真諦的譯經事業(肖太國)
真諦的譯經事業
肖太國
眾所周知，佛教發源于南亞的印度，後來逐漸傳播到東亞、東南亞乃至世界各地。在傳播的過程當中，語言不通是首先需要克服的一個巨大障礙，因此，一大批佛經翻譯家應運而生。在中國，一直有「四大譯經家」之說(或曰「四大譯師」，指鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空或義淨)，而真諦就是其中非常卓越的一位。
一、 譯經成就
真諦是中國佛教史上四大翻譯家之一，他在華短短二十三年期間，所翻譯的經典多達二百余卷，這個數目僅次于玄奘，而近于鳩摩羅什。雖然成就位列玄奘和鳩摩羅什之後，但是，考慮到他顛沛流離、居無定所的坎坷經歷，這些成績不能不令人驚嘆。所以，在介紹真諦的這些翻譯成就之前，首先來介紹一下他的生平。
(一)真諦傳略
真諦(公元499——569年)，梵名拘那羅陀或波羅末陀，華言親依。他氣質殊勝，頗富才學。包容異教，心胸開闊。閱歷豐富，勇敢卓越。《續高僧傳﹒拘那羅陀》中說：
「拘那羅陀，陳言親依，或云波羅末陀。譯云真諦，並梵文之名字也。本西天竺優禪尼國人焉。景行澄明，器宇清肅。風神爽拔，悠然自遠。群藏廣部，罔不厝懷。藝術異能偏素諳練。雖遵融佛理，而以信道知名。遠涉艱關，無憚夷險，歷游諸國，隨機利見。梁武皇帝，德加四域，盛唱三寶。大同中，敕直後張汜等送扶南獻使返國。仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。真諦遠聞行化，儀軌聖賢，搜選名匠，惠益民品。彼國乃屈真諦，並齎經論。恭膺帝旨，既素蓄在渙然聞命，以大同十二年八月十五日達于南海。」
真諦出身于西印度優禪尼婆羅門族，年少時到處游歷，遍訪名師，學通內外，尤其精通大乘學說。為了弘揚佛法，他泛游南海，後來住在扶南國(今柬埔寨)。梁武帝大同年間(公元535—545年)，梁朝直後(官名)張汜送扶南國的使者回國，順便迎請佛家大德和大乘經論、《雜華》等經。扶南國推薦真諦來華，真諦欣然同意。他帶了梵本經論二百四十箱，于大同元年(546年)八月到了南海郡(今天廣東省南部)，當時已經年近五十了。
真諦在中國命運多舛，經歷坎坷。正如呂澂先生所言，他是從印度來華的翻譯家之中遭遇最為不幸的一位。
一方面，真諦在華期間，轉徙各地，居無定所。他于中大同元年(即546年)來到中國，當時48歲。于大建元年(即569年)去世，時年71歲。在這23年的時間里，他輾轉于南海(今廣東省南部)、建業(今江蘇南京)、富春(今浙江省富陽縣)、豫章(今江西南昌)、新吳(今江西省奉新縣)、始興(今廣東省曲江縣)、南康(今江西省贛縣西南)、晉安(今福建省晉江縣)、梁安(今廣東省惠陽一帶)等地區，其中，從南海去建業在路上整整用了兩年的時間。可謂費盡了周折。(「沿路所經，乃停兩載」)關于真諦在華行跡，可以參看下面的《真諦在華行蹤略圖》。
另一方面，真諦三次啟程，希望回到故國印度，但又均告失敗。
真諦第一次回國是在永定三年，即559年，時年61歲。這一年或者上一年，他剛剛翻譯完了《立世阿毗曇》十卷。當時，「真諦雖傳經論」，卻感到「道缺情離，本意不申」，郁郁不能得志，難以實現自己弘揚佛法的願望，所以他「遂欲泛舶，往楞伽修國」。由于「道俗虔請，結誓留之」，他「不免物議，遂停南越」，沒有回去。于是住在晉安，與僧宗、法準、僧忍等人核對以前所翻譯的經論。
真諦第二次回國是在天嘉二年，即561年，時年63歲。由于漂泊不定，不能夠穩定下自己的心情(「飄寓投委，無心寧寄」)，真諦又乘船去梁安郡，再換乘大船，想回印度(「又泛小舶至梁安郡，更裝大舶欲返西國」)，可是弟子們再三勸阻，太守王方奢也虔誠邀請，真諦只好「權止海隅」，在建造寺翻譯《諦節經》一卷，《義疏》四卷。
真諦第三次回國是在天嘉三年，即562年，時年64歲。是年九月，他又從梁安出發，「泛舶西引」，想回天竺。可是，由于「業風賦命」，遇到了大風，船只又于十二月「飄還廣州」。刺史歐陽頠邀請他住在制旨寺，「請翻新文」。真諦看
到「西還無措」，就與慧愷等人一起翻譯《廣義法門經》及唯識論等。
不但回國無望，真諦留在中國翻譯和傳播佛教唯識宗思想的願望也難以實
表注：背景圖取自韓國磐《魏晉南北朝史綱》，人民出版社，1983年4月第1版，第332頁。
現。據《拘那羅陀傳》(即真諦傳記，道宣《續高僧傳》卷一)所說，當時，反對真諦的人攻擊他所翻譯和介紹的學說有礙統治，有傷風化，不宜提倡：「言乖治術，有蔽國風，不隸諸華，可流荒服」。所以，他的學說在陳代始終沒有流行。由于印度大乘佛學反映平民思想，與統治階級關系不甚密切，而真諦又受到這些思想的影響，在他所翻譯的理論里，存在著「轉依」之類的概念，它的含義與「解脫」相近，追求從根本(所依)上著眼，來消滅錯誤的認識，而另外建立正確的認識。這種思想隱含著變革社會現實的要求，對當時的統治者構成了妨礙，因而得不到統治階級的支持，自然不能大行其道。這是真諦的思想不能流行的原因之一，詳細原因放在後文「義學大師」部分進行分析。
由于環境異常惡劣，抱負很難實現，真諦非常郁悶，幾次想到了自殺。光大二年(568年)，他已經70歲了，由于「厭世浮雜，情弊形骸」，他悲觀厭世地跑到南海的北山，「將捐性命」，可是自殺沒有實現。當時「正講俱舍」的慧愷聽到消息「聞告馳往」。前去的人很多，「道俗奔赴，相繼山川」。此後， 刺史歐陽紇派人「伺衛防遏」， 守護著他，防止他再尋短見。
對于命運不濟，真諦師徒曾經悲嘆不已。真諦自殺未遂，回來以後，慧愷等人「如先奉侍」他。有一天，真諦「喟然憤氣沖口者三」，長長地悲嘆了三聲，慧愷「問其故」，真諦回答說，「但恨弘法非時，有阻來意耳。」只恨自己生不逢時，弘揚佛法不能如願。慧愷「聞之如噎」，過了一會兒「聲淚俱發」，然後跪倒在地說：「大法絕塵，遠通赤縣」，立志日後要傳播師傅的學說。
真諦為人嚴肅，性喜幽閒。不貪享樂，生活節儉。據說他還有神通之術。《續高僧傳》說，真諦定力很大，不可估量：「神思幽通，量非情測」。他一般離群索居，住處「四絕水洲」。他生活「節儉知足」，即使天氣寒冷，也不多穿一件衣服。有一天 ，已經「氣屬嚴冬」，他「衣服單疏」，而且已經「忍噤通霄」了，弟子們「終夜靜立奉侍」。當他睡著了以後，弟子慧愷悄悄地「以衣被覆之」，真諦覺察到了以後，把衣被「曳之于地」。據說真諦有很多神異的事情。他住在一個四面環水的小島上。有一天，弟子歐陽紇陪他回小島，歐陽紇見到波濤洶湧，就不敢渡水。真諦則把坐具鋪到水面上，自己坐到坐具上，好象乘船一樣，漂到對岸，而且「坐具不濕」。有的時候他拿一片荷葉，「搨水乘之而度」。
真諦于大建元年(569年)71歲的時候「遘疾」，臥病在床，留下遺言，「嚴正勗示因果」，把它交給弟子智休。這一年正月十一日中午圓寂。十二日，在潮亭荼毗，人們建塔供養。十三日，僧宗、法準等人各帶經論「還返匡山」。沙門法海把真諦的文章結集成書。
雖然「時逢喪亂」， 社會環境比較動盪，真諦剛到建業就遇到了梁朝末年的政變。而且在以後的日子里，他一直在顛沛流離，到處流浪，生活環境很不穩定，但是，他並沒有因此而放棄自己的追求。他以非凡的毅力「隨方翻譯」， 「 流離弘化，隨方卷行」，繼續著自己的佛經翻譯事業，而且取得了巨大的成就。
真諦不僅從事佛經翻譯工作，還對所翻譯的佛經進行講解，而且撰寫了很多注疏。湯用彤先生認為，真諦不僅僅是一位譯經大家，還是一位義學大師。真諦窮其畢生精力所傳播的思想是印度瑜伽行派的學說，即「唯識無塵」的「有宗」思想，他對佛教思想的貢獻體現在推崇、傳播《攝大乘論》和開創、發展攝論學派上。
綜上所述，真諦在中國二十三年期間，飽經磨難，歷經坎坷。然而，在這樣的逆境之中，他竟然翻譯了的眾多的經論，成為名副其實的佛經翻譯大家。下面介紹一下他的翻譯成就。
(二)譯經成就
真諦在華翻譯佛經的時間縱跨了南朝梁、陳兩代，共計二十三年。這個數字是從真諦大同元年(546年)48歲來華，到大建元年(569年)71歲圓寂，計算得出的。真諦所翻譯的經論等共有六十四部，二百七十八卷。根據湯用彤的考證，到梁朝時達到三百多卷。真諦帶來的經書共有二百四十捆，其中《華嚴經》、《涅槃經》、《金光明經》的梵文本在建康，其余的在廣州制旨寺、王園寺。翻譯出來的經書僅僅只有幾捆，占他所帶來經書的很小一部分。據《續高僧傳﹒拘那羅陀》記載：
「今總歷二代共通數之，故始梁武之末，至陳宣即位，凡二十三載，所出經論記傳六十四部，合二百七十八卷，微附華飾，盛顯隋唐，見曹毗別歷及唐貞觀內典錄。余有未譯梵本書並多羅樹葉。凡有二百四十甲。若依陳紙翻之，則列二萬余卷。今見譯訖，止是數甲之文，並在廣州制旨王園兩寺。是知法寶弘博，定在中天；識量玼瑣，誠歸東夏。何以明之？見譯藏經減三千卷，生便棄擲，習學全希。用此量情，情可知矣。」
真諦所翻譯的經典有《解節經》、《決定藏論》以及《轉識論》、《顯識論》、《三無性論》(這三部論都注明了是從《無相論》中引出，論記說《無性論》就是《顯揚聖教論》的無性品)，天親的《佛性論》、無著的《中邊分別論》以及世親的《大乘唯識論》。按照湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中的考證：
真諦翻譯時間不詳的重要經典有：《三無性論》兩卷，《顯識論》一卷，《轉識論》一卷，《無相思塵論》一卷，《大涅槃經論》一卷，《決定藏論》三卷，《金剛般若論》一卷，《四諦論》四卷，《佛性論》四卷，《寶行王正論》一卷，《正說道理論》一卷，《十八空論》一卷，《成就三乘論》一卷，《意業論》一卷，《解拳論》一卷，《佛阿毗曇經》一卷，《遺教論》一卷，《修禪定法》一卷，《僧澀多律》一卷，《部異執論》一卷，《金七十論》三卷，《外國語》七卷，《婆藪槃豆傳》一卷。
真諦不清楚年月的義疏有：《如實論疏》三卷，《金光明疏》十三卷，《部異執論疏》十卷，《四諦論疏》三卷，《無上依經疏》四卷，《破我論疏》一卷，《佛性義》二卷，《禪定》一卷，《眾經通序》二卷。總起來說，真諦翻譯的有經，有論，有釋經論，有論釋。有的時候論偈單寫別行，如果與疏相區別則稱為經本、論本。
而呂澂先生在《中國佛學源流略講》中則采用了《開元錄》的記載，認定真諦翻譯的書籍有四十九部，一百四十幾卷。並刊定現存書籍為二十六部，八十七卷。呂澂考定的數目比湯用彤考定的少了一二百卷。
要之，真諦所翻譯的經論，《續高僧傳》卷一記載為：六十四部，二百七十八卷；《歷代三寶記》記載為：四十八部，二百三十二卷；賴永海主編的《中國佛教百科全書》歷史卷采用了《開元釋教錄》第七卷的記載：三十八部，一百一十八卷。這些差異主要是所采用的考據不同、認定標準差異造成的。
以上考察了真諦譯經的數目和所譯重要經論的名目。下面再從縱向的時間維度考察一下真諦的譯經內容與後來玄奘的譯經內容有哪些差異。這種差異，佛教界、學術界稱之為「梁唐之異」。
二、梁唐之異
要想清楚地了解真諦，理解真諦，透徹地分析真諦的翻譯與後來玄奘的翻譯有哪些不同，以及為什麼會產生這些差異，一個很好的辦法，是把真諦放在唯識學在中國的傳播史這條縱向坐標軸上，把他與前面之「古人」、後面之「來者」進行對照，這樣可以更好地理解「梁唐之異」，從而更好地認識真諦在唯識學傳播史上所發揮的承前啟後的「過渡」作用。
(一) 唯識宗在中國的傳播流派
從佛經翻譯的角度上看，把唯識宗教義傳播到中國來的，一共有三個人：一，後魏時候的菩提流支；二、南北朝時候南朝梁代的真諦；三、唐朝的玄奘。菩提流支和真諦這兩個人的翻譯，一般被稱為「舊譯」，玄奘的翻譯則稱為「新譯」。從思想流派上來講，唯識宗也有相應的三個學派：南北朝菩提流支開創的地論師學派，真諦開創的攝論師學派以及唐代玄奘開創的法相宗。
首先來看早于真諦的菩提流支傳播唯識思想的情況：
菩提流支，生于北印度，當時正值釋迦牟尼滅度之後第十個世紀的中葉，他于北魏永平初年(508年)來到中土洛陽，當時已經是佛滅度之後第十個世紀的末葉了。按時間考證，菩提流支出應該是和世親同時的人。菩提流支學問淵博，「神悟聰敏、洞善方言、兼工咒術」，他以弘道為懷來到中國：
「菩提流支，魏言道希，北天竺人也。遍通三藏，妙入總持。志在弘法，廣流視聽，遂挾道宵徵遠蒞蔥左，以魏永平之初，來游東夏。」
菩提流支來到洛陽以後，魏宣武帝下詔，封他為「譯經之元匠」，把他安排在被讚嘆為「如此塔廟，閻浮所無」的永寧寺。宣武帝派遣了以佛陀扇多為首的七百僧人跟隨他翻譯經論，重點翻譯《十地經論》。從此以後，地論師學派開始興起。光統、慧順、道慎、靈祐、慧藏、慧遠、智炬等人，都是地論學派的大師。當時的清信士李廓應宣武皇帝之命負責撰寫眾經目錄，他這樣記載了菩提流支的譯經成就和分工情況：
「三藏流支，自洛及鄴，爰至天平二十余年，凡所出經三十九部，一百二十七卷。即佛名楞伽、法集、深密等經，勝思惟、大寶積、法華、涅槃等論是也。併沙門僧朗、道湛，及侍中崔光等筆受，具列唐貞觀內典錄。」
「三藏法師流支房內，經論梵本可有萬甲，所翻新文筆受□本滿一間屋。」
菩提流支在華二十多年，翻譯出經論三十九部，一百二十七卷。他所翻譯的世親著作，有《十地經論》、《彌勒經論》、《勝思惟問經論》、《文殊問經論》、《寶積經論》、《法華經論》、《金剛經論》、《淨土論》等。
歷史上有兩位「流支」。除了菩提流支之外，當時還有一位般若流支。般若流支是南天竺人，在鄴城翻譯經論。由于兩個「流支」都從事佛經翻譯，而且很多經錄的記載都比較輕略，沒有標明「菩提」、「般若」，只是標明「流支」二字，所以，後人對很多經典都無從知道到底是菩提流支所譯，還是般若流支所譯。關于這一點，《續高僧傳》記載如下：
「又熙平元年，有南天竺波羅奈城婆羅門，姓瞿曇氏，名般若流支，魏言智希。從元年至興和末，于業城譯正法、念聖、善住、迴諍、唯識等經論，凡一十四部，八十五卷。沙門曇林、僧昉等筆受。當時有沙門菩提流支與般若流支前後出經，而眾經傳寫率多輕略，各去上字但云流支，而不知是何流支。迄今群錄，譯目相涉，難得祥定。」
菩提流支所開創的地論師學派，倡導 「三空」學說，即「人法我空」、「因緣法體空」和「真如佛性空」。這個學說把第八識阿賴耶識作為第一義諦，重視常住不變的自性清淨心，即真如。真如由于受到無始時以來染污習氣的薰習，而隨順緣起產生一切法，第八識就是顯現和產生一切法的總源頭。所以說，一切眾生都有佛性，沒有永遠不可以成佛的眾生。這就是菩提流支以第八識作為真如、把八識當作本原的學說。
地論師內部存在著南道派和北道派的分歧。南道派保持了純粹的傳統，認為阿賴耶識即是如來藏自性清淨心，也就是法性、法界、真如。阿賴耶識含藏佛法，是眾生成佛，進入涅槃境界的根據，同時也是「虛妄法所依處」，是虛妄心乃至虛妄現象的本原。阿賴耶識是一切法即世間法和出世間法產生的總根源。 而北道派受《攝論》的影響，把阿賴耶識分為真、妄兩部分：阿摩羅識為真，阿賴耶識為妄，兩部分和合成為第八識。阿摩羅識也就是攝論師所提出的第九識。
南北地論師在緣起法的本原問題上也存在分歧：南道地論師認為阿賴耶識的本性就是真如佛性，是一切法的依持和來源。北道地論師既以阿賴耶識為一切法的依持，認為阿賴耶識生一切法，又認為阿賴耶識雖和如來藏無別，但並不具足一切功德，佛性是成佛以後才取得的。這表現了兩派在本體論思想上的差異。
總起來說，在緣起理論方面，南道地論師以真如為依持，北道地論師以阿賴耶識為依持。攝論師也以阿賴耶識為依持，同時又以第九識阿摩羅識為一切法的本原。第九識實際上是第八識的清淨性部分的異名。攝論師側重于從 「本覺」上建立成佛的理論依據。後來，北道地論師與攝論學派合而為一。到了法相唯識宗興起以後，北道地論師趨于衰微，南道地論師的思想則最終融入了華嚴宗。
其次，晚于真諦的玄奘傳播唯識思想的大致情況：
玄奘，公元600——664年，本名褘，俗姓陳，河南洛州緱氏人(今河南省偃師縣南部)。他的曾祖是北齊國子監博士，父親陳慧「早通經術」，作過「江陵令」，後來「解纓而返」，潛心研究儒學。玄奘由于家境困難，小的時候就跟隨他的兄長長捷法師住在洛陽淨土寺。他十一歲「誦維摩、法華」，十五歲出家，「專門受業」。當時唯識宗在洛陽非常流行，「時東都慧日，盛弘法席，涅槃攝論，輪馳相系」。但是，地論師和攝論師的說法很不一致，玄奘很想得到總結三乘學說的《瑜伽師地論》來解決這些矛盾，所以，他冒著生命危險去印度求法：
「若不輕生殉命誓往華胥，何能具覿成言，用通神解，一睹明法，了義真文？要返東華傳揚聖化，則先賢高勝，豈決疑于彌勒。」
《大唐三藏聖教序》中說：
「有玄奘法師者，法門之領袖也，幼懷貞敏，早悟三空之心；長契神情，先包四忍之行。……凝心內境，悲正法之凌遲；棲慮玄門，慨深文之訛謬。思欲分條析理，廣彼前聞，截偽續真，開茲後學。是以翹心淨土，往游西域；乘危遠邁，杖策孤征。」
到天竺以後，玄奘在那爛陀寺跟隨無著、世親的傳人戒賢學習了瑜伽之學，在勝軍那里學習了唯識之學。勝軍是當時印度十大論師中最為優秀的一位，玄奘得到了他的親自傳授。這些唯識之學在當時的西域並沒有其他傳人，傳播這種學問的實際上只有玄奘一個人。玄奘所稟承的學問，已經經過了十大論師的精細研究。可以說，他是唯識宗的集大成者。玄奘所翻譯的經論「總有七十三部，一千三百三十卷」 ，著述主要有《會宗論》三千頌，《制惡見論》一千六百頌。這兩部論是用梵文寫成的，沒有翻譯成漢文，所以也沒有流行。此外，還應唐太宗的要求撰寫了《大唐西域記》、《三類境》、《讚彌勒四禮文》、《五種不翻》(見周敦頤《翻譯名義集序》)。至于《八識規矩頌》，游俠在《中國佛教》第二輯「中國佛教人物」部分中認為，它不是玄奘所寫的。玄奘所創立的法相唯識宗，批判了地論師和攝論師的思想，把阿賴耶識定位為本原識。
最後考察處在流支、玄奘之間的真諦：
對于真諦的痛苦遭遇和他所取得的翻譯成就，上面已經進行了比較詳細的介紹。真諦所傳播的思想，以無著所寫的《攝大乘論》為主。在真諦翻譯《攝大乘論》三十多年之前，佛陀扇多也曾經翻譯了這部論書。但是，《攝大乘論》的流行是從真諦翻譯之後才開始的，可以說攝論師學派的形成是發源于真諦的。不過，在真諦的時代，攝論的研究並沒有形成熱潮。依據是，在真諦所翻譯的著作中沒有提到十大論師蜂起的事情。根據這一點，湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中認為，十大論師有可能是在真諦以後興起的。
除了翻譯無著的《攝大乘論》，真諦還翻譯了世親的《攝大乘釋論》。此後，慧曠、法常、智儼、道岳、慧休各位大師都傳承、講述這一學派，到了玄奘開創的法相宗盛行起來以後，攝論師學派就漸漸衰落了。
真諦所傳播的教義，主要是用「三空」概念來概括對「空」的理解，用 「九識」學說來說明對「識」的理解。「三空說」、「九識說」的具體內容，放在後面「主要主張」一節中展開。
以上從整體上對唯識學舊譯、新譯的三個人物進行了初步的對比，這有助于理解唯識學新舊兩譯的不同。
(二)相宗新舊兩譯的不同
真諦所傳播的瑜伽行派學說，與以前菩提流支所翻譯和傳播的不同，也與以後玄奘翻譯和傳播的大有出入。真諦所翻譯的不少經論，後來玄奘都重新進行了翻譯，兩人的譯本之間存在一些差異。玄奘門下認為，真諦的翻譯是錯誤的，幾乎沒有什麼可取之處。但是，真諦的譯本流行得比較早，而且產生了社會影響，所以，當時有些人相信真諦的學說，于是就引起了新舊兩譯的爭論。新舊兩譯存在差別的原因主要可以歸納為以下幾點：
首先，應該承認，舊譯中出現錯誤是在所難免的。翻譯是一種語言轉換的活動，既然是一種中介轉換，就有走形的可能。任何一種翻譯都不可能一點都不走樣。舊譯也不例外。
其次，學說的淵源不同。唯識學分為「唯識古學」和「唯識今學」，順從舊說不作改動的為「古學」，推演新說而進行發展的為「今學」。在印度十大論師中，親勝、火辨、難陀三家是古學，護法是今學。在中國的翻譯家中，真諦屬于古學，玄奘屬于今學。呂澂經過考證認為，新舊兩家翻譯不同的主要原因是兩家所得著的傳承不同：
「奘門盛傳今學，遂將古學概歸諸舊譯而非之，是因其為古學而非之歟？抑因譯家紕繆而非之歟？若謂舊譯紕繆，梵本不必同，果可執一衡余以定其是非歟？今謂無著世親之學，存于難陀等及真諦所傳者更多，尋繹真諦等譯籍更碌悶涫翟凇4瞬還匾胛鬧庇敕瘢舜爍饔醒翟ㄔ矗擋蝗萸嵯嗍欠且病！?
真諦生活在陳那、安慧時期，學說上不可能不受到他們的影響。他雖然沒有介紹過安慧的著作，但是，在中國一般認為他受安慧的影響很大。實際上，真諦的思想更接近難陀，而難陀處在陳那、安慧之前，他最忠實地遵守世親舊說。難陀的舊說一直在印度與其他各家並行，玄奘在印度的時候還特地向勝軍論師學習過它，並且在那爛陀寺開過講座。因此，真諦翻譯和傳播的純粹是舊說，當然和玄奘翻譯、傳播的不一樣了。玄奘學說是在陳那、安慧之後，經過了護法、戒賢、親光等人的發展。這種傳承各異的情況，反映在翻譯上就形成了新舊兩譯的不同，這是很自然的。
對于這一點，佛教界也是認可的。印順法師在《攝大乘論講記》中亦云：
「講到翻譯的忠實，真諦譯可說不很忠實；但說他的見解錯誤，那也不盡然。細讀他的譯文，有些思想是與無性釋相同的；因此可以推想他是參考無性釋，或當時其他的釋論而綜合糅譯而成的。所以，可以說他的翻譯欠忠實，不可一定說是思想的錯誤。從他的譯文里，很多的地方，可以見到初期唯識學的本義。所以我們雖采取玄奘譯作譯本，但對真諦的譯本，應以活潑的方法，客觀的見解去看它，不能抹殺它的價值。」
印順運用發展的、聯系的觀點全面地看待真諦的翻譯，這種觀點是辨證的。真諦的翻譯主要依據了無性對《攝論》的解釋，帶有早期唯識學的特點。所以應該把真諦的翻譯放到唯識學發展的全局上去認識，這樣就不會妄下論斷而批評真諦是錯誤的。而且玄奘的翻譯是後來進行的，以前人的翻譯為基礎，自然會比真諦有所改進。
第三，印度瑜伽行派學說本身在不斷地發展變化。印度瑜伽行派學說前後期的變化很大，初期從彌勒、無著到世親就有變化，甚至一部《瑜伽師地論》前後說法就不一致，其他論書各個部分的說法出入更多。即使是同一個人的著作，也有自相矛盾的地方。
第四，新舊兩譯存在差別是有宗學說發展的必然。真諦學說與玄奘學說存在差別，是有宗學說發展的必然。梅光羲在《相宗新舊兩譯之不同》一文中稱，以真諦為代表的學說為「過渡唯識學」，其特點是比較粗糙，既不同于「空宗」的「諸法皆空」，又不同于「有宗」頂峰的「一切皆有」，其著作體現了從空宗向有宗過渡的特色。具體說來，釋迦牟尼在講般若時說了「三無性」，在講《解深密經》時說了「三自性」，龍樹根據「三無性」來破斥人們對有的執著，無著根據「三自性」來破解人們對空的執著。繼承龍樹的學說並把它發展到頂峰的是清辨，他說遍計所執性是有，依他起性和圓成實性都是空。繼承無著的學說而把它推到極至的是護法，他說遍計所執性是空，依他起性和圓成實性都是有。這些都是清辯和護法存在爭論的地方。如果不進行爭論，自己的學說就難以存在，如果沒有特色，自己的學說就沒有競爭能力。從破斥「有」的學說到建立「空」的學說，中間要經過很多環節。從破斥「空」的學說到建立「有」的學說，中間也要經過很多環節。十大論師從堅持「空」到主張「有」，實際上是從安慧開始的。安慧的學說不象空宗，它是從「空宗」向「有宗」過渡的思想，真諦的思想就是這樣的學說。既然真諦一系的思想與清辯的「一切皆空」不同，它認為「識」為有；又與護法的「一切皆有」的思想不同，認為依他起性不是有，所以，真諦的學說在五姓、三性、真如等方面一切都采用舊說，只是標榜與舊說不同罷了。這就是「過渡唯識學」的特點。唯識學從安慧到難陀，再加上密教，中間經過了好幾個環節，每個階段都有所發展，最後到了護法，才達到純粹精緻的地步，真正建立起來。真諦並不是有意與護法的學說相區別，也不是他有自己獨特的思路，實際上是唯識學說在沒有發展到護法的時候，還不夠成熟和完善。理論在初創的時候比較粗糙，發展久了就漸趨精細，這符合事物的發展規律。
最後，論著作者的思想前後變化很大。《攝論》的作者世親，學問面相當廣，一生的求學經歷變化很大。他最初學習的小乘有部，此後轉學經部，再以後改學大乘，在大乘中他開始學習的是法相，以後又集中精力學習唯識。這些經歷上的變化自然要反映到他的著作中去。因此，翻譯和傳播到中國之後就有不同的說法了。
一言以蔽之，由于作為主體的翻譯者具有主觀傾向性、翻譯活動本身具有侷限性，又由于所介紹人物的成長具有變化性、所介紹思想的發展具有過程性，所以新舊兩譯之間會產生這些分歧，這完全是可以理解的。
以上分析了新舊兩譯出現分歧的原因，那麼它們之間到底存在哪些分歧呢？在對兩種翻譯進行比較的基礎上，概括唐代靈潤和近人梅光羲的觀點，兩種翻譯的差別，主要可以歸納為以下幾個方面：
首先，在佛性問題上，新舊兩譯存在著聲聞乘可不可以體現佛乘，是不是一切眾生都能夠成佛，真如在不在蘊、處、界之中的分歧。
真諦所翻譯的世親《釋論》說：佛化作舍利佛等聲聞授記，要讓已經具有根性的聲聞進一步修到菩薩地，讓不具有根性的聲聞，也可以直接悟入涅槃，這是要表明小乘不究竟的地方，讓他們舍小求大，所以，為了這個緣故而主張一乘。而玄奘的翻譯則說：佛化身為聲聞乘，以聲聞乘的身份來教化眾生，象釋伽牟尼所說的一樣，「我憶往昔無量百返，依聲聞乘而般涅槃」。玄奘從這一個意義上來講一乘。認為只有這一乘最為究竟，除此之外再也沒有其他乘可言。
新譯說，眾生之中有一部分是無性有情，就是說，有一部分眾生沒有佛性，不能成佛。而舊譯則說，一切眾生都具有佛性，都可以成佛，沒有永遠不能成佛的眾生。這是采納了《莊嚴經論》的說法。
新譯說，十二處(六根、六塵)、十八界(六根、六塵、六識)已經包括了一切法，真如也包括在處界之中。舊譯則說，真如不包括在處界之中。
在佛性問題上，還存在著真如是偏重主體還是偏重客體的分歧。唯識真如的含義，真諦的翻譯說，先用一個妄心、妄識去消除對外界環境的執著，然後再用清淨識阿摩羅識去消除這個妄識，(「以楔出楔」——《攝論》)所以說，最終來講，心識是清淨的；而玄奘的翻譯則說，由于勝義諦是沒有分別的，勝義諦就是清淨心產生的依據。在真諦那里，真如叫做「阿摩羅識」，在玄奘那里則不把真如稱為「識」，而說真如是清淨識所認識的對象(境)。
其次，在涅槃問題上，新舊兩譯存在著小乘入涅槃要不要通過佛乘的分歧。
真諦的翻譯說，定性二乘一定要通過佛道來進入涅槃境界。而玄奘的翻譯則說，「定性二乘」永遠不會悟入大乘，他們不是通過佛道而進入涅槃境界的，只是通過他們的「二乘道」來進入涅槃。
第三，在八種識的問題上，存在著是不是每一種識都能夠產生萬法，根本識的性質是不是空的，阿陀那識是第七識還是第八識的分歧。
舊譯只把緣起的根本歸結為第八識。真諦翻譯的《顯識論》說，「一切三界，但唯有識，何者是耶？三界有二種識，一者顯識，二者分別識。」這大概是把第八識當作能變之識，把前七識當作攀緣之識。又說「顯識」有九種，色法、心法等諸法都是本識阿賴耶識所產生出來的，而不是說每一種「識」都能夠產生「法」。新譯說，八識和與之相應的心所都有四分，都能現出相分，都是緣起的根本。玄奘所譯《成唯識論》則說：「諸心、心所，若細分別，皆有四分。」這是說，心、心所都有所認識的相分和能認識的見分。其中還列舉了「三能變」，初能變，阿賴耶識；次能變，末那識；三能變，前六識。並且說，各種識都是能夠產生萬法的。
真諦所翻譯的《中邊分別論》說，由于講「唯識」，所以認識對象(「境」)沒有實在之體。因為，從根本上講，各種認識——「塵」不是實有的，所以「本識」阿賴耶識也不是實有的。 「心本無有因境有」，認識主體所產生的認識和所認識的對象是相對而講的，所以一方沒有了，另一方也就不存在了。也就是說，無論能取還是所取，無論是「心」還是「相」，都是虛妄分別，認識主體和認識對象都不是真實的。這是「唯識古學」的觀點。而玄奘的翻譯則說：「依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。」他是從「境」必須通過「識」才能被認識的角度來講唯識的。這是「唯識今學」的觀點。他們的不同之處在于，真諦的譯本用「本識」一詞，玄奘的譯本則只用「識」而不用「本識」。
真諦所翻譯的《轉識論》，把阿陀那識作為第七識，唐代定賓《四分律疏飾宗記》已經駁斥了這一點，說這是真諦個人的理解，是錯誤的，因為沒有梵文文本作為依據。至于玄奘的新譯，則把阿陀那識當作第八識的異名，把第七識叫做末那識。
在八識問題上，還存在著第八識、第九識是不是淨識的分歧。地論宗把第八識當作淨識，攝論宗則依照唯識古學之義，認為一切法都是識性，真如也不例外，所以在第八識之外另立第九識。玄奘的新譯則不立第九識，而只是把第八識中的淨識稱為「無垢」，相當于真諦所說的第九識。
第四，在三自性問題上，新舊兩譯存在三自性孰為空、孰為有，依他起性是來自內心還是來自外境的分歧。
真諦翻譯的《三無性論》說，一切法，不外乎三性：分別性、依他性、真實性。所謂分別性，就是名相概念所顯明的自性，即塵識分。所謂依他性，是指通過內因外緣來顯示自性，即亂識分，是因六根、六塵而生起的。所謂真實性，就是法如如。法，就是分別性和依他性，如如，就是前述二性本非實在。分別性因為沒有體相，所以無所有；依他性因為有生起所以本來無有，它的性質重在染污上。三性之中，依他起性同遍計所執性一樣，最後也應該歸于斷滅。而玄奘所翻譯的《顯揚聖教論》則說，三自性包括：遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。遍計所執，就是諸法依靠名言概念來表達；依他起，是指諸法依靠各種條件來建立；圓成實，就是諸法的真如本性。這兩譯的不同之處在于，真諦說分別性和依他起性都是空，只有真如實性是實有。而玄奘則說，只有遍計所執性是空，依他起自性和圓成實自性都是實有。
關于「三無性」中第二性「生無性」，在真諦的翻譯中，稱依他性的原因是生無性，用生無性來說明無性。他認為，事物的產生是由于緣力，而不是由于自己本身的緣故。緣力就是分別性，分別性的性體是無。因為從根本上講，緣力是不存在的，事物的產生也就不是真實的產生，所以依他起的性質就是以「無生」為性的。正象古希臘哲學家阿那克薩戈拉在《論自然》中所說：
「希臘人說產生和消滅，是用詞不當的。因為沒有什麼東西產生或消滅，而只是混合或與已有的東西分離。因此正確的說法是把產生說成混合，把消滅說成分離。」
這是說，事物的產生就是各種條件的聚合，事物的消滅就是各種條件的分離，所以佛教《心經》中說「不生不滅」、「不增不減」。玄奘的翻譯則說，生無性指的是依他起自性，因為這種自性是從緣力所生，而不是它本身自然產生。這兩種翻譯的不同之處在于，真諦區分了事物與本體，認為依他起性不是來自事物本身；玄奘則只是說了依他起不是靠內因產生，但是並沒有說依他性是空無的。
最後，在種姓問題上，新舊兩譯存在不定性眾生迴向大乘以何種方式，三乘種姓是本來具有還是後來產生的分歧。
在新譯中說于分段身增壽變易，以行菩薩道，舊譯則說分段身盡而別生變易。
關于三乘種姓(聲聞、緣覺、菩薩)，在新譯中說三乘種姓的差別本來就存在的，在舊譯中則說是因緣所生的。
在總結了新舊兩譯的差異之後，需要特別強調的是：在看到兩譯差異的同時，不要忘記他們的學說同屬于瑜伽行派，主要思想和基本立場是一致的，他們之間的差異只是細枝末節上的微妙的差異，他們之間的分歧只是佛教內部、佛教唯識學內部的分歧。雖然真諦和玄奘的譯經活動時隔百年，從梁朝到唐代，其間的社會環境和語言文字也發生了很大的變化，兩種翻譯在形式上存在著音譯與意譯的差異、近義詞之間的差異、語法結構的差異以及表述詳略的差異，但是從內容上看，真諦和玄奘對重要的經論的翻譯，則沒有較大的不同。這個結論的得出，是本人親自采用第一手材料，對《大正藏》第31卷《攝大乘論》的兩個譯本——真諦、玄奘譯本進行從頭到尾、逐字逐句對比的結果。