苦—解脫：古代印度宗教思想模式(唐秀連)
苦—解脫：古代印度宗教思想模式
唐秀連
民族生命的命脈就是內在于其中的文化生命。一個成熟的民族心靈，能夠在她的文化生命歷程中，通過觀念的自抉、自覺地領悟、實現由諸觀念互相交織、融合而成的 「超感覺」價值，而轉現為一民族中的 「精神性的存有」，或簡稱為 「精神」[1]。考印度文化，以外來雅利安文明為主體，融合原住民冥想文化而成的古印度文明，開創于公元前一千五百至一千年，距今已逾三千五百年歷史，期間，就宗教形態而言，歷經吠陀、婆羅門教(這兩者屬 「正統」astika 教派)、佛教、耆那教、唯物派等教派(這三者屬于 「非正統」nastika教派，後世惟以佛教發展最盛，且對婆羅門文化數度產生威脅)，另有後世的印度教(新婆羅門教)、回教各宗的盛衰起落，就宗教哲學形態而言，堪稱世上最宏富多姿，幾無一領域不被涵蓋[2]。然而，印度宗教哲學形態雖然繁雜多樣，卻從無掩蓋印度民族心靈在歷史中始終貫徹的精神追求，而使印度文化呈現為一高度集中的、高度自覺的、能藉實現其自抉觀念而源源不絕地開拓、升進其精神理境的民族生命、文化生命、精神生命。可以說，印度各宗派之間激烈的沖突，從思想發展的角度看，是其文化生命為了迫現真實理境而開展的辯證式思路進程。 那麼，印度文化的核心關懷為何？簡言之，就是宗教。印度人確實以宗教關懷為整個文化的支柱和終極目的。關于這點，凡對印度文化略加涉獵者均會贊同。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》一書，談到印度文化的軸心路向，有如下判語： 他(印度)的文化中俱無甚可說，唯一獨盛的只有宗教之一物，而哲學、文學、科學、藝術附屬之。……世界民族蓋未有渴熱于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛與最進步未有過于印度之土者……。[3] 梁氏此觀點正說明，宗教在印度文化中始終獨盛，且勢力不墜，占據著整個印度文化思想的中心位置，並同時顯示：印度民族亟欲求與宇宙的第一目的、最高存在或生成原理達成精神上的合一，這本是宗教的通義，而不必獨限于印度宗教之特殊目的而言[4]。梁漱溟的觀點乃是對印度文化的粗說，概括了印度文化最外層的表徵。我們可依梁氏的判語為基礎，進一步探問印度宗教的特殊形態為何，此時，我們便須回到印度先民向宇宙人生的提問為起點，由他們最強烈關注的問題，析出這些型構印度宗哲思想體系的根源問題底性質，以及獨有的活動導向，這些基要的問題既范導著印度各宗派的觀念發展和活動方向，亦共同塑造出印度宗教精神的特殊個性(性格)。 印度宗教哲學的根源問題底性質及導向 印度民族的心靈，對于人生于世種種有限的情態，及其與世界存在形式相左而引發的 「存在的憂悲感」，有甚為窮纖入微的燭照。印度宗教哲學雖與中國哲學的出發點及宗趣有類似之處，是先以感悟面向世界，後以圓成生命中的真實主體為其學的真義，然而，從思想發生的起點觀之，印度人以 「苦業意識」作主流的世界觀、宇宙觀，一力挑動全體哲學、宗教思想的脈博並始終貫徹之，這不祇大異中國哲學精神，更是世界民族罕有的現象。中村元在《東方民族的思維方法》一書中，肯認印度人以現世人生是苦難為她所有思想的基礎： 人生現在是苦難的看法，是一個遍及全印度的共同的觀念。……所有印度思想都一味注目于這苦難的問題。甚至唯物論者和享樂論者亦不例外。[5] 對 「苦」這種存在感的深切體會，吠陀時代已顯端倪，當印度思想進入哲學思考的階段後(即《奧義書》及其後的印度文明各時期)， 「苦」的觀念便陸續清晰地出現[6]。《奧義書》中，祀皮衣仙人認為當一個人意識到 「普遍自我」時，他是幸福的，反之就是痛苦；佛陀感于人生四苦毅然出家求道，又常道 「一切皆苦」；耆那教徒進一步強調現實人生的悲慘遭遇： 「生存有生存之苦。看到現世的大恐怖，生物實在苦難多。」[7]與耆那教同期的四大教派──數論、勝論、正理、瑜伽及後世的彌曼差、吠檀多等宗派，都視世間為 「苦」的結集。各派關于 「苦」的闡述甚詳，因篇幅所限，在此不贅。 在印度， 「苦」的原義究竟為何？查漢譯佛典中的 「苦」、 「苦惱」、 「危苦」、 「憂苦」、 「患」等詞彙，均源自梵文的「duhkha」。「duhkha」作為梵文的一般用語，當被當作不變詞使用時，原包含 「進展不順利」、 「(某事)十分困難」等意味；若作為名詞出現，則有 「事與願違」、 「不盡人意」的意思[8]。概而言之，「duhkha」原初並不指肉體上、精神上、情緒上的痛苦感，而是人生的艱難感，和無從主宰自身命運的挫折感。此即示生命由于自內自外的制限，致使主體性淪喪，和自由之剝落。後來漢譯佛典從「duhkha」的原義中，又轉引出 「苦惱」、 「憂苦」等意義，成為印度思想史上其中一個舉足輕重的中心觀念。由于漢譯佛典承襲了「duhkha」的衍生義，故一般將「duhkha」移譯成 「苦」或其同義詞；西方佛教文獻也因循漢譯的習慣，將「duhkha」直截了當地翻譯為dolor，suffering，sorrow，Leiden等詞彙[9]。 印度文化中 「苦」的觀念，據學者考證，實與輪迴思想並時興起。印度各派都視無休止地流傳的世界和人生是了無目的、無意義的存在[10]。輪迴永無窮盡，永遠重複著使主體喪失自由的宿命，實乃人生最大的枷鎖。印度人由 「苦」而極度厭世，亟欲離世，他們渴望徹底舍離被無邊苦海環抱，和使一切可能被經驗的對象成為 「苦」的對象之世界全體[11]。概而言之，從宗教的目的著眼，離苦得樂，擺脫輪迴，是印度各派的共同宗趣；從思想史的觀點出發， 「苦─解脫」這組原始的思想模型，是貫通印度各派哲學、宗教的骨干。在哲學思想趨向成熟期以後，各宗派分別對這組思想模型作出內容上的響應，發展出各自的認識論、宇宙論、因果論、本體論、真我論、真理論、實踐論等部門。我們可據此斷言， 「苦─解脫」是印度宗教哲學共同面向的根源性問題，其理由在于： 1. 作為印度民族心靈在歷史上反復關注的論題，它不斷地迫使各宗派對其作出內容上的響應，推動著宗哲觀念的更新、融合與重整； 2. 它是印度各宗派哲學共同恪守的理論基礎范式，所有印度哲學都不能偏離、逾越由 「苦─解脫」這組思想模型所提供的論題。印度各宗思想的立論規準固然由這組思想模型范導，其論說內容也從未脫離這組模型設下的論議前提。 印度古代思想中的理智精神 既知 「苦─解脫」在印度思想史上作為原始思想模型的位置，我們當進一步審視，這個模型以何種方式擔當著范導古印度宗教、哲學理論方向的功能？ 首先，從民族的情志上看，我們可以說，印度人對 「苦」的態度是罕有地積極而勇敢的。當十九世紀，西方開始專注于印度古文化的研究時，曾有學者誣枉印度人苦于人生虛幻，欠缺生活的勇氣，所以選擇出世，梁漱溟在《東西文化及其哲學》卻力排眾議： 像詹姆士所說，印度人膽小不敢奮斗以求生活，實在閉眼瞎說！印度人實在是極有勇氣的，他們那樣堅苦不撓，何嘗不是奮斗，不過其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中樹林之下去做他那種精神生活罷了。[12] 日人中村元更認為，印度文化雖然帶著濃厚的厭世觀，但其民族精神的內核卻同時存在著樂觀主義的傾向： 他們的樂觀主義來自于他們的信仰，這種信仰認為，雖然此生充滿苦難，一旦與 「絕對者」合一，他們就能安寧生活而無所憂懼。……他們思維方法的這種狀態也可以從他們的戲劇中看到；他們沒有 「悲劇」，幾乎所有的印度戲劇儘管中間波瀾重疊，最後都達到永遠圓滿幸福。與這種印度思維方法和特徵相一致，他們的宗教有一種樂觀主義的色彩。[13] 面對人生的最大艱難──無休止的輪迴，印度人不選擇將 「苦」實在化成不可逆轉的宿命，也不將 「苦」消極地拘囿為藝術領域中的排遣對象，亦不仰賴超越的絕對者將苦難驅除，可證印度人是極富有直視人生艱難的勇氣的。他們從深重的苦難感中磨鍊出一種艱苦卓絕的超拔精神，深信苦非由外鑠而來，敢于折返生命自身，直觀人生的虛妄，將顛倒相一概予以承認，予以如實地敞開，並以一種超乎想象的沉著、理智的態度，對生命的虛幻相平情地苦思冥察，力求滌蕩一切狹隘的主觀認知之障礙，徹入存在的真實狀態。在這過程中，印度人純以一澄明清澈的心志， 「擴大自我為一個理性地(與宇宙)相連接的全體，一個多種關系的系統，我個人的存在便是這系統中的一分子──個人的存在和那個總體相聯合，這便是『理智』的范圍。」[14]黑格爾這番話，雖然非針對印度解脫觀發言，亦不反映印度解脫觀的全貌，但若藉此理解印度人對 「苦」的情志，亦大致中的。簡言之，印度人的思想雖必歸于宗教解脫為目的，但它們用作哲學立論的基調卻是理智(intellectual)的，我們可從印度人對 「苦」的觀法，得見印度宗教哲學高度理智的個性。 首先，印度人出于徹底斷除人生苦難的強烈宗教要求，窮探力索 「苦」的根源。他們一方面不推諉于獨立于人的精神性之外在力量、或超自然勢力的播弄，又不乞靈于絕對精神、最高人格神的安慰與庇蔭，由印度人之正面直視一切人生的最大苦難，故而可截斷任何虛構的、戲論的、反知識的、反理智的，而又對 「苦」與解脫毫無裨益的無稽玄想──這是自消極一面論印度宗教、哲學之 「理智性」──此即印度思想如何自始便從 「非理智性」、或 「反理智性」中松開，而以向往高度的 「理智性」為鵠的。 另一方面，印度人確認屬于主體體驗范疇的苦難感，是非自外來的，它最深微的根源，是來自個人主觀觀法的偏差與局限，故此，唯有精神的自我超化，破除狹隘地定立的人我、物我之私，進入大梵中，達到一種至善的狀態，才可超克無休止地輪回的磨難[15]。印度人勇于藉內在精神的真正復位，承擔起升進生命理境的責任，由此開出各種在不同程度上合乎理智精神的解脫論，和圍繞解脫論輾轉衍生的宇宙論、心識論、真我論、真理觀、認識論、語言哲學、實踐論等──這是自積極一面論印度宗教哲學之 「理智性」，此即印度思想如何順自身之 「理智性」基調，正面地、積極地導引出解脫論的意義內容。 至此，我們可以概言：貫穿印度民族精神的其中一個重要特徵，是其通過 「意欲反身向後要求」的回溯歷程[16]，既自內在精神發掘出苦難的根源，同時又自內在精神中發現超化的根據，這種不尚玄思、平情地自生命內部探索生命解脫之道的理性之自覺，實可稱為印度文化中的理智精神。因為這種精神，印度各宗教哲學遂漸一致地以獲得 「真實境界」、 「真實智」等同于解脫境。遍觀《奧義書》及其後的各大宗派，隨處可發現以 「正見」(正確智能)等同 「解脫」的論點。印度人盛讚得大智能者是 「登上智能高閣的人」，是 「覺者」，能了悟宇宙人生的最高真諦，從此降服一切煩惱無明，進入清淨寂滅的解脫果位[17]。此外，正如《唱讚奧義書》云： 「倘人其以 「真理」超上而論之，則為超上之論矣。 先生！我欲以 「真理」超上而論焉！ 固唯當求知 「真理」也。 先生！我願知 「真理」也。」[18] 「正智」、 「正見」，就是古印度人窮其一生追尋的人生目標，此乃源于印度文化中的理智精神，此吾人治印度文化所不可不察者。吾人斷不能純以印度人之苦難感即抹煞其樂觀、積極、渴慕自由主體的民族追求，並且誤以為由印度文化的苦業意識必將引致虛無主義，此實為與印度文化精神毫不相應的大乖謬。
注釋： [1] 據西洋哲學辭典(布魯格編著，項退結編譯)， 「精神」(spirit)一條批注如下： 「西洋哲學傳統意義的精神，則系非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。」文中 「精神」一詞，乃是根據西方哲學傳統的用法。 [2] Mysore Hiriyanna 指出： 「印度思想最顯著的特點，就是它豐富多樣的面貌，探索范圍涵蓋所有領域，無一遺漏。」引自Charles A. Moore 編輯之「The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture」一書之導言，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967. [3] 梁漱溟著《東西文化及其哲學》，頁七八，台灣里仁書局出版，二000年版。 [4] Max Müller在其《宗教學導論》(1873)頁二六三指出： 「一種宗教無論它可能是何等的不完善，多麼的幼稚，它總是把人的靈魂置于上帝的面前；而上帝的概念無論可能是何等的不完善，多麼的幼稚，它總是代表了人類靈魂在當時所能達到和把握的無上完善的理想。」這種理想，據各民族自身的價值判斷，有內容之殊異，或是宇宙生化的目的、人生之歸宿、最高的道德執行者，但總是植根于完善的最高價值之上。Max Müller此義轉引自Eric J. Sharpe著「Compara?鄄tive Religion: A History」，上海人民出版社，一九八八年三月。 [5] 中村元著《東方民族的思維方法》頁一五一，台灣淑馨出版社，一九九八年五月。 [6] 中村元著《インド思想の諸問題》指出，吠陀經典從無出現過「duhkha」(苦)一詞，但讚歌中卻載有對天災、掠奪等所引起的 「苦難感受」的描述。這大概由于吠陀時代的古印度人猶關懷如何以宗教儀式禳災消禍，故較少對人生苦難進行探本溯源的 「工夫」。見《中村元選集》第十卷頁六至八，春秋社，一九七一年十月。 [7] ?y?ranga 8。 [8] 同注6，頁四至五。 [9] 同注8。 [10] 「The Indian Approach to the Religious Problems」, by S. Radhakrishnan, 收入Charles A. Moore 編輯之 「The Indian Mind: Essentials of Indian Philosophy and Culture」一書中，East-West Centre Press , University of Hawaii, Honolulu, 1967. [11] 此義參照康德。依康德， 「世界」如作為世界事物之全體看，指一切 「可能經驗」的對象之全體。印度文化將 「可能經驗」的整個世界一概附以 「苦」此一性質，是純從主觀體會的角度出發言說 「世界」的 「本性」，即落于苦業意識對 「世界」燭照的體驗處說。 [12] 同注3，頁一三五。 [13] 同注5，頁一五三至一五四。 [14] 黑格爾著《歷史哲學》，頁一四五，上海書店出版社，二000年五月。 [15] 這是印度各派思想的通義，僅祇唯物派不重視主體精神的超升與轉化。 [16] 梁漱溟先生語，見注3頁六五。 [17] 同注5，頁八八。
摘自 佛教文化 2005年第2期 (總第76期)第66頁