慧遠的「法身」思想及意義——以《大乘大義章》為中心(吳丹)
慧遠的「法身」思想及意義 ——以《大乘大義章》為中心
吳丹
東晉時期，長安和廬山是我國兩大佛教中心，鳩摩羅什和慧遠分別是當時我國北方和南方的佛教巨子。慧遠和鳩摩羅什保持聯系十多年，使南北兩地佛教學術頻繁交流，這不僅直接推動了當時佛教的流傳，而且對于爾後中國佛教的發展、學派和宗派的形成都有重大而深遠的影響。《大乘大義章》正是鳩摩羅什和慧遠這兩位大師關于大乘要義的多次書面討論的結集，而其中慧遠和羅什關于「法身」問題討論幾乎占了全文的一半篇幅。 由于「法身」的問題不只關系到修行的終極目標，也關系到解脫的理論，所以慧遠相當的重視。從慧遠在《大乘大義章》中對「法身」的產生、相狀、壽量、感應等提出的疑問看，慧遠顯然是從神不滅的立場去理解「法身」，從真與假、有與無二元對立的思維方式去看待「法身」與「色身」。慧遠以神不滅為基礎的「法身」觀點，對外反駁了當時儒家用以排佛的神滅論；對內抵御著由鳩摩羅什譯介的中觀派學說對于有神論的嚴厲批評。他在《大乘大義章》中反映的「法身」思想，對于釐清中國佛教同傳統的儒道觀念以及同佛教的虛無主義傾向的區別，從而建設獨具中國特色的佛教理論體系，有著非常重大的意義。
一、「法身」的實有 在《大乘大義章》中，鳩摩羅什本著般若性空的立場，強調「法身」、「法性」並不是什麼獨立自在的實體，不能把「法身」、「佛身」執以為實體。羅甚明確指出，所謂「法身」、「佛身」，只是為了適應對不同人的傳法需要而作的方便假說，實則「皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化」[1]，即使「諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性」[2]。總之，「法身可以假名說，不可以取相求」[3]。羅什思辯性的「諸法實相」、「法性」思想，雖然令中土佛教學者大開思路，但也引起了當時一些學者的疑惑：佛教是講業報輪迴的，其終極目的是教人超脫生死輪迴而證入涅槃境界，如果「一切皆空」的話，那麼，生死輪迴的主體何在呢？證得涅槃的又是誰呢？證得涅槃時所成就的「佛身」又是什麼呢？ 慧遠在《大乘大義章》中的「法身」思想努力解決關于成佛的依據和可能性的問題。慧遠根據自己的理解將鳩摩羅什對「法身」的看法歸納為三層意思：「一謂法身實相，無來無去，與泥洹同像；二謂法身同幻化，無四大五根，如水月鏡像之類；三謂法性生身是真法身，能久住于世，猶如日現。此三各異，統以一名，故總謂法身。」[4]這是從三種角度來論述「法身」，主要強調「法身」與「涅槃」一樣，都是無為無作； 「法性生身」經過修行，體悟了「法性」，為「真法身」，能久住于世，永恆不滅。所以「法身」就是輪回的承擔者、成佛的主體。慧遠還從菩薩成佛後「國土」的實有來說明「法身」的存在： 經云：或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應云說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處于玄廓之境。[5] 菩薩是「真法身」受決，成佛後的淨土確實存在，菩薩成佛後的真法身佛「獨處于玄廓之境」，「與群粗永絕」。 慧遠對「法身」的理解偏離了原義。「大乘的法身概念，指的是空性、真如、不二、絕對的真理，而為一切三世諸佛之母。釋尊成佛，也是契入了這樣的空性、真如。」[6]慧遠對「法身」的描述，雖然運用了佛學的語言，但背後的理論根據則是他的「神不滅論」。在慧遠看來，「法身」與「神」一樣，是沒有任何具體形象，但又是不滅不窮的真實存在，是生死輪迴的主體。慧遠的這種「神不滅論」的實體論思想，是小乘犢子部「勝義我」學說與魏晉玄學本體論及中國傳統的「靈魂不滅」觀念相雜糅的產物。它當然不是一種科學的理念，甚至也不符合大乘佛教的一般教說，但是從另一方面來看，慧遠這一實體論思想的提出，實際上是對當時流行的般若性空學說的一種反思，它不僅反映了當時的中國佛教思想家對佛學的一些重大理論問題的獨立思考，而且也表明當時的中國佛教迫切地需要確立一個所謂的「實體」。 在慧遠與羅什之後，關于佛性真我和般若無我問題的討論，成為南朝時代佛教理論的中心問題，其中最具代表性的是竺道生的「涅槃佛性」說。道生以般若實相學說為理論前提，從涅槃解脫的角度把慧遠思想中常住的「法身」、 「心神」、「我」等與般若思想聯系在一起，把印度佛教中的心性論與中國哲學非「無我」的傾向統一到主體自性心識上來。道生認為佛性是宇宙萬法的自然本性、真如實相，是眾生的善性，是洞見宇宙真如實相的智慧，同時也是洞見的結果，也就是理、佛教的真諦，它體現為法身，是一種真實存在；「理」、「佛性我」等即是業報輪迴的主體與超凡入聖的解脫之因。「佛性」說影響中國思想發展達數千年之久，涅槃佛性學說不僅僅提供了佛教成佛理論之基礎，連帶著也影響了整個中國思想界對心性論之關注。 二、「法身」與「色身」的區別 慧遠的「法身」思想在般若思想的影響下，更加具有抽象性和形而上的本體色彩。般若學大大淡化了慧遠「法身」思想的實體性，從而為中國佛學從「不滅之神」通向「佛性我」創造了條件。在我國傳統文化的神滅論中，往往把精神和形體的本質混為一談，認為兩者都是物質的[7]。如道教認為，形神是同本的，人由氣生，形和神同為氣，「夫人本生混沌之氣，氣生精，精生神，神生明」[8]。「精」，指精氣。神明(精神)是精氣所生成。精神既然是精氣所生成，也就是物質性的東西；而慧遠在般若畢竟空思想的影響下，通過「法身」與變化身的區別表達了形體與精神的不同： 「法身」無四大五根，無形象： 從凡夫人至聲聞得無著果，最後邊身，皆從煩惱生，結業所化也，從得法忍菩薩，受清淨身，上至補處大士，坐樹下取正覺者，皆從煩惱殘氣生，本習余垢之所化也。自斯以後生理都絕。[9] 「法身」既然是「生理都絕」，那就不會如同色身，具有由四大五根之粗所形成的形象了。 「法身」無生滅，永恆存在，只有「色身」才有所謂的「受生」； 「法身」可以離開形體而獨立存在、永恆不變。 今所問者，謂法性生身，妙行所成。《毗摩羅詰經·善權品》云：「如來身者，法化所成」。來答之要，似同此說。此一章所說列法，為是法性生身所因不？若是前因者，必由之以致果。問：致果之法，為與實相合不？若所因與實相合，不雜余垢，則不應受生。[10] 慧遠認為，「法身」無生滅，永恆存在，只有「色身」才有所謂的「受生」。慧遠的「法身」思想初步劃清了神與物的界限，淡化了精神的實體性，使「法身」具有了一定的形而上的性質，表現出中國佛學企圖將印度佛教中觀學的「畢竟空」與中國傳統思想的實有觀念相結合，從而轉向「妙有」的意向。這種轉變在竺道生的「佛性」說中得到充分表現。 在竺道生的「佛性」說中，道生繼承慧遠的思想，並依據自己對大乘佛教理論的理解主張法身無相。道生認為，宇宙實相和佛的法身都是無形無相的，實相無相，超乎象外。道生說：「人佛者，五陰合成耳。若有便應色即是佛。若色不即是佛，便應色外有佛也。色外有佛，又有三種。佛在色中，色在佛中，色屬佛也。若色即是佛，不應待四也。若色外有佛，不應待色也。若色中有佛，佛無常矣。若佛中有色，佛有分矣。若色屬佛，色不可變矣。」[11]道生認為，因為實相和法身無形無相，實相、法性就是佛的法身，而佛的丈六體的色身是有形質的，法身與色身相即不二，各不相違。和色身相比，佛身(法身)是超越現象的恆常本體，不受現象事物的束縛。成佛就是返歸實相，而實相法身絕形色、離合散、去美惡、舍罪福。 道生在表述時肯定「法身」——佛性是最真實的存在，所以它具有永恆不變的性質；但這並不意味著它是實體，因為它無生無滅，超越生滅現象，仍是與實相一致的概念。道生的法身思想是印度佛教中國化的典型樣本。他的佛性說，既具有中國既有的「理體」性思維或本體模式，又對印度大乘佛教的核心教義——「空」進行了獨特詮釋，與慧遠的法身思想在思維方式上一脈相承。
三、「法身」的神通 慧遠認為，「法身」實有、永恆存在，是輪回的承擔者、報應的主體；「法身」通過神通來運化萬物，廣度眾生。與菩薩相比，眾生在接受神通作用上沒有差別，也就是說在成佛的可能性上是平等的。 法身菩薩無四大五根，無四大五根，則神通之妙，無所因假。若法身獨運，不疾而速，至于會應群粗，必先假器。假器之大，莫大于神通。故經稱如來有諸通慧，通慧則是一切智海。此乃萬流之宗會，法身祥云之所出，運化之功，功由于茲。不其然乎？不其然乎？若神通乘眾器以致用，用盡故，無器不乘。斯由吹萬不同，統以一氣，自本而觀，異其安在哉？則十住之所見，絕于九住者，直是節目之高下，管窺之階差耳。[12] 慧遠認為，眾生「色身」的感應雖然表現不同，從根本上說，則都是由于神通的作用。接受「法身」神通作用這一點，眾生是沒有什麼區別的。十住菩薩所見佛之「法身」，和九住菩薩所見不同者，不是由于佛的「法身」有什麼不同，而是不同菩薩境界的高低、能力的大小有所不同罷了。同樣，眾生也都具有均等的成佛(接受「法身」神通)的可能性，只是由于眾生「色身」構造存在差異而導致眾生表現出感應的差別。在這段話中，慧遠除了引用佛教經典立論以外，還大量運用了中國傳統哲學的思想內容和玄學體用的思維方式來論述自己的觀點，由此也可見中國傳統文化對中國佛教的發展方向產生了深刻的影響。 慧遠強調人人皆有佛性、人人皆能成佛的眾生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，有抬高「心性」在解脫中作用的意向，彰顯了將人的內在心性作為解脫之道的思想。這既是對佛陀基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教對個人道德完善和自我價值實現的追求。其後，僧叡、竺道生等人把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解，進一步以空融有，空有相攝，把非有非無的般若實相與眾生的本性(佛性) 從理論上會通起來，更突出了眾生的自性自度，使反本求宗、依持心性佛性獲得解脫逐漸成為中國佛教的基本理論。
四、對經典之間矛盾的發現和處理 在與羅什論及「法身」的時候，慧遠發現佛教經典內部，如《般若經》與《法華經》之間有著嚴重自互矛盾。他發現羅什所譯《般若經》對「法身」的描述是「畢竟空寂」。但是《法華經》中則不然。與《般若經》相比，《法華經》中有關佛的觀念，是從肯定的角度來渲染的。它並不認為佛只是信仰者個人的主觀幻相，而是把佛當做永恆存在的實體。面對《法華經》與《般若經》的思想差別，慧遠的原則是「雖云有信，悟必由理」[13]，經典必須合理才能信仰。 「《法華經》中的佛身已經不具有什麼哲理性了，而變成了供一般信徒純信仰的對象。把佛徹底偶像化，並著力于宣傳對佛的崇拜和信仰，以此補充教理的不足，就成了《法華經》的又一特點。」[14]因此，慧遠在」法身」思想上，更加重視《法華經》的教義，強調「法身」永恆存在。這反映了慧遠學術性格的複雜性：一方面，他對自己的傳統修養有著頗強的反省力，這使他能自覺地靠攏外來佛教的理路；另一方面，他畢竟無法擺脫積澱深厚的本土思想資源，在這個意義上看，若說他多少偏離了鳩摩羅什的思緒，那也是來自一分陶冶于本土文化氛圍的身不由己之情。[15] 慧遠對眾經矛盾關系敏銳的觀察和批判性的思考，也表現出當時中國佛教學者對解決這類問題產生了迫切的要求，從而促使了判教理論的誕生，並確定了中國判教理論的方向。慧遠的這些問題在僧叡處繼續得到重視並得到初步解決。對于《法華經》，僧叡一直非常重視，稱之為「諸佛之秘藏，眾經之實體」[16]，認為般若諸經「皆屬《法華》，固其宜也」[17]。他在《法華經後序》中指出：「尋其幽旨，恢廓宏邃，所該甚遠。豈徒說實歸本，畢定殊途而已耶！乃實大明覺理，囊括古今。」[18]在僧叡看來，《法華經》不僅是一般所說的「說實歸本」、會通三乘，而且是「大明覺理，囊括古今」，顯揚諸佛正覺妙理，囊括古今終始之義。 公元417年，僧叡接觸《大般泥洹經》，思想上再次受到極大的沖擊，這個震撼迫使他不得不重新審視畢生所接觸過的經典，同時重新調整認知結構中的先後次序，他在〈喻疑〉篇說： 三藏祛其染滯，般若除其虛妄，法華開一究竟，泥洹闡其實化，此三津開照，照無遺矣，但優劣存乎人，深淺在其悟，任分而行，無所臧否。[19] 《大般泥洹經》正面的肯定一切眾生皆有佛性，同時承認有常樂我淨的「法身」存在，這個看法與《般若經》的思想大異其趣，但卻與《法華經》的某些思想看來像是一致的，因此，僧叡在〈喻疑〉篇中清楚而認真的承認「佛有真我」、「泥洹永存」。 佛有真我，故聖鏡特宗而為眾聖中王，泥洹永存，為應照之本，大化不泯，真本存焉，而復致疑，安于漸照而排拔真誨，任其偏執，而自幽不救，其可如乎？ 此正是法華開佛知見，開佛知見，今始可悟。[20] 從僧叡 「此正是《法華》開佛知見。開佛知見，今始可悟」一語中所表現的深切感慨看來，僧叡對《大般泥洹經》一見如故，相契合的感受，正是由于他對《法華經》一貫的重視而引起的。僧叡的佛教思想不是孤立現象，它表達的是整個時代中國漢地義學高僧們的思想狀況。 由于時代的限制，慧遠「法身」思想還沒有完全脫離小乘個人解脫的學佛目的，因此對大乘之學多帶有世俗目的，故于哲學思考不甚精細，對于般若學的「空」與「有」也沒有完全理解。但在《大乘大義章》中，慧遠既堅持 「法身」 實存的觀點，又在般若思想的影響下，淡化了中國傳統思想中的「身」實體性。慧遠的以「神不滅」理論為基礎的「法身」觀念，是要突出它的永恆、不變的實體性質，肯定它的感物而動、圓應無生的功能。慧遠在《大乘大義章》中以「法身」實有思想為基礎關于成佛的原因和方法的提問，代表著中國佛教學者普遍關注的問題，決定著中國佛教思想內容發展的主要方向，對于爾後中國佛教的發展產生重大而深遠的影響。
【注 釋】 [1] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁134c。 [2] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁129a。 [3] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁127a。 [4] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁123a。 [5] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁129a。 [6] 參見華方田《出入于有無之際——簡析廬山慧遠法身觀的理論矛盾》，《世界宗教研究》[J]，2006卷3期，頁26。 [7] 參見方立天《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社2002年版，頁146。 [8] 《太平經佚文》，《太平經合校》，中華書局，頁739。 [9] [10] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁123b。 [11] 《注維摩詰經·阿閦佛品注》，《大正藏》第38卷，頁410b。 [12] [13] 《大乘大義章》，《大正藏》第45卷，頁133b。 [14] 任繼愈主編《中國佛教史》(第二卷)，中國社會科學出版社1985年版，頁430。 [15] 參見曹虹《慧遠評傳》，南京大學出版社2002年版，頁270。 [16] [17] [18] 《出三藏記集》卷8，《大正藏》第55卷，頁57c。 [19] 《出三藏記集》卷5，《大正藏》第55卷，頁41b-41c。 [20] 《出三藏記集》卷5，《大正藏》第55卷，頁41c。
摘自 法音 2009年第12期 (總第293期)