守培法師的儒釋融通思想(駱海飛)

守培法師的儒釋融通思想

駱海飛

　　儒學之于佛教如同嘴唇之于牙齒，雖時有明爭暗斗之舉，實則互有借鑑，彼此依助，若截然相分則不免唇亡而齒寒。在佛教傳入之初，力主儒學與佛教融合者亦大有人在。漢朝末年，《牟子理惑論》已見儒佛合流之端倪。魏晉時期，謝靈運與道生互通款曲，極力調和佛孔之長處，于異處中求共識。隋唐以後，儒釋之紛爭漸趨和緩，融通之呼聲不絕于耳，宋明理學援佛入儒昭然若揭。與此同時，佛教界內各高僧大德亦紛紛倡導儒佛道同，主張儒釋合流。明朝末年的憨山大師、民國時期的印光大師、守培法師均以此建構思想，闡發學說。憨山主張「三教一源」，「以佛教為究竟」[1]；印光強調「儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷」[2]；比印光稍晚的守培則提出了「佛孔心心相印」的觀點。

　　在「佛孔心心相印」的基礎上，守培將「人性論」、「善惡觀」與「聖人之道」、「聖人之心」，作為儒釋融通的兩個基本點，也是其儒學思想的基本出發點。從這兩點出發，我們大致可以看出和把握守培儒釋融通思想的脈絡與內涵；同時，通過與憨山大師、印光法師的關于儒釋融通觀異同點的對照與比較，我們能更好地理解與把握守培的思想，從而對守培做出較為客觀而公正的評價。

　　一、人性論與善惡觀

　　自戰國以來，人性論一直是儒家學說探討和研究的重點，無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，在守培看來，二人均未能把握孔子「性」論的精髓，自然也沒有領悟人性的根本。那麼，何謂「人性」？在守培，要理解人性，先要明白「性」。在《性論》一文中，守培提出「天命」就是「真性」的命題，這是在解釋「天命之謂性」這句話時提出來的：「『天命』乃自然之壽命，無始無終，無生無滅，為吾人之真性也。一切萬物，各有天然之命，皆以其為本。萬物之性，無始無終，無內無外，無增無減，無大無小，無垢無淨，離諸名相，畢竟平等，為欲表示世人，權以性名也」[3]。人的「真性」「離諸名相，畢竟平等」，而人性又是人的「真性」，那麼，人性自然也就無所謂善惡了。

　　至于善惡，其實，善惡不過是「由性體上發現之假名」而已，雖然「能隨眾生業感，現種種差別相」[4]，卻毫無實質。因此，曉然性相關系，才能領悟人性的真諦。以性為相者，自然異說紛紜，如孟子之「人性本善」與荀子之「人性本惡」；「破相見性者，所見皆同」[5]，如孔子之「性相近，習相遠也」與告子之「人性非善非惡，而可以為善可以為惡」。較之于孔子，告子的觀點無疑是「破相見性之最著者」[6]。

　　守培接著以水為喻，以性善論為例，展開具體的分析。首先，人性猶如水性，無有上下，上下者，水之流也非水也。孟子以水無上下比人性，實即以相為性，不識人性。其次，水以濕為性，水之上下，皆為濕性上發現之假相；孟子以仁義為人性，其實，仁義不過是人性的外在表現而已。人性無分善惡，但能隨緣業感，因此，人性不但能生仁義，亦複能生暴虐。此即孔子所謂的「性相近，習相遠也」；告子所謂的「性無分善惡而可以為善惡」。孟、荀二人之性善、性惡論不明就里，唯有孔子、告子詮釋了人性的內涵。

　　在澄清人性與善惡的關系後，守培對善惡與性體的關系又作了進一步的探討。如果說上文對人性論的分析，只是從佛學的角度對儒學加以闡釋，佛學只是儒學的陪襯，而在這里，儒家的人性論已經脫胎換骨，在某種意義上蛻變為佛教心性論了。這主要體現在對「陽明四句教」的評判中。

　　「王陽明解孔子之學，雖超程朱之上，亦未究竟」[7]。針對「陽明四句教」，守培寫到：「無善無惡心之體，有善有惡意之動(此是意非意動)，知善知惡是良知(是妄知非良知)，為善去惡是格物(是修身非格物)」[8]。對于「陽明四句教」，守培的評價是「第一句，義超程朱，以下三句，義非確解」[9]。守培進而從佛教的角度，對「陽明四句教」作了全新的解讀與重構：「依王學，提要心理云：無善無惡心之體，有善有惡心之用。從體起用是凡夫心；攝用歸體是聖人心。由用尋體是格物；知體之知是良知；知用之知是妄知；善惡不起是意誠；善惡皆空是心正」[10]。

　　守培的這一概括與王門高足王龍溪的觀點頗具異曲同工之妙。王龍溪認為：「四有之說，猥犯支離，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後快」[11]。誠如夏金華研究員在《明末封建士大夫逃禪原因初探》中所指出的那樣：「從『四句教法』到『四無說』是『心學』偏離儒學而趨向禪門的重要一步」[12]，守培對「王門四句教」的改造完全佛教化，是「真常唯心」理論架構下以體用關系為依托的儒學佛學化闡釋。

　　如此還不夠，守培進一步指出：「惡不可除，善不可養」。守培以春秋喻人之善惡，假使除秋而養春，則不知因春而有秋，因秋而有春。「唯不除惡，不養善，無善則無惡，是為善除惡者也，所以，善不可為，惡亦不可為」[13]。然而，在為善與為惡之間，與其為惡，不如為善。仁為善之本，以仁心而行善，是為真善；若無仁心而行善，非真善也。

　　總之，從人性的根本出發，人性是「消泯了包括善惡在內的一切相互對立的概念或原理的初始狀態」[14]，自然無所謂善惡了。用明代天台高僧傳燈的話說，就是「夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也」[15]。在此意義上，守培的善惡觀亦可稱之為「性具善惡說」，然而，必須指出的是，守培的「善惡觀」對天台宗的「性具善惡說」，既有借鑑，亦有舍棄。

　　首先，和天台宗一樣，守培也是認可「性具善惡」的，善惡雖然不是人性，但卻是人性的外在表現，而且是人性中最顯著的外在表現。此為守培的善惡觀與天台宗「性具善惡說」的相同點。

　　其次，對于「性」的理解，守培與天台宗不同。守培以「真性」來界定人性，在《愣嚴經妙心疏》中，守培以「真性」詮釋「識精」：「離諸雜染，純一不雜，是為識精，即眾生本具絕對之真性，亦即諸佛所證覺體也」[16]，守培將人之真性與佛之覺體一併對待，視之等同；而天台宗「性具善惡」之「性」，基本是指人的自然本性。人性固然不失其「真性」，但是，人性中還有其與生俱來的一面。「人性，指的是人先驗(即天生)的自然本性，不是人為所能左右的，如有生必有死，飢餓需食，困來要眠」[17]，而這，自然是不容也難以忽視的。

　　最後，對于善惡與修為的關系，守培與天台宗也不同。守培的觀點是善惡皆不可為，其理由是善惡總是相對應而存在，惟有二者皆不作為，則無善亦無惡。因為從「真性」的角度出發，本來就無所謂善無所謂惡。天台宗則強調修善修惡，而這無疑是為天台宗「佛不斷性惡」、「闡提不斷性善」說提供了理論依據，既然性不可改，性中的善惡自然也就不可斷除，那麼，修善修惡也就順理成章了。

　　通過上文的梳理與分析，我們發現，守培的人性論與善惡觀具有如下的特點：

　　第一、守培的人性論，直探人性的根本，深諳人性的真諦。守培的人性論非但指明了人性與善惡的關系，也解決了與人性相關的諸多問題，比如人性的本質問題、人性與善惡的問題等等。這一點，與憨山大師遙相呼應。在《大學綱目決疑》中，憨山這樣解釋「在止于至善」：「今言至善，乃是悟明自性本來無善無惡之真體，只是一端光明，無內無外，無古無今，無人無我，無是無非，所謂獨立而不改，此中一著不得，蕩無纖塵」。「憨山以了悟『無善無惡之真體』，『作一番新事業』來取代人們的『舊來知見』，這一『舊知見』就是儒家推崇的『性善』、『改過遷善』」[18]。顯然，「無善無惡之真體」也就是守培所謂的「天命」、「真性」、人性。此外，不可否認的是，對于儒家的性善論思想，憨山也是不予贊成的，而且，也是有所褒貶與揚棄的。而守培的人性即是「真性」說，無視人性中的自然本性，僅僅強調成佛作主，此為其不足。

　　第二、和人性論一樣，守培的善惡觀也是追本溯源，根底畢現，「善不可養，惡不可除」的提法，當能引發人們對善惡問題的關注與思考，以期重塑國民心理，挽救民族危亡。孟子的性善論自隋唐以後，為統治者采納，為民眾奉行，「人之初，性本善」的觀念大行其道，數百年來，早已深入人心。守培的這一做法，雖不至引起軒然大波，亦能發人深省，而其目的旨在「當以孔子不善不惡而化民，建人民心理于正道之上」[19]。守培解釋到「所謂不善不惡者，作善時無善心，作惡時無惡心，是為不善不惡。有心作惡是真惡，有心作善非真善；無心作善是真善，無心作惡非真惡。是故，有心作惡違正道，有心作善亦違正道；無心作善是正道，無心作惡亦是正道」[20]。當然，這是給當局者的建議，是從統治者治國安邦的角度思考問題的；若僅僅從民眾的角度出發，在善惡之間，自然是擇其善者而從之了。

　　與守培、憨山不同的是，印光肯定人性本善，認為：「愛親敬兄之良知」，「非由教由學而始有」，是「吾人本具」的，這一觀點與王陽明「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求」[21]，在理解上是一致的。在人性論與善惡觀的問題上，憨山、印光、守培三人思想的異同，是值得深思的。

　　憨山大師身在明末，其世雖亂，卻恰逢其時。晚明時期，佛教曾有過短暫的興盛，而且，呈現出佛教主流化的傾向，佛學的主體性地位也隨之而凸顯出來，憨山在確立佛教在三教中究竟地位的同時，當然可以理直氣壯地指出孟子之性善論未盡善，孟子未識人性之根本。印光大師所以堅持孟子的觀點，其原因在于，民國時期，儒學與佛教的地位岌岌可危，而儒學是中國社會的正統文化，為了求得自身的發展，佛教只能轉而依傍儒學，同時，印光秉承佛教「諸惡莫作，眾善奉行，莊嚴國土，利樂眾生」[22]的宗旨，大開方便之門，印光大師雖然未收門徒，俗家弟子則近十萬，其中，有著深厚儒學修養的居士又頗多，為了迎合他們，壯大佛教陣營，佛學向儒學在一定程度上的妥協與退讓也是再所難免的。守培與印光相去不遠，守培比印光小23歲，二人所處的時代大致相似，數十年里，守培潛心于佛法，探究義理，如印順法師所言「守老空諸依傍，直探經義，卓然成家」[23]，在人性論與善惡觀等問題上能有這樣的建樹與造詣，也就不足為奇了。此外，守培「生性不喜歡練達人情」，與世俗之人的交往極少，俗家弟子亦屈指可數，這樣的人生境遇與獨特個性，也決定了其善惡觀的獨特性和真實性。

　　二、夫子之道與聖人之心

　　夫子之道、聖人之心是孔教核心之所在，儒家命脈之所系，如何闡釋夫子之道以及怎樣領會聖人之心，因而也就顯得格外重要。「讀儒書者雖眾，不解孔教者亦眾。雖有注釋者，指不甚屈，縱有所解，皆囫圇吞棗，合法者無」[24]。即是曾子之「夫子之道一以貫之，曰忠恕而已矣」，此解為後學奉為不刊之論，守培亦不以為然。在《非佛教不解孔教、佛孔同說法空論》一文中，守培反駁道：「子曰：『忠恕違道不遠』，可知孔子之道非忠恕，而忠恕違于孔子之道也」[25]。那麼，守培心目中的夫子之道、聖人之心又是怎樣的呢？

　　先看夫子之道。「孔子以聲色為化民之末，以明德為化民之本(此即孔子之道也)」[26]。「明德」即是夫子之道，同時，又是《大學》的核心概念。「聲色為世間所有，明德非世間物且超于聲色之外」[27]。為什麼「明德」不是世間之物呢？「『明德』者，即我人本具之覺性也，性覺靈明，圓光普照，以明為德，故曰明德。此明德，佛教謂之般若」[28]。如此理解夫子之「道」還不夠全面。「道」之所在，其處有三：「在明明德，在親民，在止于至善」。「『親民』者，教民除無始之妄見，顯本具之『明德』也。『親民』止于何處？在佛教度盡眾生，入于無余涅槃，是為親民之止處也，然，眾生本來無生無滅，度無所度也。儒學以天下平為善之止處，此天下平即佛教度盡眾生時也。儒學佛教，同以無生無滅為至善之處也」[29]。

　　如此理解夫子之「道」還不夠深刻。「欲明道理，當明其性」。「《中庸》云：『率性之謂道。』此言人心循乎性理而行者謂之行『道』。儒釋言性，名異而義同：佛教之遍計所執自性，即儒學之『天地萬物』，此為凡夫道；佛教之依他起自性，即儒學之『和』，此為小乘道；佛教之圓成實性，即儒學之『中』，此為大乘道。此三道惟大乘人自他兼利，萬法同元，是為平天下之大道，即大學之道也」[30]。由此，在守培，所謂大學之道，既非凡夫道、亦非小乘道，乃大乘道亦即聖人之道也，惟有聖人方能心無掛礙，率性而為。

　　在《大學釋釋》中，守培將「明德」詮釋為「般若」，以佛教三自性與《中庸》首章相比配，以「大乘道」來界定「大學之道」，不僅對儒釋之性做出別開生面的解釋，亦將儒學提升至與佛教同一的高度，相提而並論，旨在強調儒學和佛教在根本教旨上相同亦且相通。當然，儒學佛學化的比附與闡釋，可以看出儒釋異同與高下，從而對其做出相應的肯定與批評，但是，無論上文還是下文，對于孔子以及儒學，守培始終不著一字之貶，讚譽有加。這種充分乃至于有些過分的肯定，其實，是在有意超拔儒學的層次與地位。守培此舉，自是有其良苦用心，這將在下文展開分析。

　　守培進而指出「『夫子之道一以貫之』，……『一以貫之』之『一』即『人心』也」[31]。在守培看來，夫子以「心」貫「道」，以「心」統「道」。那麼，何謂夫子之「心」、聖人之「心」呢？在《如來與孔子心心相印》一文中，守培對佛教和儒教中有關「心」的學說，作了如下闡發。

　　守培強調佛教之宗旨即在欲令眾生明其自心，而這正與孔子之心相契合。守培指出，佛教經論中，大凡說「心」者，約分為「心」、「意」、「識」三種，由這三種心，變起三種境界，成就三種眾生，佛陀對此說三種教法，度三種眾生。具體而言，也就是「識心所緣天地萬物，總名為有境，此乃凡夫心；意心所緣五大種性，總名為空境，此乃小乘心；惟佛心緣無所緣，以心即境，以境即心，心境圓融」[32]。心有靈犀一點通，在守培，孔子也認為眾生有三種心。《大學》云：「欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物」。此處之「心」、「意」、「知」，即佛教之「心」、「意」、「識」。《大學》又云：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正」。此正同佛教之三心有三階層，心之階層，如修身、齊家、治國，三種范圍大小不同，非如世人渾然說心。三心既同，三種境界亦同，如格物是「知」的有境界；物格而後，是「意」的空境界；意誠而後，是「心」的中道境界。

　　由此，心正即為儒教的最高境界。如何才能「心正」？守培在《大學釋釋》中給出了答案：「人心廣博無涯，無有在處，亦無有不在處，猶如虛空包含萬有。萬有在虛空之中，而虛空不在萬有之中。虛空雖不在萬有之中，而常不離乎萬有。人心包含空有，空有皆在人心之中，而人心不在空有之中。人心雖不在空有之中，而人心常不離乎空有」[33]。此即「心不在焉」，儒教之正心也。《金剛經》云：「應無所住而生其心」，正與此「心不在焉」相侔。

　　「視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此之謂修身在正其心」。所謂「視而不見」者，如案上之茶杯，以凡夫之識心觀之，則有茶杯在，不能謂之「視而不見」，若云不見，則是自欺其心；若以阿羅漢意心觀此茶杯，雖不見茶杯之假相，而見成茶杯之四大種性，亦不得謂之「視而不見」，以有所見也；若以佛心觀此茶杯，則茶杯之假相與四大種性皆空，唯有真如自體，自體無相，所見即能見，能見即所見，能所不二，雖有所視，而無所見。此恰如孔子視富貴如浮云，即視富貴不見富貴也，此可謂不落二邊，至公至正之心也。「正心可以利人，而不見有人可利；可以利己，而不見有己可利。以利人而無利人之心故，則天下不與汝爭功；利己而無利己之心故，則天下不與汝爭能。佛教所謂三輪體空，是大菩薩心，故可以修身、可以齊家、可以治國平天下」[34]。此正是孔子之學說：心正則身修、身修則家齊、家齊則國治、國治則天下平。由此可見，佛教之宗旨非但與儒教一般無二，佛陀與孔子也心心相印。

　　憨山大師與印光法師，同樣也關心聖人之道與聖人之心的問題。「不知春秋，不能涉世；不知老莊，不能忘事；不參禪，不能出世」[35]。這是憨山大師倡導三教合一論的經典話語。在憨山，首先，三教合于一心：「若以三界唯心，萬法唯識而觀，不獨三教本來一理，無有一事一法不從此心所建立」[36]。其次，三教各有層次。「若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物不是毗盧遮那海印三昧威神所現」[37]。從本體的角度來看，則三教「一切諸法皆是一心，染淨融通，無障無礙」[38]，「但所施設有圓融行布、人法權實之異耳」[39]；從行布的角度加以觀察，則「十界、五乘、五教理事因果淺深不同」[40]。依此，憨山將孔子、老子分別判為人乘之聖、天乘之聖，釋迦為最上之佛乘。憨山又以「八識」判分儒、道、釋三家，「孔子能破前六識分別邪妄之思，卻執著于七識生計之體，故執著于儒者為因緣所固；老子能破七識，卻又執著于八識精明之體，故執著于道家者墮自然之中。……兩者皆『未離識性，不能究竟一心』」[41]。「唯佛則離心意識」，故曰：「本非因緣，非自然性，方徹一心之源」[42]，「佛法不離人道，為三教究竟」[43]。

　　再看印光的「聖人之心」：首先，印光認為儒家的「聖人之心」主要在于「空」，與佛教的「性空」相吻合。「聖人以己之心無念慮，而隨機說法示人也。……夫聖人之心，猶如明鏡。空空洞洞，了無一物，有何所知？……孔子之心，至誠無妄，故曰：『空空如也』」[44]。其次，在《復湯昌宏居士書》中，印光指出：「儒佛之本體，固無二致」。印光接著論述到：「儒以誠為本，佛以覺為宗。誠即明德，由誠起明，因明致誠，則誠明合一，即明明德。覺有本覺、始覺，由本覺而起始覺，由始覺以證本覺，始本合一，則成佛。本覺即誠，始覺即明，如此說去，儒佛了無二致」[45]。最後，印光指出：「儒佛之工夫，淺而論之，亦頗相同，深而論之，則天地懸殊」[46]。

　　守培與憨山大師、印光法師三人從「心」出發，均認同佛陀與孔子心心相印，儒釋二教互融互通。不同的是，憨山大師與印光法師在肯定儒釋二教理無二致的同時，分別從「行布」和「工夫」的角度出發，指出二教自有高下深淺之不同，佛教之高深當然是儒教望塵莫及的。不僅如此，憨山大師還對佛陀與孔子的地位給出了判定，聖人孔子自不能與佛陀平起平坐，與道教的祖師老子亦不可同日而語。非常有意思的是，在守培的文章中，孔子的地位非但與佛陀並駕齊驅，其思想也確乎頡頏一致，孔子與佛陀雖遠隔萬水千山，卻是心有靈犀。通過與憨山、印光二人的比較，我們不難發現，守培的思想具有這樣的特點：

　　第一，將傳統儒家治國、佛家治心的分工說、歸善說統一于救國利生的時代潮流之中，以救國利生為佛教與儒教的共同旨歸。第二，在佛教的心性論基礎上，解讀孔子及其學說，重新評估其價值，重新肯定其地位，以泯除佛教與儒教高下之分，抹平佛教與儒教差異之別。在這一節里，守培的見解與憨山和印光的異處頗多，在守培的論述中，似乎佛陀即是孔子，佛教即是儒教，其實不然。守培的這種解讀，和其所處的時代相關，有其內在的訴求。

　　同印光法師一樣，二人生逢多事之秋，外強入侵，橫行無忌、政府腐敗、民生艱難。同時，綿延兩千多年的儒學，在新文化運動以及西學思潮的雙重夾擊之下，雖未曾完全中斷，卻也是傷痕累累，命若懸絲。佛教雖不乏時時有人記起，有人提倡，但是，蜂擁而至的西學思潮，對佛教的沖擊不容小覷。無論是儒學還是佛教，生存已然舉步維艱，為了求得自身的發展，佛教向儒學靠攏，與儒學結盟則是當然之選。因此，佛教界的有識之士如守培，在儒釋融通旗幟下，忽視儒學的局限與不足，拔高儒學的層次與地位，也就是順理成章的事了。同時，民族危難與國家去從的問題，也在一定程度上促進了佛教與儒學的合流，唇亡則齒寒，二者惟有精誠合作，才能凸顯出自身的優勢，鞏固自身的地盤，從而，才能在與西學的較量中，占有一席之地。

　　這樣的時代氛圍，對守培與印光都有不同程度的影響，而這種影響在他們的學說中，也有相應的體現。印光法師推崇孟子的性善論、守培法師的佛孔心心相印論就是例證。只是這種影響，于印光而言稍淺一些，因此，印光對佛教也更自信一些；對守培的影響則更深一層，守培的末法思想也更甚幾分。守培比印光小，1940年印光入滅，這之後西方文化對中國社會產生的影響面更廣、滲透力更強，到1955年也就是守培圓寂的時候，以馬克思主義為代表的西方文化已經徹底取代儒家文化而成為中國社會的主流文化了。彼長則此消，西方文化在中國社會的生長蔓延，必然會對氣息奄奄的傳統文化造成進一步的威脅，而傳統文化自身又無力抵抗，鍾情于傳統文化的舊知識分子，也只能溯流而上，在古聖先賢的大同世界中尋求寄托與安慰。于此，我們也就能夠明白，共處同一社會的守培與印光，對聖人之道與聖人之心的問題，其見解自然同中有異了。只不過，守培的願望與努力終究是徒勞的，社會的前進有其自身的規則，是不以人的意志而逆轉的。

　　至于憨山大師，晚明時期，佛教曾有過短暫的興盛，而且，呈現出佛教主流化的傾向。這固然與陽明心學的興起及其與禪學的淵源有關，也在于晚明時期殘酷的社會現實，使得人們無法找到安身立命之所而紛紛逃禪、悅禪。「在這樣的社會背景下，憨山確立佛教在三教中的究竟地位，自然和社會思潮對佛教的需求有關。同時，它也表明，晚明佛教界開始自覺擯棄傳統佛教在三教關系論上以佛附儒以獲得儒家認可為心理導向的思維模式，而是以積極主動的姿勢、以主體性姿態挈入傳統文化之中」[47]。

　　綜上所述，守培的儒釋融通思想，與憨山、印光儒釋融通思想在根本方向上是一致的，雖然同中有異，這和時代以及各自的個性是分不開的。守培在前人學說的基礎之上，既有繼承亦有發展，守培的人性論頗得人性的精髓，善惡觀見解新穎、內涵深厚；聖人之心與聖人之道是其苦心孤詣之作，用力不可謂不深、用心不可謂不切，雖不乏超拔孔子及儒學之意，但畢竟，瑕不掩瑜，其中所闡發的思想、所傳達的情感，值得肯定，亦值得重視。

　　參考書目：

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　　[2]印光大師《印光法師文鈔》。

　　[3]、[4]、[5]、[6]守培法師《守培全集》下編之《性論》[M].新加坡. 南洋佛學書局，1984:421-433。

　　[7]、[8]、[9]、[10]、[19]、[20]守培法師《守培全集》中編之《建國之小補》[M].新加坡. 南洋佛學書局，1984:841-859。

　　[11]、[12]夏金華《明末封建士大夫逃禪原因初探》[J].學術月刊，1998(2)。

　　[13]守培法師《守培全集》下編之《孟子之道與孔子之道不同說》[M].新加坡. 南洋佛學書局，1984:513-519。

　　[14]、[15]、[17]夏金華《佛學思潮》[M].上海.上海社會科學院，2006:107。

　　[16]守培法師《楞嚴經妙心疏》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984:102。

　　[18]夏清瑕《從憨山和王陽明的〈大學解〉看晚明儒佛交融的內在深度》[J].河南師范大學學報，2001(6)。

　　[21]王陽明《傳習錄》[M].上海. 上海古籍出版社, 1992。

　　[22]、[44]、[45]、[46]印光大師《印光法師文鈔》。

　　[23]守培法師《守培全集》下編之《悼念守培上人》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984。

　　[24]、[25]、[26]、[27]守培法師《守培全集》下編之《非佛教不解孔教、佛孔同說法空論》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984:394-403。

　　[28]、[29]、[30]、[33]、[34]守培法師《守培全集》中編之《大學釋釋》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984:741-859。

　　[31]守培法師《守培全集》下編之《非佛教不解孔教、佛孔同說法空論》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984:394-403。

　　[32]守培法師《守培全集》下編之《如來與孔子心心相印》[M].新加坡.南洋佛學書局，1984:813-821。

　　[41]、[47]夏清瑕《憨山德清的三教一源論》[J].佛學研究. 2002。