姚興及其佛學思想(王靜磊)

姚興及其佛學思想

王靜磊

　　姚興是中國歷史上著名的崇信佛教的帝王，中國佛教發展史上的第一個高峰與姚興對佛教的護持有著直接的關系。姚興不但支持佛教的譯經事業，還積極地參與佛教義理的探討中去，並留有數篇佛學文章。研究姚興的佛學思想對我們了解當時佛教界的思想動態有著積極的意義。

　　一、緒論

　　魏晉南北朝時期是中國歷史上最為黑暗的時代，在這一時期政權交替頻繁，各民族之間種族偏見極深，彼此征伐不斷，百姓流離失所，民不聊生。但各民族之間彼此征伐也促進了各民族不同文化的融合，這一時期也是中國歷史上思想高度繁榮的時期。佛教自東漢傳入之後，一直依附于中國傳統文化，直到魏晉時期，佛教才走上獨立發展的道路。這一時期大量佛教經典被譯出，這對于完善佛教理論體系有著重要作用。而在佛典的翻譯方面，鳩摩羅什居功至偉。作為中國佛經翻譯史上的四大譯師之一，羅什的譯經文辭優美又不失其原旨，他譯的《金剛經》、《維摩詰經》等直至今日仍被人們所傳誦，《法華經》被天台宗奉為經典，而通過《中論》、《百論》、《十二門論》的翻譯將印度龍樹、提婆的中觀學派完整的介紹到中國，般若學在與中國本土思潮玄學的碰撞中，開創了中國佛教發展史的第一個高峰。但在羅什輝煌譯經的背後，我們不能忽視一個人，沒有他的支持，羅什不會取得如此的成就，他就是後秦國主姚興。誠如道安法師所言：「不依國主，則法事難立。」[1]牟鍾鑒先生在論及羅什與姚興的關系時這樣說道：「若無姚興，也就不會有羅什後期在長安的譯經事業，則羅什無緣弘法東土，始終不過是西域一位名僧，不可能有後來在中國佛教史上的崇高位置。當然，羅什本身的才華、學識是內因，姚興的傾力相助是外緣，缺一而不可，這種緣分極其可貴，它給羅什的命運帶來了根本轉機。」[2]無疑牟先生的評價是十分中肯的。羅什法師雖然天資超群，但若沒有姚興作為增上緣的支持，是不可能取得這樣的成就的。

　　二、生平行略

　　宗教與政治的關系一直是人們熱衷討論的問題。在中國佛教史上，的確有不少的君主崇佛是從維護統治秩序的立場出發，扶持佛教只是他們愚民的手段之一。但還有一部分帝王扶持佛教的目的似乎更為高尚的，他們本身即是佛教徒，從自身信仰的角度，他們不但大肆修建寺廟廣種福田，還組織譯場翻譯經典，並積極地參與佛學義理的討論中去，像梁武帝蕭衍、宋神宗、雍正等都留下了不少的佛學論著。而姚興正是開此風氣之先河的人物。

　　姚興(366-416年)，字子略，赤亭(今甘肅隴西西)人，姚萇長子，繼姚萇為後秦國君。公元394-416年在位。姚興在前秦時任太子舍人。後秦建國後被立為皇太子。姚萇對姚興十分信任，每次出征都留他守長安。姚興常常與他人講論經籍，並沒有因為生逢亂世而荒廢學業。姚興在軍事上也極具謀略，公元393年姚萇死時正值苻登攻打後秦，姚興密不發喪，待至次年擊敗苻登後才即帝位，改元皇初。姚興在位22年，勤于政事，治國安民。他即位不久就下令釋放因戰亂而自賣為奴婢的平民，使很多人獲得自由，從事農業生產；重視發展經濟，興修水利，關心農事；同時姚興重視文化教育事業，當時關中大儒都集中在長安講經授學，如天水姜龕，東平淳于岐，馮翊郭高等「耆儒碩德」，來長安求學的學生有一萬數千人。另外，姚興對佛教極為推崇，對入關的高僧禮遇優厚，即位後向泰山僧朗致書獻禮，「皇帝敬問太山朗和上：勤神履道飛聲映世，休問遠振常無已已。朕京西夏思濟大猷，…今遣使者，送金浮圖三級，經一部，寶台一區，庶望玄鑑，照朕意焉。」[3]同時設律學于長安，招收各郡縣官吏就學，學業優秀者派遣回去任獄訟官，在官吏中提倡廉政嚴懲貪官。由于實行了這些政治、經濟、文教等方面的有效措施，遂使關中經濟取得了快速的恢復和發展，使後秦國力日益強盛。隨著國家的富強，姚興在軍事上也取得了輝煌戰果，他先後消滅了前秦(苻登)、西秦(乞伏國仁)等勢力，使統治疆域迅速擴大，西至河西走廊，東至徐州，幾乎控制了整個黃河、淮河、漢水流域。此時，鳩摩羅什被後涼呂光政權軟禁于涼州，姚興早聞羅什大名，曾派人虛心請要，但遭拒絕。公元401年，姚興派隴西公姚碩德西伐後涼王呂隆。呂隆大敗，九月上表歸降，同年十二月二十日，鳩摩羅什被後秦迎請到長安。羅什來到長安後，姚興對其極其優寵，以國師之禮待之，並請他在長安逍遙園譯經說法。直到此時，羅什法師胸中所懷，才得以施展。姚興不但給羅什譯經提供了豐厚的物質條件，還親自參與到譯經工作中去。據《晉書·姚興載記》：

　　「興如逍遙園，引諸沙門于澄玄堂聽鳩摩羅什演說佛經。羅什通辯夏言，尋覽舊經，多有乘謬，不與胡本相應。興與羅什及沙門僧略、僧遷、道樹、僧睿、道坦、僧肇、曇順等八百余人，更出大品，羅什持胡本，興執舊經，以相考校，其新文異舊者皆會于理義。續出諸經並諸論三百余卷。今之新經皆羅什所譯。興既托意于佛道，公卿已下莫不欽附，沙門自遠而至者五千余人。起浮圖于永貴里，立波若台于中宮，沙門坐禪者恆有千數。州郡化之，事佛者十室而九矣，」[4]

　　羅什入長安後，各地僧眾紛紛湧入長安，追隨羅什鑽研佛法。這一時期羅什為佛教培養了一大批僧才，為以後佛學思想的繁榮奠定了基礎。長安地區「事佛者十室而九」雖然有點夸張，但從中也可以看出佛教的盛行程度。

　　三、佛學思想

　　姚興雖沒有佛學專著存世，但從他與安成侯姚嵩來往的書信中我們可以了解到姚興的佛學思想。這封信實際上就是姚興闡釋其佛學思想的小論文。在這其中包含了《通三世論》、《通聖人放大光明普照十方》、《通三世》、《通一切諸法空》四篇姚興對三世、法空看法的文章。《難上通聖人放大光明普照十方》、《難通一切諸法皆空》是姚嵩對姚興的回應，二人在這兩個問題上的分歧，代表了當時般若學經典系統譯出後，整個社會的反應。

　　佛教初傳中國時，大乘經典與小乘經典幾乎是同時翻譯出來的，但人們對二者之間界限的認識還是很模糊的。小乘與大乘最根本的矛盾就是對于法的理解所存在的差異。小乘佛教只承認人無我，而不承認一切法也是空的。「對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為(特別是有部)凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類實在。因此，他們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空有。」[5]像部派佛教的說一切有部主張「三世實有，法體恆有」。而大乘則認為「人法皆空」。佛教在南北朝時期興盛還有一重要原因便是般若學與玄學的交涉。玄學一直為東晉士族階層所喜愛，因此，般若學在南方地區更為流行。在鳩摩羅什入關之前，中土地區大乘經典的翻譯不夠系統，對于法空的問題論述得不夠詳細，人們對于般若學的理解十分模糊。[6]後來小乘佛教的《阿毗曇心論》和《三法度論》譯出後，在廬山慧遠的大力推動下，在當時的佛教界也產生了廣泛的影響。《阿毗曇心論》是說一切有部的著作，《三法度論》是犢子部的著作。這里面值得一提的是《三法度論》主張補特伽羅(即勝義人我)實有，犢子部的這種觀點在當時的印度就已廣受批評，但傳入中國後還是產生了巨大的影響。由此我們可以看到在鳩摩羅什來華之前，中國佛教界思想是有些混亂的，大乘小乘很難辨別，小乘各不同部派之間的思想都得到認可。「甚至象接受了般若學性空之說的慧遠，而于大乘是否說我尚存疑問；及至《三法度論》譯出，他還把大乘也說成是講有人我的了。」[7]這種局面在羅什的努力下，通過系統地翻譯出中觀般若學派的經典，人們才漸漸地發現佛家各說之間的齟齬。姚興持有的正是「三世實有」的觀點，他的《通三世論》所表述的其實正是般若空觀思想傳入時，人們所普遍表現出的疑惑和努力融合匯通的嘗試。《通三世論》是姚興與羅什對于「三世有無」問題討論的文章，他在書中這樣寫到：

　　「余以為三世一統，循環為用，過去雖滅，其理常在。所以在者，非如《阿毗曇》注言：五陰塊然，喻若足之履地，真足雖往，厥跡猶存。當來如火之在木，木中欲言有火耶，視之不可見。欲言無耶，緣合火出。經又云：聖人見三世。若其無也，聖無所見。若言有耶，則犯常嫌。明過去未來，雖無眼對，理恆相因。苟因理不絕，聖見三世無所疑矣。」[8]

　　《通三世》中說道：

　　「眾生歷涉三世，其猶循環。過去未來雖無眼對，其理常在。是以聖人尋往以知往，逆數以知來。」[9]

　　姚興認為，三世雖有生滅，但三世輪迴的道理是永遠存在的。只不過隱藏在現象背後的理是不能用肉眼看到的。對此他不同意以往小乘佛教認為人死之後，還會留有類似靈魂的觀點，「真足雖往，厥跡猶存。」因為三世輪迴的理是存在的，因此，經中所言聖人能見三世是真實的。鳩摩羅什在回信中對于姚興的觀點給予了肯定，說道：「雅論大通甚佳。」羅什也承認三世是存在的，「佛說色陰，三世和合總名為色，五陰皆爾。又云：從心生心，如從谷生谷。以是故知，必有過去，無無因之咎。……又十力中，第二力知三世諸業。又云：若無過去業，則無三途報。又云：學人若在有漏心中，則不應名為聖人。以此諸比，固知不應無過去，若無過去、未來，則非通理，經法所不許。」[10]如果三世不存在的話，佛教的因果業報思想是難以成立的。但是羅什的這種看法並不與其所傳的般若思想相違背，他以俗諦的角度承認三世存在。中觀學派的基本經典《中論·觀四諦品》云：「諸佛依二諦，為眾生說法。一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦。則于深佛法，不知真實義。」[11]所謂的第一諦或者說是勝義諦就是諸法實相：空性。因此，承認三世實有只是從俗諦角度出發，並不與般若學相沖突。佛教是強調實踐的宗教，佛教所有的理論都是為了指導修行，都只是一種方便，善巧，或者說是對症下藥，從而破除眾生的執著心，《金剛經》云：「汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」[12]在方法論上，中觀派強調以中道來正觀世間萬法，「眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義。」[13]因此，中觀般若學講「空」只是一種遮詮，是為了破除人們對事物的執著。因此羅什法師說道：「通不住法住般若，眾生之所以不階道者，有著故也。是以聖人之教，恆以去著為事，故言以不住般若。雖復大聖玄鑑，應照無際，亦不可著，著亦成患。」[14]法師認為眾生難以證道的原因就是執著，或執著于「有」，或執著于「空」，佛陀的教化就是除去眾生的執著心。在這里羅什巧妙地迴避了般若學「空」的思想與三世實有的矛盾。因為，無論多麼高深的理論都有其局限性的，般若學的興起正是對治當時部派佛教只承認我空，而不承認法空的觀點，他的目的在于破，而非立，因此，般若學在這方面確有其理論上的缺陷。

　　在《通一切諸法空》中姚興又發出這樣的疑問：「大道者，以無為為宗，若其無為，復何所有耶?」[15]

　　無為法就事相上來說是沒有生滅的，即諸法之空性。《大乘義章》曰：「對法體四相以釋，色心等法一切皆有初生、次住、終異、後滅前後集起，評之曰為，虛空等三無彼為故，名曰無為。」[16]在此姚興始終沒有理解「無為」的涵義以及有為法和無為法之間的關系。有為法是世俗諦之法，是世俗所見世間的事相；無為法是勝義諦之法，是聖智所見的真實理性。無為法是體、是性、是理；有為法是用、是相、是事。如水與波，水是體、波是用，水足性、波是相，所以此二者是「非一非異」

　　四、小議

　　姚興禮賢下士，優渥佛教。在他的扶持下，大量的佛典譯出，佛教義學也有了長足的發展，佛教自此逐漸擺脫了附庸于中國傳統文化的地位。然而，作為一個君王，在教權和皇權的天平上，姚興的砝碼還是傾向了世俗的教權。鑑于僧尼人數眾多，姚興設立僧官制度，據《高僧傳》卷6載：姚興頒詔曰：「大法東遷，于今為盛僧尼已多，應須綱領宣授遠規，以濟頹緒。僧磐法師學優早年德芳暮齒，可為國內僧主。僧遷法師禪慧兼修，即為悅眾。法欽、慧斌共掌僧錄，給車輿吏力。磐資侍中秩，傳詔羊車各二人。遷等並有厚給。……僧正之興之始也。」[17]自此中國封建社會僧官制度正式形成，這也標志著皇權高于教權。大師講經之時，常常用譬喻的方法告誡弟子不要學他，「譬如臭泥中生蓮花，但采蓮花勿取臭泥也。」除此之外，姚興還下令使有才能的僧人還俗為官，輔佐他處理政務。這都表明了姚興扶植佛教是為維護其統治秩序服務的。姚興雖不像梁武帝蕭衍那樣虔誠，四次舍身寺廟；也不如雍正帝慧根獨具，親自編選《御選語錄》，佛理絕然。但不管怎樣，中國歷史上第一次國家組織譯經，實自姚興始，姚興對中國佛教發展的貢獻是不容抹殺的。

　　注釋：

　　1慧皎撰《高僧傳》卷5，《大正藏》第50卷，第352頁。

　　[2]牟鍾鑒《世界宗教研究》1994年第2期，第39頁。

　　3道宣撰《廣弘明集》卷28，《大正藏》第52卷，第322頁。

　　4房玄齡主編《晉書·姚興載記》。

　　[5]呂澂《印度佛學源流略講》第73頁。

　　[6]當時由于對般若學理解不同還產生了所謂的「六家七宗」，「六家七宗」的主要活動地區就是在南方建業附近。

　　[7]呂澂《中國佛學源流略講》第74頁。

　　8道宣撰《廣弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228頁。

　　9道宣撰《廣弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228頁。

　　10道宣撰《廣弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228頁。

　　11鳩摩羅什譯《中論》，《大正藏》第30卷，第32頁。

　　12鳩摩羅什譯《金剛經》，《大正藏》第8卷，第749頁。

　　13鳩摩羅什譯《中論》，《大正藏》第30卷，第33頁。

　　14道宣撰《廣弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228頁。

　　15道宣撰《廣弘明集》卷52，《大正藏》第52卷，第228頁。

　　16慧遠撰《大乘義章》卷2，《大正藏》第44卷，第497頁。

　　17慧皎撰《高僧傳》卷6，《大正藏》第50卷，第363頁。