心等同于佛性，無須經歷長期的修習坐禪，便可成佛。而這一頓悟禪門離不開兩點支撐：一是堅持佛性論，二是強調般若之智。
惠能是典型的佛性論者，他承認佛性的本有和人人成佛的可能。說「自性本來具足」，佛性「在凡夫不火，在賢單不增，在煩惱而不垢，在禪定而不淨」。
《壇經》中又提出：「般若之智本身無大小之別，只是眾生根器不同，所以有頓、漸法門。」惠能提倡的頓悟法門主要是對大根人而言：「法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓?法即一種，見有遲疾。見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。」大根人「聞其頓教，不信外教，但于自心，令自本性常起正見，一切邪見煩惱塵勞眾生，當時盡悟。」
惠能在南方傳法數十年，前宋求法學禪者絡繹不絕。門下有成名後「各為一方師」的大弟子十人，即：法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如。
先天二年(713)八月，惠能卒于新州國恩寺，春秋七十有六。當時廣州、韶州和新州等地的官僚僧俗爭迎大師遺體回去供養，爭執不下，最後焚香祈禱，
「香菸指處，師所歸焉」。結果，香煙直指韶州曹溪，于是，大師的遺體便被迎回曹溪寶林寺
(今南華禪寺)。
隨著南宗禪在大江南北的影響日隆，在惠能去世一百多年後，唐憲宗下沼追諡其為「大鑒禪師」。到北宋年間，宋太宗加謚惠能為「大鑑真空禪師」。宋仁宗時，惠能又被迫諡為「大鑑真空普覺禪師」。後來，宋神宗又追諡「大鑑真空普覺圓明禪師」。
綜其一生，惠能從一個不識文字的嶺南猖獠，發展成為在中國佛教史上的一代宗師，這其中既有他個人的天賦與努力，也與時代的需要和佛教的發展密切相關。他所建立的禪宗把佛教與中國傳統文化水乳交融，把佛教徹底的中國化了。
因此，從牟子到惠能，佛教傳入中國有了一個良好的開端，顯現了佛教中國化的過程。這兩位嶺南奇才，中國佛教文化的先驅者和成就者，以其傑出的才能和智慧，把中國佛教的聖地定在了嶺南。
摘自《寒山寺》佛教雙月刊