原始佛教所認知的佛陀
原始佛教所認知的佛陀 不了解佛教的人，通常會將佛陀當成基督教上帝一樣的「神」來看待，也因此將佛教信仰看成是對一位稱為「佛」的「神」的崇拜。事實上，佛陀既有不同于凡人之處，也非一般意義上的「人格神」。
佛陀降生在我們的世界，在人間修行成道，原始佛教對佛陀的認識便是基于這一由凡轉聖的過程而形成的。這一理解中的佛陀是「大覺者」、「修行人」，作為一位完滿的人出現在世人面前，更有著超越常人的品格。佛陀曾說：
諸比丘，像荷花生長在水中，立于水面之上，不被水所淹沒，諸比丘，如來亦復如是，生長在世間，住于世間之上，不與世間同。[1]
根據《阿含經》和《大毗婆沙論》等經典，我們可以歸納出這樣一位「人性」的佛陀所具有的特點：
第一，佛陀是人間性的。他在人間出生、成長，在人間出家、修行、成道，此後作為僧團的一員，以最為平常的姿態和最貼近生活的方式教化大眾。佛陀的法身無有生滅，但其色身同樣要遵循生、老、病、死等種種無常的規律。
第二，佛陀雖然平易近人，但他有著凡人所沒有的能力和德行，他的內在有著超越凡人的包容。從形象上看，佛具有三十二種德相，身量非凡，力量過人。從智慧上看，佛陀已了知人生與世界的真諦，永斷煩惱，不受後有；從功德上看，佛陀成就了真正的大悲，轉正法輪，拔苦與樂，廣度眾生而不為眾生纏縛。因此上至國王，下至社會最底層的民眾，無不尊慕佛陀。更有追隨佛陀修行的僧眾，將其教化帶到四方，所及之處，移風易俗，安樂和合，受度者無數。
第三，在這個世界，同一時間內，佛陀是獨一無二的。
第四，佛陀在人間直接教化的弟子是聲聞、緣覺眾，他們以證得阿羅漢果為目標。
原始佛教時期的佛陀就和初轉法輪的法義一樣，較為平實，貼近世間的生活，是一位修行精深、品格高潔、仁慈莊嚴而又淡泊自在的大眾「導師」。
佛在人間 《增一阿含經》中，記載過一則公案：
帝釋天供養釋尊時，曾向釋尊提問：該用人間的食物還是天界的妙食來供養佛陀呢？釋尊的回答是：「可以用人間之食供養如來。因為我生于人間，長于人間，于人間得佛。」[2]還說：「我今亦是人數，父親的名字是真淨，母親的名字是摩耶，出轉輪聖王種。」[3]
原始佛教常常強調佛陀種種事業「成辦于人間」，這與大乘佛教中反複表述的「佛于久遠劫前已經成佛，並且是在天界成佛」觀點不同。比如《增一阿含經》中便有這樣的話語：
佛世尊皆出人間，非由天而得也。[4]
佛來人間成佛是「隨諸佛法[5]」，不僅釋迦牟尼佛在人間成佛，超越恆河沙數無量諸佛世尊都是在人間成等正覺的。諸佛為何選擇人間而非天界成佛？
首先，這與輪迴中六道的特點有關。六道可分為善惡兩部分，人、天二道為善趣，地獄、餓鬼、畜生、修羅四道為惡趣。其中天界有無量福報可享，惡趣則有無數痛苦不得不受，而人道的特點是苦樂參半。印度有很多宗教家把苦行作為修行的標志和必經之途，釋尊早年也在這樣的大環境下修了六年苦行，每天僅以一麻一麥維持生命，直至皮包骨頭，仍未悟道。由此，釋尊悟出了「中道」之理，放棄苦行，這才有了菩提樹下成道的因緣。「苦」的生活容易策勵出離心，正是修行增上之因；而天人福壽隆長，多耽于享樂，顧不上出離，人道福報的有限反而成了最大的福報。過分享樂使人懈怠，而過度的「苦」則使人身心熱惱，執著苦痛。如同惡道眾生，歷盡苦難，自顧不暇，更無機會聽聞佛法，談何修行？而人生之樂可以帶來身心的安定，有助于修行，所謂「身安而後道隆」。
其次，人的根性猛利，更易接受如來教法，這一點是天人無法比擬的。
《立世阿毗曇論》將這殊勝的修行條件分說為八種：
一聰明故，二者勝故，三意微細故，四正覺故，五智慧增上故，六能別虛實故，七聖道正器故，八聰慧業所生故。[6]
《大毗婆沙論》還認為人能夠令心意寂靜，其他道的眾生在這點上都不如人。[7]《長阿含經》中，也談及了我們這個世界——南閻浮提洲人類修行的優勢：一是「勇猛強記，能造業行」；二是「勇猛強記，勤修梵行」；三是「勇猛強記，佛出其土」。這三件事不僅勝過諸天，也超勝了其他的三大部洲[8]。
再次，天道眾生可以往來人、天道中，而人道眾生不可隨意去往天道，如佛在天道成就後再化生人間，會引起猜疑而使眾人難以生起信心，所以佛在人間成道。
在早期佛典的描述中，釋尊帶領眾弟子游化諸方，乞食露宿，于寂靜處安居修行，向世人宣說宇宙與人生的真理。「佛在人間」，這是一個充滿人文色彩的佛陀觀，充分顯現出佛教的「人本」特點，始終把人作為修行的出發點和落腳點。
佛在僧中 很多時候，原始佛教的佛陀給人的印象是一位平易近人而又高明睿智的教育家。他行走于大眾中，是那麼貼近大家的生活，貼近眾人的心思。他既是四眾弟子的引領者，又是僧伽中的普通一員，與僧眾共同生活，絕非高高在上的教主。這一平實的精神始終都在佛教中得到延續，直到今天，如果說佛教有「領袖」，那麼他的基本職能范疇，仍然是確立在對于大眾的領修、領學上，這是多麼具有人文色彩的特質！
釋尊從鹿野苑開始組建僧團，為僧眾說法，帶領僧眾修行。以「法」為核心引領大眾的修行模式，是自覺、寬容、平等和具有實踐性的。
「佛在僧中」也是「法」在實際生活中的一種展現。佛陀通過日常生活中鮮活的言傳身教，將他的圓滿功德與教法傳授于弟子。如同孔子帶著眾多學生周游列國，這種形式使弟子在各自的生活中學習佛法，探討修行，而不是簡單的授受關系。
在原始佛教的經典中，我們可以看到很多釋尊在僧團中與大眾共同生活的小事。弘一大師在《常隨佛學》一文中便列舉了七件這樣的事例，鼓勵學人遠離驕慢，勉力隨學。[9]
當年的釋尊，是和大眾一起勞作生活的。有一次，釋尊到逝多林講法，當時的地面不是很乾淨。釋尊看見了，便拿起掃帚打掃起來。舍利子、目犍連等諸大弟子看到後，也馬上加入了打掃的行列。上下一心，講法場里里外外很快便煥然一新。于是釋尊藉此因緣，向大眾講說了掃地的五種殊勝利益：掃乾淨地面可使自心清淨；他人見到後內心也能得到清淨；諸天的天人們看到人和地面都清淨無塵，心生歡喜；調伏自心，種下「端正」的福業，在未來世獲得端正的相貌與德業；增長功德，來世可以生在天道。
釋尊還親自照料過醉酒的弟子。當時有一位出家人叫做娑伽陀，他曾經幫助別人將毒龍降服，而放在自己的缽中，可見本領之大。後來有一次為人講法，施主供養了酒(當時佛還沒有制定酒戒)，娑伽陀喝了，結果在回來的路上便醉倒，吐了一地。釋尊看到了這個場面，便和阿難尊者一起把娑伽陀抬到井邊。釋尊從井里打水，阿難尊者為娑伽陀清洗。後來，釋尊以此因緣宣說了飲酒的諸多過失，並制定了酒戒。
對于患病比丘，釋尊予以無微不至的關懷。《四分律》記載過這樣一件事：在舍衛國期間，有一回釋尊巡視各比丘的寮房，見到一位比丘臥病在床，大小便失禁，無人照料。釋尊馬上進去扶起他，細心地為他擦拭身體，清洗僧袍，晾曬衣服。接著又用泥漿重新涂刷了房間，更換掉已經破爛的草墊，還在新草上鋪上了衣服。將生病的比丘重新安置在舒適的草墊上躺好之後，又為他輕輕地蓋了一件衣服。
《增一阿含經》里也記載過類似的事蹟：阿那律尊者因為極度精進修行，長期不睡覺而損傷了眼睛。一次，尊者想要縫衣服，但是始終穿不上針。他心中感嘆：世間得道的阿羅漢啊，要是幫我穿針就好了。就在這時，釋尊來到他面前，對他說：「把針拿來，我為你穿。」
釋尊非常謙遜，曾主動讓大眾檢舉自己是否犯有過失。印度夏季的雨期很長，一般有三月之久，這期間僧眾們會聚居一處，致力修行，稱為「安居」。在安居的最後一天，大眾便會根據安居期間的情況，相互檢查是否如法，反省懺悔，這就是「自恣」。在僧團自恣時，釋尊也向大眾詢問自己是否犯有身、口、意的過失。
釋尊在阿羅毗國弘法時，看到寺院的門楣損壞，還曾親自修葺。
釋尊及僧團常常受到大眾的布施，每到這時，釋尊就會說「我在僧中」、「我在僧數」。據《五分律》記載，當年頻婆娑羅王用竹林精舍供奉釋尊的時候，釋尊便說：「可以施僧，其福益多」，「但以施僧，我在僧中」[10]。《大毗婆沙論》中「若施僧，僧眾與佛，俱應納受」[11]的說法，也有「僧中有佛」的含義。類似的記載還有很多，從中可以看到，釋尊當時雖然被世人尊稱為「大覺」，但卻是十分謙遜的；另一方面，也可見釋尊在世時便已十分重視「僧寶」。
釋尊組建僧團，以僧眾作為未來弘傳佛法的專門力量，因此要讓大家認識到僧團在教法中的重要性。他把自己放到和僧眾一樣的位置，對大眾來說是一種潛移默化的教導，僧俗二眾由此接受了「僧團為大福田」，「僧中有佛」的觀點，這對佛涅槃後佛法住世起到了直接的積極作用，足見釋尊當初的遠見。「佛在僧中」還確立了領修的僧的地位和作用，他要督策僧團寺務、法務，是僧團的精神中心，也是佛教的能量核心。僧團是佛教教團與四眾弟子修學的現實榜樣，由此四眾弟子依僧斷僧行，依法、依律、依規制，和樂、精進、清淨。
釋尊在僧團中受人尊崇，同時又平等近人，他是在人間成就的正覺者，是僧眾的領修與領學者；他是佛教的第一位出家人，與僧眾同住同行，著三衣，托缽乞食，結夏安居，布薩羯磨；他在僧團中以身作則，躬身示范正法，度化群生，既是大眾的師長，又是大眾的道友，威儀具足而又慈悲廣布。
佛陀這種「我不領眾，我在僧中」的堅持，「在人性中」、「度脫人性」，是當前佛弟子們期待已久的心聲。
這樣一位引領者及共修者，用他的行儀影響了後世一代代的佛弟子。直到今天，我們還經常會被一些慈悲莊嚴而又平凡質樸的前賢大德所感動、震撼，在他們的言行中，閃耀著的正是釋尊的遺范。
自為作依怙 原始佛教認為，釋尊是通過「自覺」而證悟菩提的，因此非常強調人的「自力」——人是自己的主宰，是體證真理，把握命運，超越生死的真正力量。三寶的教導只是幫助人到達彼岸的助緣和指示，而涅槃的道路必須由自己去踐行。佛也說過：
自為自依怙，他人何可依？自己善調御，獲得難依所。[12]
「自覺」，反映在思想上便是自由、不輕信、不盲從、不依賴。獲得真理靠的是智慧，對事物的畏懼與不加甄別的盲信並不能接近真理。在佛世時的㤭薩羅國，有一個叫羈舍子的小鎮，該鎮的居民被稱為迦羅摩人。有一回，他們去拜見佛陀，問道：
「世尊，有些沙門、婆羅門來到羈舍子，他們只是宣說自己的見解，對于相反的意見就給與駁斥、輕蔑、鄙視、拋棄。到底誰的話是真實的？誰的話是虛偽的？」
佛陀答道：「疑惑是必然的。對于有所迷惑的地方，一定會起疑。不要輕信流言、傳說和臆斷，不要被典籍誤導，不要只是基于推理，不要只看事物的表象，不要因某事物看似有可能而信以為真，也不要這樣想：這位沙門是我們的導師。你們應當自覺——這法不善，這法有過患，這法是智者所詆毀的。如果執取法就會引來痛苦，你們應當斷除這種想法。」[13]
據南傳《涅槃經》的記載，為了教導弟子不盲從，佛陀在圓寂前還反復對弟子說，如果對他的教誡還有疑惑，應該向他提出，不要到後來再後悔。但當時弟子們都沒有出聲。那時，釋尊說出了一句極為感人的話：「如果你們因為尊敬師長而不肯提問，甚至告訴你的朋友，讓他代為提出也好。」
自覺還產生了令人感動的寬容。據南傳《優婆離經》記載，有一次，佛在那爛陀弘法。當時耆那教主摩訶毗羅也在那爛陀城，他選派了一位叫做優婆離的在家弟子去和佛辯論，想將佛擊敗。但結果優婆離被佛折服，發現他老師的看法是錯誤的，于是他決定皈依佛。但釋尊卻叫他不要著急作決定，而是要慎重考慮一番。當優婆離再次表示他的願望後，佛要求優婆離一如往昔地恭敬供養以前的宗教導師，並為他講說了法要。
對其他宗教的理解和尊重，反映了釋尊平等的思想，他的教法遍布社會各個階層，不分長幼、貴賤、男女。僧團中，既有高貴的王子，也有生活在社會底層的民眾；既有男子，也有女性；既有耄耋老朽，也有年幼沙彌。被譽為僧團中「持戒第一」的優婆離尊者，原是釋迦族的理髮匠，出身首陀羅種姓；深受國王和貴族尊敬的阿羅漢輸泥陀，原是一個膽小如鼠的拾荒者；富有哲學思想的莎堤原是漁民的兒子；妓女阿帕般利加入僧團後得阿羅漢果[14]……這樣的例子非常多。
一世界無二能仁 在我們的宇宙中，究竟有多少位佛？大乘佛教認為，「十方三世一切諸佛」如同恆河的沙粒一樣，不可勝數。而原始佛教對于他方世界的佛以及娑婆世界過去、未來世佛的關注，遠不如現在世的釋迦牟尼佛。在同一佛世界中不能同時存在兩位佛，即「一世界無二能仁」，是他們常常提到的觀念。
一世界無二能仁，猶如一國之中無二王。佛涅槃後，只要他的教法尚存，就不會有第二位佛像釋尊一樣出世，示現八相成道。這一點在《中阿含經》中多有提及，如云：
若世中有二轉輪王並治者，終無是處；若世中有一輪王治者，必有是處。阿難，若世中有二如來者，終無是處，若世中有一如來者，必有是處……[15]
至于不同時出現的原因，後來出現的《俱舍論》列舉了四種：
在一個世界中，一位佛便足以饒益一切眾生；諸佛在因地時便先發誓願說，願我未來在無救無依的「盲闇世界」中成佛，利益一切有情；在一個世界中只有一位佛，可以讓眾生發起深深的敬重；一世界無二能仁，還可以讓眾生覺得佛陀難遇，應當速修佛法。
但「佛」是究竟圓滿大覺者的尊稱，這樣的覺者不是唯一的。在釋尊成佛以前已經有多位佛出世，這是原始佛教所認同的。《長阿含經》說，在賢劫[16]中曾經有六位佛出世(加上釋尊便合為「賢劫七佛」)：毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍婆佛、拘樓孫佛、拘那含佛、迦葉佛[17]。
「沒有二佛同時出世」的觀念，大眾部[18]認為這是就一位佛所教化的世界(三千大千世界)而言，他們有著「十方現在諸佛」的說法。比如《增一阿含經》就記載了在我們這個世界東方七恆河沙佛土的地方，有一位名為奇光如來的佛出現在那里。[19]
諸佛平等 原始佛教談到「一世界無二佛同時出世」時，也引出了「三世諸佛平等」的觀念。
根據《長阿含經》的記載，有一回，舍利弗尊者問佛：「『過去的佛與您是平等的，未來的佛也與您是平等的，但現在卻不會有與您一樣的佛出世。』我這樣對別人說是否可以？」當時佛陀認可了他這一說法。
根據《大毗婆沙論》的觀點，諸佛平等可以體現在三個方面[20]：
首先，從修行來說，不論是現在的釋尊還是過去佛、未來佛，都要經歷三大阿僧祇劫，圓滿修行六波羅蜜多才能證得菩提。
其次，從利益眾生方面來說，諸佛出現于世間，必定會度化無量的眾生，使他們進入最為究竟徹底的解脫境界——涅槃。
再次，諸佛成就的法身是平等無二的。這又可以從諸佛成就的功德、根、戒、地四個方面來談：諸佛成就了十力[21]、四無所畏[22]、大悲、三念住[23]等相同的無邊功德；諸佛都安住于上品根；諸佛都得到了上品戒；諸佛都是依第四靜慮而證得無上正覺。
佛與阿羅漢不同 佛陀的功德是圓滿的，同時也是無量的，因此對于佛陀的尊稱也有著眾多不同的名號。其中有一種名號叫做「應(供)」，這是梵語arhat的意譯，是「眾生應當供養」的意思。直接音譯過來就是「阿羅訶」或「阿羅漢」。原始佛教的經典中，常常將釋尊稱為「阿羅漢」。
在原始佛教的觀念中，「阿羅漢果」是修行成就的目標，獲得這種證悟的「阿羅漢」是通過修行達到解脫，實現了「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」的聖者。他們離開了所有的欲染，斷除了一切煩惱，再也不會受到像凡夫那樣的生死束縛，堪受人天供養。因此，廣義的「阿羅漢」包括了佛以及通過修行證悟阿羅漢果的人，狹義的、通常所說的「阿羅漢」專指後者。
佛可以被稱作阿羅漢，但反過來卻不能說阿羅漢就是佛。說一切有部主張「佛與二乘解脫無異，三乘聖道各有差別[24]」，也就是說，從斷除煩惱障[25]、出離生死而言，聲聞、緣覺所證得的解脫與佛陀「所證得」的解脫是平等無別的，但「能證得」的智慧則是有差異的。
這些差異，首先在于獲得修行成就的方式不同：佛是自覺而成就菩提的，阿羅漢則是通過聽佛講法以後才得以證果而進入涅槃的。《雜阿含經》云：
如來、應、等正覺未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提；于未來世開覺聲聞而為說法……未得而得，未利而利，知道，分別道，說道，通道；復能成就諸聲聞教授教誡。如是說正順，欣樂善法，是名如來、羅漢差別。
其次，雖然佛與阿羅漢都是已經學道圓滿，不需要再修學的「無學」聖者，但之所以只有釋尊才能被稱為「佛」，是因為所斷與所證上有二乘不及之處。《大毗婆沙論》說，佛能「初覺」、「遍覺」、「別覺」，而阿羅漢不能，並在論中詳細列舉出佛與阿羅漢的二十種不同。[26]比如，佛陀能調伏所有的不如理習氣，了知一切甚深緣起，所說法義不落二邊，辯才永不枯竭，對未來進行的授記沒有任何錯誤，不染著世間八法，濟拔一切危難，具有十力、四無所畏、大悲、三念住……這些都是阿羅漢所不具備的。
因此，無論是在「智」還是「行」的方面，阿羅漢與佛相比確實有相當的差距，原始佛教對此是認可的。
佛慈悲等不緣有情 無緣大慈，同體大悲，是佛陀最能觸動人心，最為世人所讚嘆的境界。《增一阿含經》云：
諸佛世尊成大慈悲，以大悲為力弘益眾生。[27]
佛陀的慈悲是否如常人一樣，是一種對于受苦眾生的同情或關愛？佛陀的慈悲所緣的境界是什麼？
佛陀的慈悲是大悲。佛所成就的一切智慧都來自于「大悲心」。它決然不同于世人在「意識」層面生起的愛著和悲憫的情緒，也不是因情境的生滅而生滅的悲心。佛陀的慈悲以「不執」、「無緣」為前提。說一切有部認為，「佛慈悲等不緣有情，執有有情不得解脫」[28]。真諦《部執異論》譯為：「如來慈悲不取眾生作境界，若人執眾生相，解脫意不得成就。」[29]
「慈悲等」指慈、悲、喜、舍的四無量心。依通常說法，四無量心的所緣是無量有情。說一切有部所說的「佛慈悲等不緣有情」，是為了說明佛的四無量心雖以一切有情為所緣對象，但這里的有情不是實有的，佛陀也不執著于眾生相。也就是說，佛陀的慈悲並沒有實有的對境，沒有一個可以用來生起「慈悲心」的實有對象。正因為這樣，佛陀的慈悲沒有邊際，任運無間。
以實有的眾生為所緣，不僅不能解決眾生痛苦，給予眾生安樂，實際上連自己都不能得到解脫。眾生之所以被生死所縛，正是因為執取實有的「我」和「他」，否則決不會在生死中流轉，所以說「執有有情不得解脫」。若執取有真實的「補特伽羅我」，事實上已經是「惡見」了。[30]
釋尊身量非凡 原始佛教的佛陀是一位人間導師，那麼經典中對于釋尊的身量必然會有具體的描述。在早期佛教的律典中，便有很多關于釋尊法衣長度的記錄，從中可以看出釋尊的身材是十分高大的。
根據律典記載，釋尊身高「丈六」，比佛世時的常人高出一倍。[31]佛經中以「搩(或作「磔」)」為單位來衡量釋尊法衣的具體長度。從拇指到中指間的距離稱為「一搩」，故「一搩手」又可說成「一張手」。《根本說一切有部毗奈耶》中說，釋尊的法衣「長佛十張手，廣佛六張」[32]，並說佛的一搩手相當于中等身材人三搩手[33]，可見釋尊身材之偉岸。
值得說明的是，若依大眾部觀點，是不能以眾生的眼光去衡量佛陀色身「身高幾許」的，這一看法和大乘佛教認為「眾生所見的佛身隨著各自的根性、意樂不同而有差別」的觀點比較接近，佛的色身是實無邊際的[34]，這可以說是「超空間而不為空間所限」的佛身觀[35]。
釋尊身力過人 釋尊擁有常人根本無法想象的威德與神通力，單從身力這一角度而言，已遠非凡情所能測度。佛在世的時候，就發生了這樣一件事[36]：
當時，拘尸那迦國有幾百位大力士，他們聚集在一起，希望做些特別的事情，以便日後聲名遠播，子孫代代相傳他們力大無窮的事蹟。選一件什麼樣的事來做呢？他們紛紛議論。正好那時離拘尸那迦城不遠的地方有一塊大方石，足足有120步長，60步寬，于是他們決定一起去把它豎起來。
眾力士用盡了全身力氣，想把巨石豎立起來，但石頭紋絲不動，更別說舉起了。此時，釋尊來了，詢問大家在這里忙碌的原因。力士們告知了緣由，並希望釋尊來幫助安置這塊巨石。釋尊答應了，但接下來的舉動卻讓眾人驚呆了：釋尊用手舉起石塊，直接拋向虛空，直達天界！石頭落回後，釋尊又用左手接住，放在右手中豎立了起來。
大家紛紛問佛：「您是用什麼力量移動這塊石頭的？是用神通的力量還是用智慧的力量？」釋尊告訴他們：「都不是，我用的就是自己身體的力量。」
依經文記載，這件事發生在釋尊晚年，可見其身力之非凡。如此驚人的力量，經典形容其為「那羅延力」。「那羅延」是天上力士的名字，也翻譯成「金剛力士」。
部派佛教中，佛身有著「丈六身」與「無邊際身」的差別，對于釋尊身力乃至威力的認識，也有著相應的差別。依大眾部觀點，如來的威力是沒有邊際的，如來不需要作意，剎那之間，其威德神力就能任運地遍至十方世界。有部則認為，如來的威力需要作意才能遍至十方世界，否則只能及于三千大千世界，如《大毗婆沙論》云：
世尊天眼，不作加行，見大千界，若作加行，能見無量無邊世界。[37]
縱然是這樣的神力，也難以敵過無常之力[38]。《大毗婆沙論》中還說明了釋尊一生中身力的變化情況：在二十五歲時圓滿，直到五十歲都沒有減退，之後便有衰退了。雖然如來的法身不可能有這種問題，但色身力會有退減現象。
釋尊具馬陰藏相 釋尊剛出生時便具備著莊嚴的相好，《中阿含經》形容釋尊「端正姝好，猶星中月，光耀暐曄，晃若金山[39]」。佛經中說釋尊具有「三十二大丈夫相」[40]，其中之一稱作「馬陰藏相」，這是因為過去世中為謹慎己身而遠離色欲所成就的。《大毗婆沙論》描述此相[41]：
九者勢峰[42]藏密相。謂佛勢峰藏密，猶如馬王。若爾，云何所化得見？有說：世尊愍所化故方便示之。有說：世尊化作象馬陰藏殊妙告所化言，如彼我亦爾。
關于釋尊的馬陰藏相，《大智度論》曾經記載過一則公案。佛圓寂後，迦葉尊者在王舍城耆闍崛山中主持經典結集。當時，迦葉尊者認為阿難尊者有一個過失：「佛涅槃後，你將佛的馬陰藏相展示給女眾，這是你的過失。」阿難尊者當時回答說：「我沒有別的用心啊，我是想她們見到佛的馬陰藏相，便會生起慚愧心，努力修行。」
佛身如金不受塵 根據南傳佛教《梵摩經》[43]記載，佛世時有一位年過百歲的大婆羅門叫做梵摩，他對于佛陀在當時印度的盛名頗有些懷疑，于是派了一位名叫優多羅的青年弟子親自到佛那里，看釋尊是否真的「名副其實」。在他們的經典里記載：具備三十二相的人如果出家就必定會成為等正覺者，度化世間。梵摩婆羅門就讓弟子去觀察佛是否具備這三十二相。
優多羅來到了佛弘法的地方，便真的一直跟著佛觀察，佛到哪里他也到哪里，形影不離地跟了七個月。在這段時間里，優多羅對佛的相好與威儀嘆為觀止，發現佛不僅圓滿具備三十二相，就連行住坐臥的生活細節也都是極具威儀。後來，優多羅就把親自見到的這些情況告訴了他的老師。後來，釋尊游化至梵摩婆羅門所居住的彌薩羅地區時，梵摩婆羅門帶領眾弟子去拜見佛，聞佛說法而皈依三寶，成為在家居士，後來還證得了三果。
當時，優多羅對其師描述釋尊的相好時，其中之一便是「佛身如金不受塵」：
彼尊者瞿曇為金色。彼尊者瞿曇有擬似黃色之皮膚，肌理甚細。肌理細則塵埃不著身。
在佛法中，「威儀」乃入道方便，藉由觀照行為和語言的威儀，使內心日漸清明微細。優多羅描述佛在生活中的很多細節，正是佛陀內在證悟的顯發于外。優多羅還說，其實佛的威儀遠非自己的能力所能描述：
佛行走時，邁的步子既不會過長也不會過短，既不過快也不過慢，也從不會出現身體搖晃或雙腿磕絆等情況。
佛就坐時，手腳永遠擺在最合適的位置，神情泰然，絕不會出現「手足無措」的情況。佛也從不「蹺二郎腿」，用手撐著身體或支頭而坐。
佛用缽盛水或飯時，量總是恰到好處，吃完飯後也會感謝施主，並為大眾開示，令眾人普嘗法喜。
佛的法衣在身上總是不高不低，不松不緊，風吹過來時不能把法衣吹亂，灰塵也不會染到佛身上。
佛的聲音有八個特點——玲瓏、明了、美妙、和雅、充滿、分明、甚深、廣博，對眾人講法時聲音不會傳到會眾以外，總是令弟子得到教導、激勵與歡喜……
佛身無漏 在佛教里，對于六道眾生的描述，用了「有漏」這個詞。「漏」在梵語里是「流失、漏洩」的意思，在佛教中特指煩惱。眾生的煩惱如流水般，日夜由眼、耳、鼻、舌、身、意的六根漏洩，流注不止，所以用「漏」來稱呼非常形象。「有漏」在大小乘佛教的解釋不盡相同，簡言之，與煩惱相關的便屬于「有漏」，反之則是「無漏」。如《雜阿含經》云：
天龍乾闥婆，緊那羅夜叉，無善阿修羅，諸摩喉羅伽，人與非人等，悉由煩惱生。如是煩惱漏，一切我已舍……我雖生世間，不為世間著……究竟生死除，故名為佛陀。[44]
凡夫都是因為有煩惱才在六道中輪迴，歷經了無數的生死大苦，其實並沒有真正的快樂可言。佛諸漏已盡，生于世間而不執著于世間，就像蓮花長于水中卻不被水所纏縛。斷除了所有的妄惑，離開煩惱的染污，了生脫死，證得圓滿正果，所以稱為「佛」。又說：
如來諸漏已盡……我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。[45]
原始佛教的佛陀觀是人間的，佛陀有著正法所成就的「法身」[46]，也有著父母所生、四大和合而成的「生身」(色身)。對于「法身」的清淨無漏，各派並沒有異議，但對于佛的色身是否有漏，各派觀點不一。大眾部認為佛的色身無漏，是出世間的，會生、老、病、死都是為了方便示現：「世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。」[47]《異部宗輪論》中也說大眾部的觀點是「諸佛釋尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
而持相對現實、人間觀點的小乘部派(以上座部的說一切有部為主)，則認為佛陀既然來到人間，擁有與凡夫一樣的身軀，那麼佛的色身也是有漏的，需要飲食、睡眠，生病時也要服藥，佛之所以為佛，是由于佛陀的無漏功德法身。當然，這里的「有漏」不是說佛還會有煩惱，而是從佛身「從漏生(從過去有漏的因生)」和「令他生漏(能讓他人產生有漏的煩惱)」這兩個角度而言的。如《大毗婆沙論》七十六卷中，便反駁了大眾部佛生身無漏的觀點，並引用佛經論證「佛陀生身有漏」的觀點。
首先，有部論師引用佛經說佛身是從漏生：
如契經說：「無明所覆，愛結所縛，愚夫智者，感有識身。」世尊亦是智者所攝，身定應是無明愛果。是故佛身，定應有漏。
其次，說個別人曾由于自身的原因，以佛身為對象生起了煩惱：
又若佛身是無漏者，無比女人，不應于佛生身起愛；指鬘于佛，不應生瞋；諸憍傲者，不應生慢；嵨盧頻螺迦葉波等，不應生癡。于佛生身，既有發起貪瞋痴慢，故知佛身，定非無漏。
有部論師基于以上意義，說佛身是「有漏」的。
有部與大眾部兩種不同的佛身觀，導致了對于佛一系列認識的不同，如「佛陀身量有無邊際」、「佛陀有無夢睡」、「佛陀有無老化現象」等。對于兩種佛身觀的思想脈絡，可以從歷史發展的線索去考察，但其根源應歸結于佛教不同部派間修行主張的差異。
釋尊的夢與睡 夢是睡眠中的現象，是由顛倒妄想所成，而睡眠則是常人生存所必需的。古人云「至人無夢」，釋尊已斷離三界煩惱，遠離一切顛倒，釋尊有夢與睡眠嗎？對于釋尊是否有夢，雖然個別宗派說有[48]，但大眾部與有部等諸多宗派是一致主張沒有的。如《大毗婆沙論》就說，從凡夫到阿羅漢都是有夢的，唯獨佛斷盡了所有的顛倒習氣，所以沒有夢。[49]
至于釋尊是否會有睡眠，各宗的主張就不同了。大眾部主張佛沒有睡眠，有部則認為佛有睡眠，他們在《大毗婆沙論》中還舉出了佛在經典中的原話「我極熱時，為解食悶，亦暫睡眠」，並說佛並非因為無明煩惱，而是為了調身等原因而有睡眠的。[50]
因此，即使釋尊暫時有睡眠，也絕非凡夫的顛倒夢想，「那伽常在定，無有不定時」，即使睡眠也是安住于定中的。對于睡眠問題，佛曾經開示：
多聞聖弟子作如是學：睡眠者是愚癡活、痴命，無果、無利、無福。我當不眠……[51]
《佛垂般涅槃略說教誡經》中，釋尊教誡大眾：
無以睡眠因緣，令一生空過無所得，當念無常之火，燒諸世間，早求自度，勿睡眠也。[52]
《法句譬喻經》記載了釋尊度化貪睡比丘的一則故事：
釋尊住在祇樹給孤獨園時，有一位比丘心智昏沉，每天飽食之後就關起門來睡覺，貪圖身體的快意舒適，從不觀修無常等法，就這樣懈怠度日。有一天，釋尊知道他還有七天就要命終了，怕他因此墮入地獄，就來到他的住處，教誨他說：
咄起何為寐？螉螺蚌蠹類，隱蔽以不淨，迷惑計為身。
焉有被斲瘡，心如嬰病痛，遘于眾厄難，而反為用眠？
思而不放逸，為仁學仁跡，從是無有憂，常念自滅意。
正見學務增，是為世間明，所生福千倍，終不墮惡道。
比丘聽後非常驚怖。釋尊問他：「你可知道你過去世的宿命？」
比丘說：「不知道。」
釋尊告訴他：「在過去維衛佛時，你曾經出家修行，那時你貪求名聞利養，既不誦經，也不思維佛法，飽食終日，懶散不勤，命終之後墮落為生長在黑暗中的蟲類，投生為寄生蟲、螺、蚌和樹中蠹蟲，幾十萬年間始終纏繞在罪業網中。這一世你終于受完了罪報，生而為人，得以出家修行。為何還要重蹈覆轍，貪著睡眠以待來日墮落？」
比丘聽了過去生懈怠受苦的因緣，全身毛骨悚然，心生慚愧。自此一心念道，勇猛精進，終于斷盡煩惱，證得阿羅漢果。
釋尊也曾患病 釋尊也曾患病，這在原始佛教的經典中有所記載。
《長老偈》[53]中提到，釋尊曾經得過風濕病，當時為了解除釋尊的病患，烏帕瓦那長老[54]還專門到施主提婆亥得婆羅門家討取了藥物與開水，並對施主說偈云：
善逝牟尼佛，受風染疾病；叫聲婆羅門，請把熱水備。佛應得布施，應供受尊敬。
《長老偈》屬于巴利三藏中經藏《小部》中的第八經，而巴利三藏系上座部所傳，是最古老的佛典之一。釋尊在印度游化于濕熱、多雨的地區，又常常露宿在外，患風濕類疾病是可以理解的。這段記載並未提及釋尊患病與服藥是否屬聖者的方便示現，然而卻讓我們感受到了當年堅持「我在僧數」的人間佛陀，與大眾是那樣的貼近。
釋尊的老化現象 前面講述釋尊身力時，曾引用《大毗婆沙論》的觀點——「佛身力難敵無常力」，說明了釋尊一生中身力由盛而衰的變化過程。對于釋尊身體示現的這種老化現象，《增一阿含經》曾記載過一段佛晚年時與阿難尊者的感人對話。
那時，佛正在舍衛國的祇樹給孤獨園弘法。有一天，阿難尊者來到佛處，頂禮佛後，感受到佛身體的松緩，阿難尊者說：「佛啊，您是天尊之體，為什麼皮肉也會松弛老化，不如從前？」
佛說：「是的，阿難。因為凡是血肉之軀，都必定為病患所逼，為死亡所惱。我現在已是衰微之年，年近八十，這是自然的現象，不足為奇啊。」
阿難尊者聽到這樣的話，一時悲從中來，淚流哽噎，難過地說道：「唉！衰老的來臨，為何竟至于此！」
後來，佛又開示大眾說：「世間人所愛敬的，是少壯之年、無有病痛、壽命與恩愛集聚，世人所不喜的是老、病、死與恩愛別離。然而在世間，這四件事是諸天、世人乃至轉輪聖王與諸佛都無法避免的。不覺悟聖賢的戒定慧與解脫之道，便會在生死中輪迴。因此，大家應當追求涅槃這一不生、不老、不病、不死之法，恩愛別離這些事情應當常念為無常。」[55]
在原始佛教經典中，有著釋尊老邁的記載。但即便如此，佛也依舊由于圓滿的功德而迥異于常人。《大毗婆沙論》中便記載了諸佛都是沒有白髮和皺紋的[56]。
釋尊的舍壽與留壽 釋尊八十歲時在拘尸那迦入滅，這是歷史的事實。然而關于釋尊的壽量，諸宗的認識卻不盡相同。
大眾部認為，在拘尸那迦入滅的是釋尊的化身，也就是「生身」。化身出現于世間是緣畢即滅，而佛壽是無限的。[57]
有部認為，釋尊的壽量是有限的，他與常人一樣有著生老病死，壽命只有八十歲，但與眾不同的是，釋尊可以自由地舍壽與留壽。
據《長阿含經》記載，釋尊入滅前三個月曾在毗舍離地區弘法。在一次休憩時，佛對阿難說：「如果有人善巧修習四神足[58]而得到成就，要在這個世間住壽長達一劫或更久，都是可能的。如來是修習四神足成就的，如果以方便力，也可以留壽一劫。」
阿難尊者當時默然了。佛又反復說了兩遍，但阿難的心為魔所遮蔽，還是沒有說話。後來佛決定舍壽，于三個月後進入涅槃。[59]
對于釋尊的舍壽與留壽，《大毗婆沙論》稱為「舍多壽行」與「留多命行」，說佛本當隨順當時世界「人壽百歲」的規律，八十歲進入涅槃其實是舍去了四十或二十年的「壽」所致，而佛最後入滅前的三個月又是留「命」所致(「壽」由業力決定，「命」由願力決定)。之所以舍與留的時間是四十年(或二十年)與三個月，因為此時佛的事業已圓滿究竟，便即進入涅槃。論中還列舉了其他一些解釋佛如此示現的觀點：
有人說法爾如此；有人說世人都貪圖壽命，佛舍壽是為了顯示佛不貪壽命，示現涅槃能令眾生努力精進，求取涅槃，留命三月是因為還有度化眾生的因緣；有人說釋尊為了避免衰老而舍壽；也有人說釋尊舍壽留命是為了向眾生顯示禪定自在的成就；還有人說釋尊為了示現降伏蘊魔和死魔而舍壽與留命。[60]
釋尊入涅槃 佛在涅槃時並非頓時寂滅，而是有一個進入涅槃的過程。
據《長阿含經》記載，佛圓寂前，對大眾作了最後開示：
是故，比丘！無為放逸，我以不放逸故，自致正覺，無量眾善亦由不放逸得。一切萬物，無常存者。
之後佛便進入初禪，再由初禪起而入二禪，如是次第進出二禪、三禪、四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定、滅想定、非想非非想處定、無所有處定、識無邊處定、空無邊處定、四禪、三禪、二禪、初禪。再由初禪起而次第進出二禪、三禪、四禪，最後，佛由四禪起而進入涅槃。[61]
對于佛涅槃前示現這種自在進出各種禪定的原因，《大毗婆沙論》做了詳細說明[62]。
常人平日起心動念，可以分為善、惡與無記(非善非不善，不可判定為善或不善)三種，那麼釋尊在進入涅槃時是安住于何種心呢？據《大毗婆沙論》，釋尊住于「無覆無記[63]心」而入涅槃：
佛將入涅槃時，第四靜慮無間欲界善心現在前，欲界善心無間欲界無覆無記心現在前，則住此心而般涅槃。
可見釋尊並非如常情所理解的「在一種善心的狀態中入滅」的。
為何釋尊、阿羅漢住于「無記心」入滅呢？《大毗婆沙論》云：
唯無記心順心斷故。謂善心強盛，堅住難壞，能令余心長時續起，于心斷不順。無記心羸劣，如朽敗種，不堅住，易壞，不能令余心長時續起，故于心斷最為隨順……尊者妙音說曰：一切善心，皆是作功用起。將命終時，不能復作功用，是故(阿羅漢)唯住無記心而般涅槃。[64]
釋尊的法輪 「法輪」是佛教的譬喻，用以描述「佛法」。佛法能擊破眾生心中的無明煩惱，就像車輪能輾碎路上的瓦礫，摧毀前行的障礙；佛法輾轉傳人，如同車輪旋轉，無遠弗屆，所以稱為「輪」。因為以「法」為自性，所以稱為「法輪」。
那麼，是否釋尊一生中所說的話都可以稱為「法輪」？大眾部等認為是這樣的，只要是佛說的語言，都是轉法輪[65]，因為佛所說必不虛妄，眾生聽了肯定有益于身心，摧毀惑障。而有部認為並非如此，只有「八聖道」才能稱為法輪[66]。為了說明這點，《大毗婆沙論》對大眾部的觀點進行了反駁。
釋尊初成正覺，在菩提樹下入深三昧，受解脫法樂時，曾為路過的兩位商人說法。如果佛語都是轉法輪，那麼「初轉法輪」便不應在鹿野苑進行了。
而大眾部則反駁道：按你們的說法，初轉法輪也不應該在鹿野苑，因為釋尊在菩提樹下就應該是轉法輪了。
有部論師回答：轉法輪有兩種情況：一是自轉，二是令他轉。菩提樹下是自轉法輪，鹿野苑是令他轉。佛以利益眾生為事業，所以依第二種情況，說佛在鹿野苑初轉法輪。
最後要說明的是，對于佛的話語，有部認為可以分為善和無記兩種。比如，佛說的「門應關閉」，「衣缽應放到某處」等就是屬于無記的。這個觀念對現代人而言很有啟發意義，因為佛教中有些是「了義」的說法，有些是「不了義」的說法，對此需要判斷清楚。依中觀而言，佛說「我現在頭疼」，這便是在不觀察的狀態下對世俗現象的一個說明。若籠統地認為這種說法也是出世的，那麼這個判斷有可能導致對道次第的混淆。如果一位修行人在臨時選擇使用何種道次第時，進行了如此的混亂判斷，該了義時不了義，不該了義時卻選取了義的說法，會使他無法使用合適的修法。
釋尊的舍利 在佛教中，舍利最早是指佛的遺骨，後來也指高僧或大修行者過世後的遺骨，分為骨舍利、髮舍利、肉舍利三種[67]。《金光明經》云：
舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。[68]
對于形成舍利的原因，近代淨土宗高僧印光大師曾作過詳細的論述：「言舍利者，系梵語，此云身骨，亦云靈骨。乃修行人戒、定、慧力所成，非練精、氣、神所成。此殆心與道合，心與佛合者之表相耳。非特死而燒之，其身肉、骨、髮變為舍利。古有高僧沐浴而得舍利者；又雪巖欽禪師剃頭，其發變成一串舍利；又有志心念佛，口中得舍利者；又有人刻《龍舒淨土文》板，板中出舍利者；又有繡佛繡經，針下得舍利者；又有死後燒之，舍利無數，門人皆得……當知舍利，乃道力所成。」[69]
可見舍利是通過戒、定、慧的修持而得，十分稀有珍貴。佛陀當年在印度示現滅度，留下舍利，讓眾生建塔供養，能夠讓眾生心懷戀慕而產生渴仰之心，信順佛法，同時也避免弟子生起依賴甚至厭煩懈怠之心，從而勇猛精進地修行。
根據《長阿含經》記載，釋尊涅槃前便對阿難尊者囑咐後事，仔細說明如何安葬自己並建塔供養舍利：
阿難……訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。[70]
釋尊在拘尸那迦娑羅雙林樹間涅槃後，法體供十方眾生瞻仰六天，于第七天進行了火化。火化的地方也被守護了七天，供大眾前來朝禮。後來，佛舍利分成八份，由八個國家[71]各自建塔供養[72]。
大約在佛圓寂一百多年後，孔雀王朝的阿育王[73]出世，他統一印度，大興佛法，將八份佛舍利重新分配，遣送各地，修造了八萬四千座舍利塔，印證了釋尊當年的預言[74]。
當時，佛舍利在印度及各國受到世人廣泛的瞻禮供養。阿育王的兒子摩哂陀長老曾到斯里蘭卡弘法，當時的國王天愛帝須向阿育王請求舍利，並以極為莊嚴的儀式進行迎請。東晉法顯大師《佛國記》中也記載，他西行時斯里蘭卡王城中建有佛齒精舍。玄奘大師時代，古印度迦畢試國(今阿富汗一帶)供奉著很多佛舍利，如王城西北的寺院中，便供奉著佛幼年的乳齒以及一片頂骨，上面的發孔都很分明。玄奘大師回國時，便帶回了他從西域請得的一百五十粒如來肉身舍利。比玄奘大師晚些的義淨大師歸朝時，也攜回了三百粒佛舍利。
釋尊于2500年前進入涅槃，為後人留下了浩瀚三藏的法身舍利，更留下了珍貴的生身舍利，成為佛弟子永遠瞻仰的聖物。對于供養舍利的無量功德，經典中多有敘述，《大毗婆沙論》云：
般涅槃後，雖越千載，無量有情，乃至若能于遺身界，如芥子許，起殷淨心，恭敬供養，獲無邊福，生天受樂，得般涅槃……[75]
釋尊的塔 釋尊在世時，弟子們的修行自然以佛為中心。釋尊涅槃後，塔的地位便逐漸重要了起來。佛塔是三世諸佛清淨意的化顯，在佛弟子心中，見塔如見佛陀法身。修築佛塔能讓更多的眾生見而生信，種下解脫之因，乃至受用法身智慧。
佛塔的起源可以追溯到釋尊以前。根據律典記載，佛有一次曾經指著一處地面說：「下面有迦葉佛的古塔。」于是與弟子將土堆在地上，築起大塔。[76]
佛在世時，很多弟子就根據佛關于如何建塔的開示，起塔供養佛髮、爪(指甲或趾甲)。佛教中最初的兩位居士——提謂與波利兩位長者，當年用麨蜜[77]供養佛，佛為其說法皈依後，兩人就向佛請了發爪回去建塔供養。這是釋尊教法中最早的塔[78]。舍衛國的給孤獨長者也曾向佛請發爪並建塔供養。佛不僅許可長者建發、爪塔，還開示了塔應如何建制[79]：
用赤色、黑色、白色涂牆壁；除男女和合像外，其余內容都可以畫在牆壁上；有人作頂蓋供養，應釘橛用來固定頂蓋；應設門、扇，以免牛、鹿、獼猴、狗等進入；戶前周匝應施設欄楯，中部安放花等物……
給孤獨長者依佛所說，又作摩尼珠鬘，新華鬘，後又作窟，窟中起塔，施造庫門，出舍栿頭，安櫨拱，起柱並以彩色赭土、白灰莊嚴塔柱，在柱塔上作畫，造菩薩像；又在塔前引幡，作高垛安放獅子座，四邊作欄楯，用銅制作獅子，銅獅子上系幡；最後用香華、燈、伎樂供養，用香花、油涂塔地，並安花垛及燈；作團堂，堂上安置木頭以懸幡。
釋尊涅槃後，如前所言，佛舍利被送到了各地，分別起塔供養。如《十誦律》云：
爾時，閻浮提中，舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔，佛初般涅槃後起十塔，自是以後起無量塔。[80]
後來的阿育王信仰與護持佛教，大興佛塔，使得造精舍、建塔成為一時風尚；部派佛教時期，各派也都積極造塔供養。
大眾部《摩訶僧祇律》云：
起僧伽藍[81]時，先規度好作塔處。[82]
曇無德部的《四分律》告訴受戒比丘：
汝當善受教法，應當勸化作福治塔。[83]
有部《大毗婆沙論》云：
于未曾立窣堵坡處，為佛舍利起窣堵波[84]，是名第一補特伽羅能生梵福。
采用經量部學說的《阿毗達磨俱舍論》中，將破佛塔同五逆罪[85]相聯：「如是五種，隨其次第，是五無間同類業體，謂有于母阿羅漢尼行極污染，謂非梵行……或破堵坡，是五逆同類。」[86]足見當時對佛塔的仰信。
佛塔的樣式，從釋尊到阿育王時代，再到部派佛教時期，逐漸豐富起來。早期的佛塔，可從經典記載中窺見一斑，大眾部《摩訶僧祇律》云：
爾時，世尊自起迦葉佛塔，下基四方，周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施槃蓋，長表輪相。[87]
有部《根本說一切有部毗奈耶雜事》云：
佛言：應可用磚，兩重作基。次安塔身，上安覆缽，隨意高下。上置平頭，高一二尺，方二三尺，準量大小。中豎輪竿，次著相輪。其相輪重數，或一二三四，乃至十三。次安寶瓶。[88]
公元前1世紀，斯里蘭卡杜多伽摩尼王所建的無畏山塔，塔基直徑約三百六十尺，塔身直徑約二百七十尺(法顯法師說塔高四十丈)。[89]
公元265年，在我國浙江鄞縣所發現的(傳說為)阿育王塔，高一尺四寸，直徑七寸，從上面所刻的本生圖推測，應是公元前後建造的舍利塔[90]。這些佛塔中，不乏雄偉高大者，如玄奘法師在印度曾看到的阿育王塔，僅塔前刻有獅像的石柱便高達三十余尺。
早期佛教經典中，對于建造與供養佛塔的無量功德多有宣說。興建和供養佛塔，可以使人見塔後思慕如來的教化，當生獲得巨大的福報，命終還可以轉生天界，乃至最終獲得無上正等正覺的成就。
結語 理智與信仰的滌蕩，在每一位佛弟子的心目中產生了各自的佛陀形象。雖然這些形象不盡相同，甚至隨著各自的證悟水平與閱歷的不同而有著巨大的差異，但其中確鑿的共同點，正是佛陀無盡悲願在度化世間的顯現，是佛及其言教為人敬重與信奉的依據，也是佛教信仰的來源。
《阿含經》、《大毗婆沙論》等早期結集的經典中記載的釋迦牟尼佛，示現于印度，與眾弟子共同生活。他是一位活生生的人，透過理智斷盡煩惱，並游化各地說法，教導弟子如何理性地面對自己的煩惱以達到解脫。他是人間證道的典范，鼓舞眾生透過智慧的淬煉，獲得證悟。他創立了佛教，卻從不以教主自居，不僅說「我在僧數」，並在僧團中依律如法羯磨。至今全球的佛教界仍然不設統一的中央「教會」，這是佛法平等、自主精神的延續，也是佛陀法身的一種體現。
以上的論述，由于篇幅與資料的有限，必有不當與疏漏之處。但願讀者能從中略窺原始佛教「佛在人間」的一些佛法特質——簡要，平實，依世間而覺悟，最終實現出世間的涅槃理想。這些經典及其中的觀念是佛教的基礎與根源，即便是學習大乘中觀與瑜伽的學人，也應對此進行全面的認知。
[1] 南傳《大藏經·相應部》卷3。
[2] 《增一阿含經》卷28，《大正藏》卷2，第705頁下。
[3] 《增一阿含經》卷18，《大正藏》卷2，第637頁中。
[4] 《增一阿含經》卷26，《大正藏》卷2，第694頁上。
[5] 《大毗婆沙論》卷178，《大正藏》卷27，第893頁上。
[6] 《立世阿毗曇論》卷6，《大正藏》卷32，第197頁中。
[7] 《大毗婆沙論》卷172，《大正藏》卷27，第867頁下。
[8] 《長阿含經》卷20，《大正藏》卷1，第135頁中-下。
[9] 《弘一大師文集·法義·常隨佛學》。
[10] 《五分律》，《大正藏》卷22，第110頁中。
[11] 《大毗婆沙論》卷130，《大正藏》卷27，第678頁中。
[12] 《南傳藏經·小部·法句經》第160偈。
[13] 《南傳大藏經·增支部》卷1，第65經。
[14] 《覺悟之路》第十六章《佛教的主要特色》，斯里蘭卡那爛陀長老著，學愚法師譯。
[15] 《中阿含經》卷47，《大正藏》卷1，第723頁下-724頁上。
[16] 賢劫：過去之住劫，名為莊嚴劫；未來之住劫，名為星宿劫；現在之住劫，名為賢劫。現在之住劫二十增減中，有千佛出世，故稱讚之為賢劫，亦名善劫。
[17] 《長阿含經》卷1，《大正藏》卷1，第2頁上。
[18] 為小乘二十部之一，與上座部並為最初之兩大部。
[19] 《增一阿含經》卷29，《大正藏》卷2，第710頁上。
[20] 《大毗婆沙論》卷17，《大正藏》卷27，第131頁中。
[21] 十力：佛所具有的十種力用：一、知處非處智力；二、知三世業報智力；三、知諸禪解脫三昧智力；四、知眾生上下根之智力；五、知種種解智力；六、知種種界智力；七、知一切至所道智力；八、知天眼無礙智力；九、知宿命無漏智力；十、知永斷習氣智力。(《俱舍論》卷29)
[22] 四無所畏：佛具十力之智，于大眾中說法，無恐懼之相，故名無所畏，又稱四無畏。分別為：一、正等覺無畏，二、漏永盡無畏，三、說障法無畏，四、說出道無畏。
[23] 三念住：佛之大悲，攝化眾生，常住于三種之念。如《大毗婆沙論》卷31云：「一者、佛說法時，若諸弟子，恭敬聽受，如教奉行，如來于彼，不生歡喜，心不踴躍。但起大舍，住念正知，隨宜教誨。二者、佛說法時，若諸弟子，不恭敬聽受，不如教奉行，如來于彼，不生嗔恨，心無悵恨，不舍保任。但起大舍，住念正知，隨宜教誨。三者、佛說法時，一分弟子，恭敬聽受，如教奉行，一分弟子，不恭敬聽受，不如教奉行，如來于彼，不生歡喜，亦不嗔恨。但起大舍，住念正知。」
[24] 《異部宗輪論》，《大正藏》卷49，第16頁中。
[25] 煩惱障：又作惑障，為二障之一，「所知障」之對稱。指妨礙至菩提之道(即聖道)，而使無法證得涅槃之煩惱而言。小乘《俱舍論》云：「主要對獲得暫時解脫作障礙的同類惡心，皆為煩惱障。」
[26] 《大毗婆沙論》卷134，《大正藏》卷27，第735頁中。
[27] 《增一阿含經》卷31，《大正藏》卷2，第717頁中。
[28] 《異部宗輪論》，《大正藏》卷49，第16頁中。
[29] 《部異執論》，《大正藏》卷49，第21頁下。
[30] 《大毗婆沙論》卷9，《大正藏》卷27，第41頁上。
[31] 《薩婆多毗尼毗婆沙》卷9，《大正藏》卷23，第561頁上。
[32] 《根本說一切有部毗奈耶》，《大正藏》卷23，第897頁上。
[33] 《根本說一切有部毗奈耶》，《大正藏》卷23，第896頁上。
[34] 參見《異部宗輪論》中記載的大眾部觀點，《大正藏》卷49，第15頁中。
[35] 演培法師《部派時代的佛陀觀》。
[36] 《增一阿含經》卷36，《大正藏》卷2，第749頁上-中。
[37] 《大毗婆沙論》卷150，《大正藏》卷27，第767頁中。
[38] 《大毗婆沙論》卷30云：「世尊告曰：我父母生身之力，若神通力，及勝解力，今日中夜皆為無常力之滅壞。」《大正藏》卷27，第156頁上-中。
[39] 《中阿含經》卷4，《大正藏》卷1，第445頁中。
[40] 三十二大丈夫相：即三十二相，據古印度傳統說法，具此相者在家則為轉輪聖王，出家則為無上正覺。詳見後文。
[41] 《大毗婆沙論》卷177，《大正藏》卷27，第888 頁中。
[42] 佛之男根如馬陰，隱藏腹中，不現于外。
[43] 相當于漢傳《中阿含經》的《梵摩經》。
[44] 《雜阿含經》卷4，《大正藏》卷2，第28頁中。
[45] 《雜阿含經》卷26，《大正藏》卷2，第187頁上。
[46] 原始佛教時期之「法身」義有三：一、實踐教法即與佛身同在。教法即佛陀的法身，如來教法的流傳等于法身常在世間，這是概念性的意義。「法身常在」還有另一層實踐性的意義，也就是弟子們的依教奉行，一則無異于與佛同在，一則是佛陀法身能否常在的關鍵。依教奉行即是與佛同在，這個觀念在早期教團中即已出現。二、無漏的菩提法即法身。三、結集的教法即法身。佛陀滅度後，「法身」又用來指佛陀的教法，也就是所集結的經與律。
[47] 《摩訶僧祇律》卷31，《大正藏》卷22，第481頁上。
[48] 演培法師：《部派時代的佛陀觀》。
[49] 《大毗婆沙論》卷37云：「異生聖者，皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢，唯除世尊。所以者何？夢似顛倒。佛于一切顛倒習氣皆已斷盡，故無有夢。如于覺時，心心所法無顛倒轉，睡時亦爾。」(《大正藏》卷27，第194頁上)
[50] 《大毗婆沙論》卷37，《大正藏》卷27，第194頁上。
[51] 《雜阿含經》卷9，《大正藏》卷2，第58頁中。
[52] 《佛垂般涅槃略說教誡經》，《大正藏》卷12，第1111頁上。
[53] 見《長老偈·長老尼偈》，鄧殿臣譯，1997，中國社會科學出版社。
[54] 烏帕瓦那長老：名Upavana，舍衛城婆羅門種。祗園精舍施佛時，見佛莊嚴相好，出家修觀成羅漢，得神通。曾擔任佛的近侍弟子。(《長老偈·長老尼偈》)
[55] 《增一阿含經》卷18，《大正藏》卷2，第637頁上-下。
[56] 在《大毗婆沙論》卷39中，詳細論證了白髮「不由老相故起」，佛並無白髮等「可厭相」。
[57] 《異部宗輪論》，《大正藏》卷49，第15頁下。
[58] 四神足：為三十七道品中次于四念處、四正勤之第三行法，又作四如意分、四如意足。系由欲求(欲)、心念(心)、精進(勤)、觀照(觀)四法之力，引發種種神用而產生的三摩地(定)。(一)欲三摩地斷行成就神足，由想達到神通之意欲力發起之禪定。又作欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足、欲如意足。(二)心三摩地斷行成就神足，由心念力發起之禪定。又作心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足、念如意足。(三)勤三摩地斷行成就神足，由不斷止惡行善力發起之禪定。又作勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足。(四)觀三摩地斷行成就神足，由思惟佛理之力發起之禪定。
[59] 《長阿含經》卷2，《大正藏》卷1，第15頁中。
[60] 《大毗婆沙論》卷126，《大正藏》卷27，第1545頁。
[61] 《長阿含經》卷,4，《大正藏》卷1第26頁中，《大毗婆沙論》也詳細記載了這一過程。
[62] 《大毗婆沙論》卷191，《大正藏》卷27，第955頁下-956頁上。
[63] 無覆無記心：為二無記之一，「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記，指不覆障聖道的非善非惡之法。
[64] 《大毗婆沙論》卷191，《大正藏》卷27，第953頁下-954頁上。
[65] 《異部宗輪論》云：「諸如來語皆轉法輪。」《大正藏》卷49，第15頁中。
[66] 《大毗婆沙論》卷182云：「云何法輪？答：八支聖道。」《大正藏》卷27，第911頁上-中；《異部宗輪論》云：「八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。」(《大正藏》卷49，第16頁下)
[67] 《法苑珠林》卷40謂骨舍利為白色，髮舍利為黑色，肉舍利是赤色。或有將舍利分為身骨(生身)舍利與法頌(法身)舍利兩種，如《浴佛功德經》以佛之遺骨為身骨舍利，稱佛所遺之教法為法頌舍利。
[68] 《金光明經》卷4，《大正藏》卷16，第354頁上。
[69] 《印光大師文鈔》正編，《復酈隱叟書》。
[70] 《長阿含經》卷3，《大正藏》卷1，第20頁中。
[71] 根據《長阿含經》卷四記載，這八個國家為：波婆國、拘尸國、遮羅頗國、羅摩伽國、毗留提國、迦毗羅衛國、毗舍離國及摩揭陀國。
[72] 1898年，法國人皮佩(W.C. Peppe)于尼泊爾國南境之皮普拉瓦(Pīprāvā)發掘古墳，得一大石櫃，其中藏有蠟石壺二個、蠟石器一個、蠟石篋一個及水瓶之破片若干。蠟石壺一小一大，皆收骨片，小壺為球狀，分成上下二部，上半為壺蓋，附有瓶形之把手，蓋上刻有阿育王時代或該時代以前所使用的婆羅謎文字銘文兩行，內容是：此乃佛陀舍利龕，為著名的釋迦族及其妹、妻子等所奉祀。由此刻銘可知其骨片為八國分配釋尊舍利時分與迦毗羅衛國之一分，亦可證明《長阿含》等經所傳者為事實。尼泊爾發掘之佛骨後由英國政府贈與暹羅國王，王復以部分贈與錫蘭、緬甸及日本等國。
[73] 阿育王(Aśoka)，又作阿輸迦、阿輸伽等，意譯為無憂王，公元前3世紀左右中印度摩揭陀國(Magadha)孔雀王朝第三世王，約公元前272年即位(相當于我國東周時期)。
[74] 《雜阿含經》卷第23記載：「阿難當知，于我滅度百年之後，此童子于巴連弗邑統領一方，為轉輪王，姓孔雀，名阿育，正法治化，又復廣布我舍利，當造八萬四千法王之塔，安樂無量眾生。」
[75] 《大毗婆沙論》卷120，《大正藏》卷27，第627頁下。
[76] 《四分律》卷52，《大正藏》卷22，第958頁中；《五分律》卷26，《大正藏》卷22，第 172頁下-173頁上。
[77] 麨蜜：一種炒熟的米粉或麥粉和以蜜糖的食品。
[78] 見《四分律》及《摩訶僧祇律》，《大唐西域記》卷一也記載了此事。
[79] 《十誦律》卷48，《大正藏》卷23，第351頁下-第352上。
[80] 《十誦律》卷60，《大正藏》卷27，第447頁上。
[81] 僧眾所住之園林。
[82] 《摩訶僧祇律》卷33，《大正藏》卷22，第498頁上。
[83] 《四分律》卷35，《大正藏》卷22，第816頁上。
[84] 窣堵波：梵語「塔」的音譯。
[85] 五逆罪：弒父、弒母、出佛身血、殺阿羅漢、破和合僧，又稱「五無間罪」，犯此罪後果是墮阿鼻地獄。
[86] 《阿毗達磨俱舍論》卷18，《大正藏》卷29，第94頁中。
[87] 《摩訶僧祇律》卷33，《大正藏》卷22，第497頁下。
[88] 《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷18，《大正藏》卷24，第291頁下。
[89] 《望月佛教大辭典》第3834頁上。
[90] 印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，第64頁，正聞出版社，台北，1989年。