廬山慧遠的三教關系思想(張敬川)
廬山慧遠的三教關系思想 張敬川
內容提要：佛教傳入中國以來，面臨著一個重大的文化認同問題，即如何協調佛教與儒、道兩家的關系。這個問題在魏晉南北朝時期爭論的最為激烈。其中，廬山慧遠提出的三教同源的思想，對以後佛教在中國的發展具有重要的影響。本文通過對慧遠著作的深入解讀，梳理了慧遠三教關系的理論脈絡和背景，強調了《法華經》對慧遠三教關系思想的影響。並探討了慧遠判釋三教高下的依據。
關鍵詞：廬山 慧遠 三教關系 法華經 作 者：北京師范大學哲學與社會學學院2008級博士生。
佛教傳入中國以來，一直與中國傳統的儒家、道家思想相互沖突、相互融合。並在此過程中逐漸完成了其中國化的進程。這種融合與激盪在魏晉時期表現的尤為明顯。其中起到重要作用的，就是東晉的廬山慧遠法師。慧遠通過一系列的護教辯論，從理論上論述了三教的關系，並把儒家、道家等聖人的教化都納入到佛教的系統中，提升了佛教的地位，因此，慧遠的三教關系理論對佛教中國化具有重大的意義。目前，學界對此問題已經有了比較深入的研究成果。 任繼愈先生認為，慧遠確定了佛教和儒家「出處誠意，終期相同」的基本立場。其依據則是佛教的神通，也就是說，儒家所謂的國師、卿相等都是佛法身的化身，其最終的歸趣並沒有什麼不同。[1]任先生還進一步指出，慧遠這種佛高于儒並包含著儒的實質，卻是讓佛教的外來思想，服從並容納于儒家的基本觀念內。[2]方立天先生則指出，慧遠對佛、儒的關系為「佛儒合明論」，認為慧遠已把佛教和名教完全溝通起來，並且在一定意義上已把儒家聖人唐堯、孔丘和佛祖釋迦牟尼等同起來。[3]曹虹認為，慧遠三教關系的核心是「以佛理為宗」，不僅佛理處于該受尊崇的地位，而且以佛理為宗極，其它各家學說才可能煥發出思想的價值，即以佛理為宗會的「百家同致」。[4] 從上述研究的結論來看，學者們普遍都同意慧遠在三教關系問題上主張三教同源、殊途同歸。佛教與世俗的禮法不但沒有矛盾，而且還是一切教化的最高歸宿。慧遠認為儒釋道三家雖然思想表現形式不同，但最終的追求都是一樣的。所不同的是，佛教所呈現出來的就是三教所共同的歸宿，而儒家和道家則是這個終極歸宿在世間的方便顯現，並不究竟，因此地位要比佛教低。這種三教關系的理論是非常精妙的，首先他清楚地安排了三教的地位及相互關系：最上面是佛教，其下是儒家、道家。在這里，儒家和道家變成了佛教在世俗中教化的工具，而佛教的教義則是最高的真理。因此，如果佛教的制度與世俗的禮法有什麼不同，自然也不必屈就于世俗的禮法。這樣，不但解決了三教沖突的問題，還提高的佛教的地位。通過這種三教的融合，沙門禮敬的問題，沙門袒服的問題都能得到很好的解釋。那麼，慧遠這樣說的根據何在呢？為什麼麼可以把儒家、道家視為與佛教同源的方便教化呢？這還有待于進一步的分析。 慧遠在《沙門袒服論》中曾指出，釋迦與堯、孔等聖人，之所以「歸致不殊」，是因為三教之「理」本一，只是乖、合的不同，才產生了具體教化的差異。《沙門不敬王者論》云：「若令乖而後合，則擬步通涂者，必不自崖于一揆；若令先合而後乖，則釋迦之與堯孔，歸致不殊，斷可知矣。」[5] 那麼，究竟什麼是「先乖而後合，先合而後乖」呢？學者們對這個問題基本上已經達成了一致。任繼愈《中國佛教史》認為，既然佛有神通變現各種人身，那麼現實的「諸王君子」就很難說不是佛的變現，此即謂之「合而後乖者」。反過來說，佛前的菩薩諸行，既然要通過「或為靈仙，轉輪聖王，或為卿相、國師、道士」這樣一些經歷，那麼，現實的「諸王君子」即便不是佛的化身，也應該是通向佛的必然階梯，此即謂之「乖而後合者」。[6]方立天先生的解釋為：佛有各種神妙的方法，為了教化的方便，根據不同的時間、地點和聽眾去普度眾生，或變為靈仙轉輪聖帝，或變為卿相國師道士，這叫做先合而後乖。再者，有的始創大業，功德未就，有的期待成功于身後，有的顯應于當年，雖然有這種種進退屈伸，但是最後都歸結于成佛，這叫做先乖而後合。[7] 也就是說，先合而後乖，是從佛陀的角度來審視世間，而先乖而後合，則是強調從世間的不同教化向佛境的歸趣。此二者是對世俗教化與佛教關系的兩個方向的闡釋。但對于合與乖的具體含義，還需要作進一步的討論。其實，從慧遠自己的著作中就可以找到這一問題的線索。在《三報論》中，慧遠指出：「原其所由，由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者，自畢于視聽之內。此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如令合內、外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾涂而駭其異。」[8]因此，慧遠的「合」是指合內、外之教，相應的乖就是內、外之道相分離。此中的「內」當然是指佛教，而外則是指儒家和道家。因此，先合而後乖，就是先把作為三教之根本的佛法開示出來，之後再分別開示儒家、道家及佛教的相關教義。先乖而後合，則是先表現為儒、道、佛三種不同的教化，逐漸引導眾生進入最高的可以容攝儒道的佛教真理。通過這一論述，慧遠很好地解決了佛教與儒、道的同異關系問題，並以此為基礎，進一步論證佛教不與世俗同禮的根據。在《沙門不敬王者論》中，慧遠通過區別在家與出家的不同，論證了出家人不必禮敬王者的道理。慧遠認為：「在家奉法，則是順化之民。情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛，使民知有自然之恩；因嚴以教敬，使民知有自然之重。」[9]因此，世俗的禮法源于人們對事物的愛戀之情，聖人所設立的教化，也是建立在這種情感的基礎上的。這樣雖然可以起到教化的作用，但並非究竟之道，原因就在于「存我未忘」，因為儒家的教化只是以一生為限，並沒有談及三世的問題。《沙門不敬王者論》云：「夫厚身存生，以有封為滯，累根深固，存我未忘，方將以情欲為苑囿，聲色為游觀。沈湎世樂，不能自免而特出。是故教之所撿，以此為崖，而不明其外耳。」[10]佛教與世典的不同，就在于不但說明了今生，還說明了三世。因此，出家與在家就有了根本的不同。在慧遠看來，「出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資；息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理之與形乖，道之與俗反者也。」[11]出家人之所以可以不遵循世俗的禮法，是因為其所信奉的教義與儒家的教化不同，佛教的教義更為究竟，不但涉及到此世，還涉及到儒家所沒有講的過去世與未來世。 慧遠對出家與在家的區分，就是對「合」與「乖」的理論的自然的延伸。通過這種區分，佛教不但在其獨特的行為方式上獲得了合法性，而且在地位上也超越了儒家、道家而成為最為究竟、全面的教化。這樣，慧遠似乎完全解決了三教的同異問題，解決了佛教與中國文化的沖突問題。但事實並非如此，因為這背後還缺少一個更為根本的理論基礎。出家與在家的區分，只是慧遠單方面作出的，雖然很巧妙，但並足以支持其三教同源的理論。因此，我們必須發掘慧遠提出這種區分的經典依據，筆者認為，慧遠是借用了《法華經》所提出的「會三歸一」、「開權顯實」的理論。 《法華經》是在佛教系統中具有重要地位的一部經典，對中國乃至整個東亞佛教都有巨大的影響，是天台宗教義的根本經典依據。該經所提出的會三歸一思想，對大乘佛教的發展具有重要的意義。在慧遠之時，《法華經》共有三個譯本，分別是西晉竺法護的譯本《正法華經》，後秦鳩摩羅什的譯本《妙法蓮花經》，此外還有西晉失譯的《薩曇分陀利經》。據《高僧傳》的記載，慧遠在廬山的時候，曾經專門講解過《法華經》[12]，在其與鳩摩羅什的通信問答——《大乘大義章》中，也多次引用了《法華經》，因此《法華經》對慧遠佛學思想的形成具有重大的影響。特別是其中所提到的會三歸一，開權顯實等思想，更是成為了慧遠融匯三教的理論依據。《正法華經·草藥品》云:
世尊普入一切諸議，察于世間見眾庶心，所度無極一切分別，皆使決了權慧之事，勸立一切度于彼岸，皆現普智入諸通慧。譬如三千大千世界，其中所有諸藥草木，竹蘆叢林諸樹小大，根本莖節枝葉華實，其色若干種類各異，悉生于地。若在高山岩石之間，丘陵堆阜嵠谷坑坎。時大澍雨潤澤普洽，隨其種類各各茂盛，叵我低仰莫不得所，雨水一品周遍佛土，各各生長地等無二。[13]
這是《法華經》提出權實關系問題的核心經文。在上述的經文中，佛教的各種法門被比喻為大地之上的草藥植物，雖各具特性，然都依地而生。同理，聲聞、緣覺、菩薩等教法雖各不相同，但都是以一乘的佛法為依托。之所以會出現教化方式的不同，是因為眾生現實的心性各不相同，而佛陀則可以「察于世間，間眾庶心。」因此，當以聲聞而得度者，就為其說聲聞法，當以辟支佛而得度者，就為其說緣覺法。當以大乘而得度的，就為其說菩薩法。但三種法的歸趣都是佛法的涅槃之境，因此，並沒有實在的三乘，唯有一大乘。這一點在鳩摩羅什所譯的《妙法蓮花經》中說得更清楚。《妙法蓮花經·草藥喻品》云：
如來說法，一相一味——所謂：解脫相、離相、滅相，究竟至于一切種智。其有眾生聞如來法，若持讀誦，如說修行，所得功德，不自覺知。所以者何？唯有如來知此眾生種相體性，念何事、思何事、修何事，云何念、云何思、云何修，以何法念、以何法思、以何法修，以何法得何法。眾生住于種種之地，唯有如來如實見之，明了無礙。如彼卉木叢林諸藥草等，而不自知上中下性。如來知是一相一味之法——所謂：解脫相、離相、滅相——究竟涅槃常寂滅相，終歸于空。佛知是已，觀眾生心欲而將護之，是故不即為說一切種智。[14]
現實的教法雖有三乘之別，但三乘佛法卻是一相、一味，均是趣向一切種智，入于涅槃常寂滅相。所不同的是，聲聞等弟子並不知曉自己的去向是究竟的涅槃，還以為獲得阿羅漢的果位就是得到了最高的解脫。但這並不是說聲聞弟子不能獲得究竟涅槃，對于聲聞弟子而言，阿羅漢果只是佛陀為了其趣向佛道，而方便安立的一個教化而已，當其根機成熟時，佛陀自然會以授記的形式，證明聲聞等弟子的歸趣也將是大般涅槃，也會獲得一切種智。 將《法華經》的這個理論進一步的延伸，自然就可以擴大一乘佛法的范圍，而把世俗的教化也納入到佛教的義理體系之中。但其中至關重要的問題是，世俗的教化是否是「如來說法」？《正法華經》給出了明確地答案，《正法華經·草藥喻品》云：
如來正覺講說深法，猶如大雨。大聖出現興在世者，則為一切諸天、人民、阿須倫、鬼神、龍，顯示威曜，咸尋來至，皆現在前，為暢大音分別慧義，大師子吼，班宣景模：「吾為如來使，天上天下諸天世人，未度者度，未脫者脫，未安者安，未滅度者令得滅度。于是世及後，世所知而審，為諸通慧皆能普見，度諸度，脫諸脫，安諸安，未滅度者皆令滅度，悉來詣我。[15]
其中，為如來使者的大聖，顯然可以引申為世間的明君聖主。這樣，不但聲聞等教法是如來安立的方便之教，世俗的禮樂教化也成了如來的方便安立，與聲聞教法一樣，這些世俗的教法雖不是究竟之道，但卻是趣向究竟之道的前瞻，它們的歸趣都是同一個境界，即究竟的涅槃。慧遠正是利用了這個理論，主張儒家與道家的聖人都是佛陀的化現，他們的教化也是佛陀的安立的方便。《沙門不敬王者論》云：
經云，佛有自然神妙之法，化物以權廣隨所入。或為靈仙、轉輪聖帝，或為卿相、國師、道士。若此之倫在所變現，諸王君子，莫知為誰。此所謂合而後乖者也。或有始創大業而功化未就，蹟有參差故所受不同。或期功于身後，或顯應于當年。聖王即之而成教者，亦不可稱算。雖抑引無方，必歸涂有會。此所謂乖而後合者也。[16]
這里，慧遠更明確地肯定了諸王君子等可能是佛陀的化現，其所傳授的教法必然是趣向佛道的。不論是先合而後乖還是先乖而後合，歷代聖君的教化與佛教的教義從根本上來說是一致的。這里有兩個問題需要注意，首先，因為儒、道都是佛陀的方便安立，那麼和聲聞、緣覺一樣，儒、道的信奉者最終也會趣向佛道，得一切種智，入大般涅槃。這是三教殊途而同歸的道理。另一方面，作為安立的方便——權教，儒、道兩家理論雖然也可以入道，但它不能用來衡量作為佛陀直接開示的一乘「實教」，即三教關系中的佛教。因此，慧遠才強調出家與在家的分別。認為在家之人要遵循聖王制定的禮樂教化，但出家之人則另有一套規矩。不必依照先王的規則行事。這不是出家人對聖王君主的不尊重，而是因為出家人修行的是佛陀「合內外之教」的直接開示，正如大乘菩薩不必遵循聲聞等弟子的戒律，而有自己的菩薩戒一樣，出家人也不必遵循世典中的禮儀。 慧遠雖然主張三教同源，但他對三教並非沒有高下的區分。從慧遠自身的經歷來看，他是從儒生、到老莊的信奉者，並最終歸趣佛教的。在這個過程中，三教高下之別已經很清楚了。在《與隱士劉遺民等書》中，慧遠對三教的高下有一個比較明確的說明。慧遠云：「每尋疇昔，游心世典，以為當年之華宛也。及見老庄，便悟名教是應變之虛談耳。以今而觀，則知沈冥之趣，豈得不以佛理為先？苟會之有宗，則百家同致。」[17]在這里，我們可以看到，慧遠對三教的判釋為，佛教最高，道家居此，儒家最低。這一點在《高僧傳慧遠傳》中也有明確的說明。《高僧傳》卷六：
釋慧遠，本姓賈氏，雁門婁煩人也。弱而好書，珪璋秀髮。年十三，隨舅令狐氏游學許洛。故少為諸生，博綜六經，尤善莊老。性度弘博，風鑑朗拔。雖宿儒英達，莫不服其深致。年二十一，欲渡江東就范宣子共契嘉遁。值石虎已死，中原寇亂，南路阻塞，志不獲從。時沙門釋道安，立寺于太行恒山。弘贊像法，聲甚著聞，遠遂往歸之。一面盡敬，以為真吾師也。後聞安講《般若經》，豁然而悟。乃嘆曰：「儒道九流，皆糠粃耳。」[18]
在此，我們可以看出，慧遠的求學軌跡為由儒入道，最終又棄道入佛。他對三教之高下的理解也與此相關，即佛教優于老莊道家，而道家又優于儒家的禮樂教化。這一結論也為學界所認同。但慧遠為什麼會做出這樣的判釋呢？其評價的標準是什麼？這一問題還沒有得到解決。筆者認為，慧遠作出這樣判釋的根據，就在于三教對生命之理解不同。儒家講究敬鬼神而遠之，不討論死後之事，甚至認為人死神滅，其教化的立足點在于現世。而道家則認為死是對生命本源的歸附，生命是沒有窮盡的，是生生不息的，並把生生不息之宇宙大化作為其追求的終極目的。從對生命的認識角度來看，這顯然比儒家要更深一層。因此，在《沙門不敬王者論》中，慧遠批評儒家「不尋方生方死之說，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之靈，而謂精麁同盡。不亦悲乎？」[19] 此中的方生方死之說，就是道家「以生為人羈，死為反真」的主張。所以，儒家的教化之所以不如道家的學說究竟，就是因為其以一生為限，沒有向道家那樣，體悟「大塊勞我以生，息我以死。」但慧遠並沒有停留在道家的思想中，他認為莊子、文子等人的論說，雖然比儒家更接近真理，但並非是佛陀所開示的正道。[20]所以，慧遠雖然多次引用了道家的文獻，並在講經的時候引《莊子》來解釋諸法實相，但他對道家的態度還是批判性的。究其原因，是由于道家以生生不息為道之大德，肯定了「生」的價值，慧遠認為這是所謂「知生不盡于一化，方逐物而不反者也。」[21]佛教的追求恰恰與此相反，佛教主張：「其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。」[22]在這里，我們看到了佛教優與儒、道的根本在于「不順化以求宗」。因此，道家的順應自然，無欲無為的思想恰恰是佛教所反對的。為什麼生生之大化不是最為究竟的境界呢？因為從佛教的教義來看，生死輪迴正是一切有情所要超越的，不生不滅的至極之境才是佛教的真正追求。慧遠認為：「其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。其為患也，焉可勝言哉？」[23]因此，道家所主張的生生之大德，恰恰是眾生受苦無窮，輪迴生死的根本。要想擺脫這是困累，就必須修行佛道，而不順化于自然。這個狀態，就是佛教所主張的至極之境——涅槃。慧遠說：「經稱泥洹不變，以化盡為宅；三界流動，以罪苦為場。化盡，則因緣永息；流動，則受苦無窮。何以明其然？夫生以形為桎梏，而生由化有，化以情感。則神滯其本，而智昏其照，介然有封，則所存唯已，所涉唯動。于是，靈轡失御，生涂日開。方隨貪愛于長流，豈一受而已哉？」[24] 在慧遠看來，道家的「得一」、「體順」等都沒有擺脫生死的輪迴，反而是沉迷在輪迴中而不覺。因此，並非解脫的至極之境。在這里我們可以看到佛道兩家思想趣向的不同。佛教更傾向于解脫論，而道家則主張順應自然的生化之理。正是由于這種差異，才使得慧遠在兩教的抉擇中最終歸向了佛教。 從上面的分析中，我們可以得出這樣的結論：即慧遠首先通過《法華經》會三歸一，開權顯實的理論，將儒家、道家等中國的傳統思想都融進了佛教的體系之中，避免了佛教與中國傳統的激烈沖突。其次，在三教教義的究竟與否上，慧遠以是否能體悟至極之境為標準，建立了自己的三教高下論：即最下層為儒家、道家居中，佛教最高。突出了佛教的優越地位，為佛教在中國的順利發展，奠定了堅實的理論基礎。
(責任校對：法恩)
[1] 任繼愈主編《中國佛教史》第二卷第640頁，北京：中國社會科學出版社，1985年。 [2] 任繼愈主編《中國佛教史》第二卷第640頁，北京：中國社會科學出版社，1985年。 [3] 方立天：《魏晉南北朝佛教》第170頁，北京：中國人民大學出版社，2006年。 [4] 曹虹：《慧遠評傳》第248頁，南京：南京大學出版社，2002年。 [5] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第88頁，東京：創文社，1960年。 [6] 任繼愈主編《中國佛教史》第二卷第640頁，北京：中國社會科學出版社，1985年。 [7] 方立天：《魏晉南北朝佛教》第170頁，北京：中國人民大學出版社， 2006年。 [8] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第71頁，東京：創文社，1960年。 [9] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第84頁，東京：創文社，1960年。 [10] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第85頁，東京：創文社，1960年。 [11] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第88頁，東京：創文社，1960年。 [12] 《高僧傳 慧遠傳》：有慧義法師，強正少憚。將欲造山，謂遠弟子慧寶曰：「諸君庸才，望風推服。今試觀我如何。」至山值遠講《法華》，每欲難問，輒心悸汗流，竟不敢語。 [13] 《大正藏》第9冊，第83頁中。 [14] 《大正藏》第9冊，第19頁中。 [15] 《大正藏》第九冊，第83頁中。 [16]木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第87頁，東京：創文社，1960年。 [17] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第97頁，東京：創文社，1960年。 [18] 《大正藏》第50冊，第357頁下。 [19] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第89頁，東京：創文社，1960年。 [20]《沙門不敬王者論 形盡神不滅第五》：二子之論，雖未究其實，亦嘗傍宗而有聞焉。木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第89頁，東京：創文社，1960年。 [21] 《沙門不敬王者論·形盡神不滅第五》，木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第89頁，東京：創文，1960年。 [22] 《答桓太尉書》木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第82頁，東京：創文，1960年。 [23] 《沙門不敬王者論·求宗不順化第三》，木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第86頁，東京：創文，1960年。 [24] 木村英一編《慧遠研究·遺文篇》第86頁 東京創文社1960