《放光般若》的譯者及其譯出(修明)
《放光般若》的譯者及其譯出
編輯：修明 來源：閩南佛學
內容提要：從東漢至南北朝初期的二三百年間，大乘般若學一直是佛教義學的主流。特別是在兩晉之際，般若之風蔚然高漲，人們對般若經典的研究發揮了極大的熱情。其中影響最大的《放光般若》，其傳譯史卻是相當曲折，譯者為誰，在歷史上也一度有過不必要的誤會。本文就想從它的傳譯、譯出後的影響及萁譯者三個方面來緬懷這段譯經史，並于傳譯中的校定問題和有關譯人等提出若干個人意見，祈請諸賢德指正。 關鍵詞：放光般若 朱士行 校定 竺叔蘭 作 者：修明，閩南佛學院９９級研究生
引 言
中國佛教般若學，源于東漢支婁迦讖首譯的《道行般若》。因般若的基本原理：性空、無相、無生等說與老莊的虛無、無名、無為等義有 類似之處，所以在初期傳入的佛學中，般若引起了人們很大的研究興趣。魏晉時期，中國的思想學術發生重 大變革，玄學應運而生。在時代思潮玄學的刺激下，佛教般若學也迅速發展起來。加上西晉時期，《放光》、《光讚》兩部般若經典相繼譯出，給當時的般若學者們提供了更為廣闊的般若研究空間。因此，于兩晉之際，般若學說蔚然成風，在佛教界遂成一股不可逆阻的思想潮流。此後，百花齊放，六家七宗相繼出現，他們各抒已見，闡述自家對般若的看法，一度掀起早期般若學說的研究高潮。但從我國的早期般若研究跡象看，他們依據的經典並不多，僅《道行》《放光》《光讚》三部而已，而且《放光般若》和《光讚般若》還是同本異譯。但作為一代般若學說的理論源泉，它們又是十分重要。特別是《放光般若》，篇幅最大，內容最豐富，流傳最為廣泛，在我國的早期般若學研究史上，有著舉足輕重的地位。特別值得一提的是：《放光般若經》來華的歷史非常曲折，譯出後，對當時僧俗兩界思想，在相當長的一段時間內都產生過重大影響，值得討論的地方頗多。而且，《放光般若經》的譯者在歷史上也一度產生過不必要的誤會。以下就想談談有關《放光般若》之譯出及其譯者的一些問題。
一、有關《放光般若》的譯者
對于《放光般若》的譯者，在《歷代三寶記》中，費長房說，在他之前，諸如竺道祖、僧祐、王宗、寶唱、李廊、法上、靈祜等人的經錄，都把他記載為朱士行。他校勘《支敏度錄》、《高僧傳》、《放光般若經後記》及諸雜別目後，認為《放光般若》應是由竺叔蘭和無羅叉等人共同譯出的。此後的經錄，一般都承襲其說，標明譯者為竺叔蘭、無羅叉譯。 事實上，《放光般若》的譯者確不是朱士行，據《祜錄》中《朱士行傳》《放光經記》和《高僧傳》中的《朱士行傳》看，朱士行在于闐找到此經後，只是派弟子弗如檀送回國內，而自已則「遂終于于闐，春秋八十」。據《放光經記》記載：「……以太康三年(公元283年)遣弟子弗如檀、晉字法繞，送經胡本至洛陽住三年，復至許昌，二年後至陳留界倉垣水南寺，以元康元年(公元291年)五月五日，眾賢者共集議，晉書正寫，時執胡本者，于闐沙門無羅叉，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明共筆受，正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言。」可見，弗如檀送回的《放光般若》乃是「胡本」，元康元年(公元291年)經「眾賢者共集議」才「晉書正寫」成「二十萬七千六百二十一言 」。而且這里還明確記載由無羅叉手執胡本，竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明筆受。但是，《房錄》以前諸家又何以都把此經的譯者看成是朱士行而置《放光經記》事實不顧呢？從歷史看，《道安錄》與《支敏度錄》出現于同一時代，都是佛教最古的經錄。依費長房講，《支敏度錄》並未把《放光般若》的譯者記為朱士行，而《道安錄》則定為朱士行譯。在《祜錄》卷二的《新集條解異出經錄》中也確標有「朱士行出放光經」字樣。其實，道安法師並不是不知道《放光般若》為無羅叉，竺叔蘭共譯，他在其《合放光光般讚略解序》中就說「放光，于闐沙門無羅叉執胡，竺叔蘭譯，」可見，安公是很清楚《放光般若》譯者為誰的。但他之所以要在他的經錄中標譯者為朱士行，不外乎兩種情況：一是可能安公一時疏忽誤寫成朱士行。二是大概安公認為朱士行尋出《放光般若》功不可滅，為永遠紀念他罷。至于費長房所說的竺道祖、僧祐、王宗等錄，這些皆出于《安錄》之後，大概都是附會安公之說而沒有詳考有關《放光般若》之傳譯資料罷。 關于《放光般若》的譯者，嚴格講，只能說是竺叔蘭。我認為題竺叔蘭一個人的名稱比較合適。因為所謂翻譯，就是把一種文字轉變成另一種文字，把一種語言表達方式轉達變成另一種語言表達方式。《放光經記》中說無羅叉乎執胡本，只不過誦出梵文而已。竺叔蘭「口傳」才是真正把梵文譯成漢文。因此，《放光般若》的真正譯者應是竺叔蘭。 那麼竺叔蘭為何許人呢？他祖籍天竺，父親始移居中國，叔蘭生于河南洛陽。在《出三藏記集》卷十三，《高僧傳》卷四的《朱士行傳》附錄中均有其生平事蹟記載。竺叔蘭是西晉時期一位著名的居士佛教代表，他之所以能在佛教史上永垂千古，就在于其《放光般若》的譯出。據載叔蘭自小聰慧，很小就隨舅父學佛，兼學中國經史，通梵漢語及文辭。他生活的時代正是玄學風氣盛行的時代，受時代思潮的影響，他還是一位玄學化了的佛教居士。如《出三藏記集。竺叔蘭傳》中說他年青時田獵無度，又嗜酒成性，每次飲酒可達五六升之多而毫不動容。有時喝多了，常常醉臥路旁，不省人事。甚至有一次酒醉後還跑到河南郡的衙門前大呼大叫，役吏把他抓住，要送他到河南獄治罪。當時河南郡令，著名玄學名士樂廣正與賓客痛飲，正好也醉了。趁著酒興就問叔蘭說：「君僑客，何以學人飲灑？」叔蘭曰：「杜康醸酒，天下共飲，何問僑舊？」樂廣又說：「飲酒可爾，何以狂亂乎！」叔蘭答曰：「民雖狂而不亂，猶府君雖醉而不狂。」當時，賓主皆謂其機辯敏銳，于是把他放了。這一逸事還同時被收錄在《晉書》四十三卷及《世說新語》等書中，一時成為名士清淡中的佳話。崇尚自然、反對禮教，立身行事，言談風姿，極盡任性放縱之能事。以及徹夜清淡、酒醉如泥、任誕狂傲、機鋒爭辯正是這一時期玄學名士的特色。從竺叔蘭任性游獵，放縱飲酒的生活習慣及與樂廣的機鋒對答逸事看，正與玄學家們的特色相符，特別是在樂廣府中賓主對答如流，更具玄學名士風采。此外，他以自由奔放，名士風度對待日常生活的同時，又把玄學思想帶到翻譯《放光般若》的事業中來。他在《放光般若》的譯文中采用了許多當時玄學家們常討論的哲學概念。如「道」、「無」、「有為」、「無為」、「終始」等，《放光般若》之所以一譯出就受到廣大僧俗的歡迎，並成為羅什《摩訶般若》譯出(公元404)之前，社會上最流行的大品般若譯本，這與竺叔蘭適應時代潮流的玄學化譯經風格是有很大關系的。 竺叔蘭除譯《放光般若》外，據《開元錄》記載，還譯有《首楞嚴經》二卷，《異毗摩詰經》三卷，後無疾而終。有關竺叔蘭的生平資料多為逸事，故事傳說性質較大，比較主要的或可靠性較大的大抵就以上這些。
二、有關《放光般若》的傳 譯
在中國佛教早期的譯經活動中，梵文經典多由外國僧侶、使臣、商賈直接帶入。《放光般若》是第一部由中國人自已從西域請回來的經典。 當時的佛教界，自三國時期宣傳「以無為本」的「正始玄風」(公元240––249)興起後，研究講解般若的僧俗也越來越多了起來。其中，《般若經》「諸法性空」教義的宣揚，導引了某些知識分子也開始對佛教大乘般若學說產生興趣，並試圖借用佛教的般若法空哲學來發揮他們的老莊玄理。同時，講習般若的學者們受玄學的影響，也借用玄學中的某些唯心主義思想來講解《般若經》。在佛玄相互借鑑的過程中，般若學說迅速發展起來。當時，《般若經》只譯出部分章節，即東漢末年支讖與竺佛朔共譯的《道行般若》十卷三十品。這遠遠不能滿足當時人們的研究需要。三國末年的般若學者朱士行就是這種思想的代表人物。據《高僧傳》卷四《朱士行》傳記載：「昔漢靈之時、竺佛朔譯出道行經，即小品之舊本也，文句簡略，意義末周，土行嘗于洛陽講道行經，覺文章隱質， 諸末盡善，每嘆曰：此經大乘之要、而譯理不盡，誓志損身，遠求大本」「遂以魏甘露五年(公元260年)發跡雍州，西渡流沙，即至于闐，果得梵書正本，凡九十章。」朱士行正是感《道行般若》不完整，「文句簡略，意義末周」「文章隱質，諸末盡善」而「誓志損身，遠求大品」的。可見，他西行求法的目的很明確，就是為了《道行般若》的完本——〈〈大品般若〉〉。他的西行壯舉恰恰體現了當時佛教界對般若經典的需求現狀。 當時的中國佛教界確實很需要內容更豐富、更完整的般若經典。但這種經典的到來很不容易。從《出三藏紀集》中的《朱士行傳》，同書作者末詳的《放光經記》及梁《高僧傳》中的《朱士行傳 》等有關記載看，《放光般若》的尋出和來華相當艱難，經歷了一番非常曲折的過程。據載，曹魏高貴鄉公甘露五年(公年260年)，朱士行從雍州(今陝西西安西北)西行出關，不辭萬里橫渡流沙，步行來到西域的于闐(今新疆禾田一帶)。西域與中國內地的交通，自漢武帝開辟西域以來，交通日益發達。在蔥嶺以東的塔里木盆地，南北各形成一條通道，它們是勾通中西關系的主要通道 ，也是佛教輸入的主要路線。其中，北道以龜茲為中心， 南道 以于闐為中心。作為當時中西交通的重要驛站——于闐。外國僧侶，商賈、使節往往都 會在此逗留。所以儘管于闐流行小乘一切有部，但大乘經典散集在這里的也不少。因此朱士行到達于闐後，經過多方尋求，終于找到他日夜冥想的「正品梵書，胡本九十章，六十余萬言」的胡本梵書，此即是後來竺叔蘭和無羅叉等人譯出的二十卷《放光般若經》，在當時朱士行及國內教界很長一段時間內一直認為的《道行般若》之廣譯本—––《大品》。其實，有關《放光般若》與《道行般若》的關系，歷史上一直誤會很大。首先，朱士行一發現它時，就把它當作是《道行般若》的廣譯本。傳入中國後，人們也誤認為它是《道行般若》的完本，相對《道行般若》(小品)而稱之為大品。就是早期般若學說的代表人物道安法師也因此把《放光般若》與〈〈光讚般若〉〉對比起來研究而著《合放光光讚略解》一書。事實上，《放光般若》與《光讚般若》是同一個本子，不是《道行般若》的廣譯本。這種誤會，直到羅什的《摩訶般若》譯出後，人們才發現，《放光般若》與《道行般若》完全是兩個不同的本子，不僅在詳略上差距很大，結構上有出入，性質內容上也是兩回事。但當時的人們並不了解這些，一昧認為《放光般若》是《道行般若》的廣譯本，而更加注意研究。 朱士行歷盡千辛萬苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本後，立即準備護送回國。但《放光般若》的傳譯命運卻是充滿了坎坷，經歷了好幾番波折，才送到陳留(今開封一帶)譯出。據《朱士行傳》記載，最初，由于于闐信仰小乘佛教，是以小乘佛教為國教的國家。當地聲聞弟子視《放光般若》為婆羅門書而百般阻撓，不讓朱士行帶走。當時朱士行大為憤慨，無奈之下 ，乃要求燒經為證，跟國王約定，如果經書燒不壞，則說明此經是正統佛教書籍，必須讓他帶走。不想把《放光般若》投入火中後，火果然滅了，經文不損一字、皮牒也完好如初。于闐國王與諸聲聞弟子們大為驚駭，感服真經之威神，遂讓《放光般若》出于闐國境。所以據《出三藏記集》卷七之《放光經記》記載，直到晉武帝太康三年(公元283年)，朱士行才得以「遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經至洛陽」。而弗如檀又在洛陽滯留了三年才把《放光般若》梵本帶至許昌，二年後才送至陳留界倉垣的水南寺(疑為水北寺誤寫)。最後在晉惠帝「 元康 元年(公元291年)五月五日」，才由「眾賢者共集議，晉書正寫」，「時執胡本者于闐沙門無羅叉，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明共筆受，正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言」。這就是後世所稱的《放光般若經》。至此，中國人整整等了三十一年終于看到了他們日思夜想，夢寐以求的「《大品》」。《放光般若》的傳譯是歷經了一番艱難曲折的。 此外，關于《放光般若》的校定，現代學者們都很少談及。就是談及也是認為「因資料所限，已難確證」，而只羅列幾條古書資料陳述其事。事實上，如果仔細推敲《出三藏記集》卷七的《放光經記》、《合放光光讚略解序》和《高僧傳 》卷四的《朱士行傳》中的有關資料。就會發現，其實，〈〈放光般若〉〉有過三次的校定歷史。第一次，即是 元康 元年(公元291年五月五日至十二月二十四日在陳留界倉垣水南寺(疑為水北寺誤寫)，無羅叉手執胡本，竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明筆受，《放光般若》首次譯出後寫成的「晉書」。其時，此部「晉書」還沒有品目，是十四匹縑的數目，但已經以此為定本立即得到流通。《合放光光讚略解序》中說「中山支和尚遷人于倉垣斷絹寫之，持還中山，」此持還中山的《放光般若》就是這一定本。第二次校定，是「太安二年(公元303年)，支孝龍就竺叔蘭一時寫五部，校為定本，時未有品目，舊本十四匹縑， 今寫二十卷」。最後一次校定是同年十一月十五日至永安 元年(公元304年)四月二日由竺法寂和竺叔蘭共同校定的。這一記載出于《出三藏記集》卷七的《放光經記》，原文為「又前後寫者，參校不能善惡，至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至蒼垣水北寺求經本，寫時檢取現品五部並胡本，與叔蘭更共校書寫。永安 元年四月二日訖。」這里面的「檢取現品五部」就是指第二次支孝龍校定所寫的「五部」。竺法寂之所以要與竺叔蘭進行第三次校定，是因為「前後寫者，參校不能善惡。」這前後寫者「即指第一次和第二次的校寫本」。在三次校定中，最後一次校定的本子被認為是前後所校定本中的最佳本，後世流通和講習的《放光般若》就是這一定本。
三、有關《放光般若》譯出的影響
公元291年《放光般若》的譯出，對于當時的佛教界來說，無疑是一件萬分驚喜的事情。因為自魏晉玄學興起後，般若之風越演越濃，有關般若的經 典，由此大受歡迎。但當時中國譯出的般若經類並不多， 除東漢支讖譯《道行般若》，三國時支謙改譯成《大明度無極經》外，就是早《放光般若》九年，竺法護譯出的《光讚般若》了。可是，《光讚般若》于公元286年譯出後，「逸在涼州」長達九十一年，一直沒有流通于世，直到東晉寧康六年(公元373年)釋慧常等赴天竺路經涼州，發現此經，才托「互市人」康兒送往襄陽道安處，至太 元 元年(公元376年)十月三日才送到。這說明，在此以前，《 光讚般若》根本未在內地流行。《放光般若》譯出之前，真正流通于世的只不過是《道行般若》及其改譯本《大明度無極經》兩部內容一致的般若經而已。資料的缺乏，加上《道行般若》所譯的不完善，都給般若學者們的研究帶來很大的不便。他們不能滿足于當時的現狀，總想找到比《道行般若》更完善更豐富的般若善本，所以才有朱世行西行求法之事的出現。因此《放光般若》一譯出，就受到時人的極大歡迎，並迅速傳播開來。如《出三藏記集》卷七，道安法師《合放光光讚略解序》云：「並放光尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉，中山支和尚遷人于倉垣斷絹寫之，持還中山。中山王及眾僧城南四十里幢幡迎經。其行世如是。」可見，當時《放光般若》一譯出就受到廣大僧俗的歡迎，不僅立即風行國都洛陽，還傳到遠在河北的定縣，受到當地統治者中山王及僧俗二道的熱烈歡迎。 《放光般若》的譯出，對佛學界的影響確是非常大的。由于它的譯出，給當時的般若學說研究注入大量營養，激起了一大批的般若學研習者。為中國的般若學思想奠定了基礎。據《高僧傳》卷四《支孝龍傳》講：「時竺叔蘭初譯放光經，龍既素樂無相，得即披閱，旬有余日，便就開講，」同書卷四《竺法潛傳》說竺法潛「年二十四講法華大品，既蘊深解，復能善說」，竺法蘊是「悟解入玄，尤善放光般若」。卷五《道安傳》也說道一安居襄陽後每年講《放光般若》兩次。另外，如于法開，支道林、竺法汰、竺僧敷、于法道等都是善長講解《放光般若》的般若學者。可見自《放光般若》譯出後，《放光般若》的研究已成了當時佛教界學術研究的主流，而且這種情形一直沿襲到羅什入關，人們對《放光般若》都是極其重視的。就是般若學說之大家羅什亦十分重視，他所譯的《摩訶般若》就是在參一照《放光般若》的基礎上譯出的。可以說《放光般若》一直是兩晉最流行的般若譯本，甚至到了羅什《摩訶般若》譯出後，仍然為一些學者們所研誦。如羅什的弟子，人稱「解空」第一的僧肇在其所著的《肇論》中就多次引用《放光般若》中的觀點，作為立論的重要論據。 《放光般若》的翻譯，對于佛教格義，影響也是很大的。由于受時代思潮玄學的影響，《放光般若》很明顯地夾雜了許多玄學思想。如其中不少地方譯「阿耨多羅三藐三提」為「道」。其《建立品》曰：「菩薩身口意但志于道」，《信奉際品》曰：「空性則是道、道則是空性。」相應地，羅什《磨訶般若。淨土品》則為「菩薩一心向阿耨多羅三藐三菩提中， 遠離余心，所作身口意業皆應阿耨多羅三藐三提」，其《實際品》為「阿耨多羅三藐三菩提即是空性，性空即是阿耨多羅三藐三菩提」。此外，《放光般若》還把「道心」、「佛心」譯為「道意」、「佛意」。「無始空」譯為「有無本端空」，「集散」譯為「終始」、「世間法」、「出世間法」譯為「俗法」、「道法」等等。以上例舉《放光般若》中所引用的譯詞：道、意、有、無、終始等皆為魏晉玄學常用的概念。它反映了時代的特點，使得人們在對它的研究中，無形中接受了它的玄學烙印。《放光般若》譯文本身的玄學化，在一定程度上導引了佛教格義化和誤導了六家七宗對般若的不正確理解。由于譯文中很多概念與老莊概念字眼相同，再加上《放光般若》沒有譯出之前，佛學界對于般若的「性空」義講得比較空泛。因此要揭示其內容，就必須把事數(名相)弄清楚。《放光般若》譯出後，事數比較完備，為了增進對事數乃至于對《放光》等般若經典的理解，康法朗、竺法雅、曇浮、曇相等人把中國傳統典籍中的概念，特別是老莊哲學詞語概念和佛教名相，包括《放光般若》中大量與老莊相類似的事數(名相)進行比較，然後把這種相類似的概念固定下來，作為以後統一理解佛教名相的概念。這就是格義佛教(格義佛教，嚴格說始于譯經之初但明確提出則是在此時)。此後，佛教格義化空前盛行，這種帶有嚴重玄學傾向的佛教特色，其余波甚至波及羅什時代。對于中國佛教的性質，控制了相當長的一段時間，大大加深了佛教玄學化程度。 同時，《放光般若》的譯出，使得中國人對般若的研究空前高漲，加上後來《光讚般若》從涼州送回內地，人們對般若的理解越來越豐富，逐漸產生了各種各樣的般若主張，到了東晉時期，主要形成六家七宗對般若的不同看法。據梁寶唱《續法論》引用劉宋莊嚴寺僧曇濟《六家七宗論》，六家即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家。其中本無又分為本無宗和本無異宗兩派，合起來就是六家七宗。六家七宗最大的特徵是自由發揮般若思想，其學說的共同點是把能洞照性空之理的大智與諸法性空貫通起來闡述對般若的理解。但由于論證根據的具體出發點不同，對性空與大智的理解也就產生很多分岐，因而形成了不同的般若流派。六家七宗時期是早期般若學說的高潮階段，儘管他們對般若的理解都不符合印度般若性空原義，但他們對後來般若學說的影響並不小，特別是本無宗道安法師等人對般若的見解，為般若學說的本體論思想奠定了基礎。正是在這一時期不成熟的理論基礎上才逐漸產生羅什以後對般若性空思想的正確理解。而這各家各派最基本的原始資料無非來源于《放光》、《道行》、《光讚》三部般若經而已，相對《道行》、《光讚》二經，《放光般若》又更為流行，尤顯重要。因為《光讚》雖與《放光》同本異譯，但篇幅很短，只有二十七品，僅相當于《放光般若》九十品中的最初三品。《道行般若》雖不同于《放光》本子，但篇幅也很少，三國後流行的《道行般若》是為支謙改譯過的《大明度無極經》，又僅四卷。所以真正最具豐富內容的還是首推《放光般若》。而且《道行般若》屬于般若經典的節選本，「抄經刪別，所害必多」。《光讚般若》之譯事則「言準天竺，事不加飾 ，悉則悉矣，而辭質勝文也，每至事首，輒多不便」。唯有《放光般若》「言少事約，刪削復重，事事顯炳，煥然易觀」。因此，相對《道行》《光讚》二經，《放光般若》不但內容更豐富，而且由于譯經偏向意譯，宗旨更為明確，脈絡更為清晰，經文更易理解。所以道安法師在其《道行經序》中也感嘆說「假無放光，何由解斯經乎？」《放光般若》在我國早期推崇般若學說研究中的重要性也就可想而知了。當時人們對般若的研究，重點就是放在《放光般若》上，並且通過《放光般若》來加深對《光讚》和《道行》的理解。可以說《放光般若》是我國早期般若學的中流砥柱資料，六家七宗思想的立足點就在于《放光般若》。 其實，《放光般若》的譯出，不僅對教內的思想學術產生重大影響，起到「除卻巫山不是云」的作用，對教外，當時盛行的玄學思潮也有著深刻影響。魏晉玄學發展到郭象(？—312)，其內在理論矛盾在郭象的獨化論中已解決，標志著魏晉玄學理論的成熟，玄學人士在此已無法超出郭象的理論而有所創新。但從當時的中國社會現象看，人們對玄學的興趣有增無減，清談名士還是圍繞玄學概念大談特談。由于內在理倫矛盾的消失，清淡結果往往又沒有什麼新意，這在喜歡標新立異，以言意的發揮來品評人物高低，實現人生價值的時代里，這種現象根本不能讓清淡名士們所接受。由是，他們便很自覺地去尋求或挖掘新的玄學內容。這時，正好《放光般若》已譯出，相對以前，與老莊相似的某些理論更加豐富。清淡名士在歷史客觀需要的推動下，開始真正去接受佛教的般若思想。他們發現，佛教的般若思想不僅能提供一種與魏晉玄學相類仳的精神境界，而且在理論的內容、義理的討論方面也相當投機，甚至可以補充魏晉玄學舊義，進而提出新的見解。魏晉玄學理論得到般若學說特別是《放光般若》義理的支援，猶如獲得新生，使得清淡名士們大為欣喜。他們把佛教般若思想引為知已，把佛教般若名僧延為上賓，般若思想在上層門閥士族階層頃刻風摩一時。當時的名士，如果不懂得一點般若學，就顯得不夠名士派頭；如果不結交幾位名僧，就有失名士身份。清淡名士與佛教般若的親密關系，充分表明佛教般若學對玄學有著重大的影響。而在般若學中有著舉足輕重地位的《放光般若經》在這層關系中扮演的角色也就更可想而知了。當然，般若在影響玄學的同時，玄學也反過來影響般若學，在佛玄充分交融的過程中，般若學的玄學化也日益加深。 總之，《放光般若》的譯出，掀起了我國早期般若學說的研究高潮，促進了格義佛教的盛行和六家七宗等般若流派的形成。《放光般若》的譯出，不僅推動了佛教本身的玄學化過程，形成一代極具中國特色的般若學思想，而且還直接影響到教外的學術思想，為魏晉玄學的繼續發展提供了必要的理論補充。
結 語
竺叔蘭的譯經，史載雖然只有三部。但其《放光般若》的譯出對佛教界的影響是非常大的。由于它的譯出，迅速提高了人們對般若思想的理解。當時格義佛教的明確提出和盛行以及六家七宗等般若流派的形成，都與竺叔蘭所譯的《放光般若》有莫大的關系。《放光般若》的譯出，為魏晉南北朝具有中國特色的般若學說奠定了理論基礎，深深地壟斷了一代佛學思想。而且，《放光般若》的譯出還影響到教外的魏晉玄學，為當時的玄學提供了理論源泉的必要補充。可以說，《放光般若》的譯出，對整個中國思想界都有深遠意義的。後來雖然羅什譯出《摩訶般若》，並逐漸取代《放光般若》的地位，再後來又有唐代玄奘的《大般若經》出現，《放光般若》終于銷聲匿跡，以致只作為一種歷史，存封在《大芷經》中，但《放光般若》對于我國早期般若學說的研究有著不可磨滅的貢獻，它在兩晉南北朝佛學史上閃爍的光芒，依然值得我們去緬懷和探究它的傳譯歷程。