變革中的近現代中國佛教
華方田
鴉片戰爭之後，中國逐漸淪為半封建半殖民地社會，中西文化的全面碰撞，使古老的中國陷入空前的危機之中。在中國社會價值重塑的過程中，在救亡圖存的危機之秋，傳自印度又在中國流傳了一千多年的古老的具有豐富內涵的佛教重新引起了人們的廣泛關注。佛教被不同程度地作為當時的重要思想資源，並作為挽救人心、救國救世的理論武器。與此同時，傳統的衰弊已久的中國佛教也走上了艱難的改革、復興和發展的道路。總體看來，中國佛教在近現代的復興與發展有著理性化、生活化的發展方向，前者以居士佛學為代表，後者則形成了人生佛教、人間佛教的潮流。
一、居士佛學的興盛
清代末年，居士佛學則悄然興起，逐漸在近代中國佛教中扮演了極為重要的角色。在清末許多傑出的居士中，有彭紹升、楊文會、徐蔚如等，辛亥革命後，居士佛學的代表人物有被稱為「南歐北韓」的歐陽漸、韓清淨等。 歐陽漸(1871— 1943)，字竟無，江西宜黃人。幼年酷愛讀書，20歲時捐得秀才。初學程朱理學，後博覽經史百家，更研習過天文學和數學，具有一定的科學素養。甲午戰爭失敗後，專習陸王心學，以期以「心學」振興國家。後來受到桂伯華的影響而開始接觸佛教。34歲時在南京金陵刻經處拜訪了楊文會居士，開始隨楊文會研究佛法。36歲時因母喪而悲痛欲絕，始歸心佛法，以求究竟解脫。次年到南京追隨楊文會並受命東渡日本學習密宗要旨、尋訪佛教遺跡。在東京曾與章太炎、劉師培相互切磋佛學。1910年，又到南京從楊文會學唯識，修瑜伽。1911年楊文會在臨終前把金陵刻經處的編校事業托付給了歐陽漸。歐陽漸接管了金陵刻經處的編校事業以後，先後刊行了一系列法相唯識學等重要佛典。1922年，歐陽漸又與呂澂等一起創辦支那內學院，1925年擴大為法相大學，以現代教育理論與方法培養了一批佛學研究人才。抗日戰爭期間，由于南京危難，歐陽漸率領支那內學院師生攜帶經板轉移到重慶，在江津建立支那內學院蜀院，繼續致力于刻經、講學等弘法事業。終其一生，歐陽漸編校佛典千余卷，研究法相唯識、般若涅槃二十余年，著述甚多，可惜大部分在流徙中散失。歐陽漸晚年曾手訂《竟無內外學》26種30余卷，流通于世。 歐陽漸的佛學思想，可由楊文會而上溯窺基、玄奘乃至無著、世親。但他並不拘泥于師說，而是由法相唯識學人手，對印度佛教的各家學說，究其本義，觀其會通，以求對佛學的整體把握。在晚年，他更是致力于融通般若、華嚴、涅槃，試圖一以貫之。作為一個虔誠的佛教徒，歐陽漸提出了「佛法非宗教非哲學」的著名命題。他認為世界上的各種宗教都是「迷信」，世界上的各種哲學都是「妄見」，都不能給人類提供正確的信仰和真理性的知識，為此，他「求諸近代學說」並證之于佛法，終于發現「蓋佛法者真能除哲學上一切邪見而與人以正見者也」。基于此，他明確提出了「結論後之研究」的方法(歐陽漸：《論內學研究》)，認為佛法研究，應該是結論在先，論證在後。他把佛教教義，諸如「三法印」、「四聖諦」、「十二因緣」等佛教的基本命題都看成是一種真理性的結論，不能存有絲毫的懷疑。研究者的任務僅僅是用「種種解析方法」去證明這些佛法基本命題的真理性。 歐陽漸認為，只有唯識學才是佛法的真諦，天台、華嚴、禪宗等都是中國僧人所作的「相似佛法」，不是真正的「根本佛法」。為了破執歸正，轉識成智，追求真理，他特別提出「佛法抉擇」的重要性。《唯識抉擇談》、《唯識抉擇談演講稿》等著作就是他在這方面的代表作。在歐陽漸看來，西方近代學術的一個重要特點就是方法論的突顯，而法相唯識學以外的中國佛學，歷來就不重視方法論的問題。禪宗的單刀直人自不待言，天台宗、華嚴宗等也不太重視方法論的問題，唯有唯識學是專談方法論的學問，是唯一可以與西方近代學術相抗衡並與之對話的學問，所以，他特別推崇唯識學。每當講經，他總先講「唯識抉擇」。 歐陽漸以印度瑜伽行派發展的歷史為線索，仔細梳理法相和唯識思想在相關諸論中的地位及其演變過程。他明確提出：法相、唯識各有所源、各有所本，不是以前所理解的一回事。不過，他的「法相唯識非一」的獨創見解，除呂激等少數嫡系外，幾乎無人接受。但歐陽漸對唯識闡揚和發揮，使法相唯識之學再度昌明于世，其功勞在當代無人可與之媲美。 作為一個中國傳統的知識分子，歐陽漸強調「識」、「用」，必然涉及到佛法與儒學的關系問題。同他的老師楊文會一樣，歐陽漸也致力于融通佛、儒的工作。他為此著《中庸傳》、《孔學雜著》等，明確提出，佛法是體，儒學是用，儒與佛的共同基礎就是《中庸》的「中」。他說，「中」也就是佛法中的「真如實性」。找到了「中」，儒與佛的貫通就有了可能。當然，歐陽漸的目的主要還在于利用儒家自強不息的積極入世精神使佛學成為一門應世的學問，並以此來陶冶、強化救亡圖存的使命感和殺身成仁的獻身精神。歐陽漸發願藉助居士以振興佛學，幾十年如一日，刻經辦學，終于形成了以支那內學院為中心的一支居士佛學的勁旅，把近現代居士佛學推向了一個新的高潮。 韓清淨(1884一一1949)，名克忠，字德清，法名清淨，河北河間人。幼讀儒書，18歲中鄉試舉人。後轉習佛學，因研讀瑜伽唯識著作而不解其義，遂發奮從事研究。1921年在北京與朱芾煌、徐森玉等發起組織「法相研究會」，主講《成唯識論》，為其講經弘法之始。後居房山云居寺，專研法相唯識之學。 1925年出席在日本召開的東亞佛教大會，在會上宣讀《十義量》一文，受到與會者好評。1927年于北京創立三時學會，被推為會長。該會以闡揚印度佛學和佛教真實教義為宗旨，講學、研究、刻經並重。對法相宗所宗重的六經十一論皆有深入研究，所刻經典，亦以法相唯識為主，校勘精細。時人將他與南京支那內學院的歐陽竟無並稱為近代法相唯識學兩大家，有「南歐北韓」之譽。著有《唯識三十頌詮句》、《唯識三十論略解》、《唯識指掌》、《成唯識論述記講義》、《般若波羅蜜多心經略讚》、《大乘阿毗達磨集論別釋》、《能斷金剛經了義疏》、《佛法略談》、《因明人正理論科釋》、《瑜伽師地論科句》等。除「南歐北韓」外，20世紀中國居士佛學的著名人物還有蔣維喬、范古農、丁福保、黃懺華、王恩洋、呂激、周叔迦等。這些著名居士或以弘法為中心，刻經講學，或以宗教說哲學，注重理性研究極大地促進了近現代中國佛教文化的發展。
二、人生佛教的顯發
20世紀初葉，在佛教改革的浪潮中，太虛大師提出了「三大革命」的改革綱領，其中，在「教理革命」方面，又提出了「人生佛教」的思想，這一思想為後來整個中國佛教的發展奠定了理論基礎。 太虛(1890—1947)，俗姓呂，乳名淦森，原籍浙江崇德，生于海寧。幼失父母，體弱多病，沒有受過什麼正規教育。16歲時于蘇州平望小九華寺出家，法號惟心。同年在佛前求名，得簽「此身已在太虛間」，故名太虛。後往寧波天童寺依敬安受具足戒。 1908年經華山、棲云等介紹，得讀康有為、梁啟超、章太炎、鄒容等人的著作，又受吳稚暉在巴黎所出的《新世紀》上介紹的托爾斯泰、克魯泡特金等人學說的影響，乃有志于革新佛教，「作激昂之佛教新運動」 (太虛：《我的佛教改進運動史》)，慨然以佛教救國、救天下為己任。對于當時的佛教界狀況，太虛指出：「代表佛教之僧寺，未能趕上現代國家社會之建設，」「若不適合此時此地之社會需要，以發揚佛教精神，即失去存在之意義。于如此不謀改善，必將淘汰。而現今中國之寺制僧制，必須整理。」(太虛：《我的佛教改進運動史》)于是他效法三民主義，在1913年追悼敬安法師的法會上，公開提出了「教理革命、敦制革命、教產革命」的口號，在全國佛教界引起了巨大的震動。以此為標志，太虛以一位和尚的身份，廣泛涉足社會政治活動，把畢生的精力都獻給了中國佛教的革新事業，有「政治和尚」的諧稱。1914年，太虛在普陀山的錫麟禪院閉關修行，並于第二年撰成《整理僧伽制度論》，宣傳佛教改革運動。1922年在湖北創辦武昌佛學院，招收青年僧人和居士，培養佛學人才。1924年在廬山發起召開世界佛教聯合會，意欲用佛教思想調和東西文化，以佛教精神影響全世界。1925年率領中國佛教代表團到日本東京出席「東亞佛教大會」，並考察了日本佛教。1928年在南京創設中國佛教會，後赴歐美各地弘揚佛教。抗日戰爭期間，曾發起組織青年護國團和僧尼救護隊並巡迴各地演講，以救國之道號召佛教徒踴躍參加抗日救國事業。1947年病逝于上海玉佛寺。太虛大師一生著作等身，被後人輯為《太虛大師全書》流通于世，其中佛學方面的主要著作有《佛法總抉擇談》、《新的唯識論》、《真現實論》、《整理僧伽制度論》、《佛教救世主義》、《建設人間淨土論》、《怎樣來建設人間佛教》、《人生佛教》、《起信論研究》等。 太虛大師的佛教改革事業以「三大革命」為根基，為了實現他的佛教改革，在具體實踐中摸索出了新式教育、文字宣傳、名流支援、僧伽革命、國際呼應等一系列具體措施。時至今日，這仍然是開展佛教事業的主要模式。在這些措施中，僧伽革命無疑是核心內容。在他的三大革命中，教產方面的收效甚微，而教理革命，特別是其中的人生佛教的思想卻取得了巨大的成就，對中國佛教的貢獻最大。 由人生而社會，就宗教而言，必須落腳于人間淨土；就俗世而言，必須要轉化為對現代社會民主、自由、平等的關注。太虛正是從這兩個方面來論述其佛教改革的人世轉向的。作為佛教徒，太虛「人生佛教」的落腳點在其淨土觀念上。他指出要「憑各人一片清淨的心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而為莊嚴之淨土，不必于人間之外，另求淨土。」(太虛：《支論》) 因此，不必念佛超生樂園，只需常做佛弟子濟世救人、促使人間變善即可，用不著報定「成佛做祖」的貪心。這樣，他認為佛教應著眼于世俗的、現實的人間關懷。這一思想，在1938年發表的《即人成佛的真現實論》有極精辟的表述概括：「仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。」 可見，太虛所謂的「人生佛教」，是以人類為本位的、立足現世和人生的新佛教，實際上也是實現人類和平、民主、平等、自由等政治目的的現代佛教思想。太虛所謂的「志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩薩戒本」，就是要在「東西各族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展為有組織有紀律的大乘社會生活，再從十住、十行、十迴向、十地的佛學，發達人性中潛有的德性，重重進化，以至于圓滿福慧的無上正覺。」(太虛《佛教新運動》)這是一個由人生而社會，由一國而世界的不斷升進的過程。除教理革命外，太虛的佛教改革還包括教制革命與教產革命。針對當時叢林制度的弊端和僧團的腐化陋習，太虛提出了僧制改革的具體措施，概而言之，主要有三個方面的內容：一是保持寺產僧眾公有以及集體勞作、自食其力的叢林制度；二是恢復僧眾的民主平等、互敬互悅的僧伽制度；三是創辦佛學院，提高僧眾素質，培養佛學研究人才。在這三個方面，他又特別重視僧伽教育，認為它是實現人生佛教、謀求佛教自身發展的根本保證。基于這樣的認識，他一直強調「真實修證以成正果」、「獻身利群以勤勝行」、「博學深究以昌學理」的「救僧運動」。(太虛：《救僧運動》)至于教產革命，太虛比之于「三民主義」中的「民生主義」，包括護產與興學兩個方面。在太虛看來，為了使傳統的佛教獲得新生，就必須「契理契機」，既要符合基本的佛教義理，又要合乎時代發展的潮流，在堅持佛教基本原則的前提下，因時而變。在當時，就是要消滅佛門聖地私人占有寺產的封建主義，確定寺產為僧眾共有，並發揮寺產的社會價值，因此，他借助寺產興辦了一系列教育機構和社會慈善事業。 總之，太虛的佛教改革是適應時代發展趨勢的產物，他力圖在思想、制度和經濟等方面促成佛教的革新，把佛教變成服務社會的集團力量。太虛的人生佛教思想，雖然在實踐中遭受挫折，但在適應時代精神和社會思潮方面，其開創之功已經得到人們的肯認。而且，他的思想也正為其後繼者所發揚並實踐著。
三、人間佛教的發展
印順的「人間佛教」思想是太虛「人生佛教」思想的繼承和發展。實際上，「人間佛教」概念的提出有一個過程。太虛在1933年寫的《怎樣來建設人間佛教》一文中，第一次明確提出「人間佛教」一詞，但其內涵與目前所講的「人間佛教」有著很大的區別。1934年《海潮音》雜志曾出「人間佛教」專號，稍後，太虛的學生慈航也創辦了名為《人間佛教》的刊物。抗日戰爭期間，浙江縉云縣也出了一個名為《人間佛教月刊》的雜志。但是，賦予「人間佛教」新的涵義，並明確地同太虛的「人生佛教」區分開來，對當代佛教發展產生重大影響則是太虛的得意弟子印順法師。 印順(1906一)，俗姓張，名鹿芹。生于浙江海寧。7歲入私塾學習，13歲高小畢業後，開始學中醫，並對道教神仙產生興趣。1921年秋至1930年夏任小學教員。期間，20歲(1925)時，因讀馮蒙楨的《莊子序》中「然則莊文、郭注，其佛法之先驅耶」，引起了探究佛法的動機，遂開始閱讀佛經。1930年10月至普陀山從福泉庵清念出家，法名印順，號盛正。旋赴寧波天童寺從圓瑛受比丘戒，成為正式的比丘。 1931年2月到太虛任院長的閩南佛學院學習。此後他曾到武昌佛學院講學，巡禮佛教勝地，並于1932年夏至1936年底之間在普陀山閱覽大藏經3年。1938年來到重慶的漢藏教理院，1941年任法王佛學院導師、院長，1947年回到上海，1949年到香港，1953年後定居于台灣，以著述弘法為務。對印度和中國佛教思想及教派有深入的研究。著述宏富，有《妙云集》、《華雨集》及《印度之佛教》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《中國禪宗史》、《初期大乘佛教之起源與開展》等。 由于太虛的「人生佛教」對于佛教諸神沒有作過深入的分析，「由人而菩薩而佛」的修行路線也難免會被人理解為出世人神的宗教，為了消除太虛「人生佛教」的漏洞以及佛教的神道內容，印順法師更進一步提出了「人間佛教」的理念，以更加徹底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回歸人間。他在《游心塵海六十年》中曾說：「虛大師說『人生佛教』，是針對重鬼重死的中國佛教。我以為印度佛教的天 (神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說『人生』而說『人間』。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。」可見，既不重「鬼」、「死」，也不重「天」、「神」，是印順大師所強調的重點，也是「人間佛教」與「人生佛教」的差異所在。也可以說，印順大師的「人間佛教」思想是對太虛大師「人生佛教」思想的進一步發展。 印順大師在其《人間佛教緒言》中說，「太虛大師認為，人間佛教不如人生佛教的意義好。他的倡導『人生佛教』有兩個意思：一、對治的：……一死二鬼，引出無邊流弊。大師為了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生為名。……二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認為應重視現實的人生。……人生佛教是極好了，為什麼有些人要提倡人間佛教呢?約顯正方面說，大致相近；而在對治方面說，覺得更有極重要的理由。」(印順：《妙云集·佛在人間》)依此看來，「人生佛教」只能對治「鬼」、「死」等中國傳統佛教的弊端，問題是佛教還有重「天 (神)」的弊端。印順接著說：「佛教是宗派，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變為著重鬼與死亡的，近為鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成為著重于神與永生(長壽、長生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即會變為又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流于天神的混濫。如印度後期的佛教，背棄了佛教的真義，不以人為本而以天為本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提『人間』二字來對治，這不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承『人生佛教』的真義，來發揚人間的佛教。」 由此可見，印順對于「人生佛教」的不滿意，主要是其中所含有的「天神」的成分，而他本人基于理性的態度，是容不得任何神化的東西的。他在《人間佛教緒言·人間佛教的三寶觀》中明確地說：「釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：『諸佛世尊，皆在人間，非天而得也。』(《增一阿含經》)這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：『我亦是人數。』佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。」(印順：《妙云集·佛在人間》)佛是這樣，菩薩更是這樣，因此，印順法師對于各種神化佛教均持理性的反對態度，對于中國傳統佛教中的「念佛」(淨土宗)、「念咒」(密宗)等也同樣持理性的反對態度。因此，印順法師的「人間佛教」是比較徹底的以人為中心的佛教，具有明顯的理性精神。也正由于此，印順剛剛到達台灣的時候，就受到了當時台灣佛教界的守舊勢力以及寵信這些守舊勢力的國民黨政府的迫害。當時，以「中國佛教會」和淨土信仰者為中心的一些成員，除了焚燒印順有關淨土信仰的作品之外，還向國民黨政府誣告印順的著作《佛法概論》中有「為罪宣傳」的嫌疑，致使國民黨政府通令各地「嚴于取締」印順的著作。 印順的「人間佛教」之所以能對太虛的「人生佛教」有所發展，主要在于印順有其明顯的思維特點。對此，印順本人在《冰雪大地撒種的癡漢一一 注釋 1「可以說，人間佛教，乃現代中國佛教界一致認同的主導思想，乃現代佛教的基本模式。」陳兵等著，《人間佛教》，河北省佛教協會，2000．5，第8頁。 2淨慧在」面向社會適應時代「中說：」人間佛教「的理念是佛教現代化的理論基礎，也是現時代佛教與社會主義社會相適應的理論指南。」