百年玄奘研究綜述(黃夏年)
百年玄奘研究綜述
黃夏年
玄奘是我國最著名的翻譯家、旅行家和佛教理論家，曾對中國文化和印度文化交流與發展作出過卓越的貢獻。自他于7世紀游學印度，載譽回國以後，歷史上有關他的傳記和文學故事一直流傳，其中影響最大的莫過于小說《西游記》，唐僧的名字早已家喻戶曉，可以這樣說，凡是一個中國人恐怕沒有不知道唐僧這個人的。佛教界對玄奘的推崇更是有之而不及，佛教徒將其所著的書和譯著手抄印刷或鐫版，輾轉流傳，歷代大藏經都有所收。他們還將玄奘奉為神明，置于羅漢之列，對他所創立的唯識宗加以傳承研習。 一 19世紀以後，隨著歐美等國的殖民地開發，世界東方學蔚然興起，玄奘的著作因之受到了各國學者的重視，為之注疏、翻譯、研究和引用者絡繹不絕，對玄奘的貢獻給予了充分的肯定和高度的評價。也就從這時起，玄奘成為世界文化名人。外國學術界最早對玄奘的研究，不是因他的譯經事業和有新譯的特點，也不是因他在唐朝建立了法相宗，弘揚了佛教，而是因為他到印度求學取經後回來撰述了《大唐西域記》一書，里面介紹了不少南亞地區各國的情況，對古印度考古研究提供了不少有用的資料。 按照我國已故著名的玄奘研究專家楊廷福先生提供的資料，西方國家最早開展了《大唐西域記》的研究，其中以德國和英國為首。1834年德國學者Klaproth在柏林出版了《玄奘在中亞與印度的旅行》一書，這是迄今所見的最早介紹玄奘的著作之一。1851年法國學者M·斯坦拉·儒蓮翻譯出版了《慧立、彥(宗)的玄奘傳及其629—645年旅行》(即《慈恩傳》)一書。以後又在此書的基礎上，于1857年法譯了《大唐西域記》一書，此書的出版在東西方學術界影響甚大，因為它開創了玄奘的研究的新時期。例如，1837年孟加拉地方政府的英國官員亞歷山大·枯寧漢姆在釋迦牟尼成道的鹿野苑和山奇大塔處等地發現了石刻銘文，1854年他將這些銘文收集後整理出版。1861年他首次在北印度主持考古，十年後他被任命為印度殖民政府第一屆考古部長官。幸運的是，由于有了 M·斯坦拉·儒蓮法譯的《大唐西域記》，使枯寧漢姆根據玄奘的記載，核實了發掘考古資料，確定了石柱的銘文性質，指出了他們都是佛教的遺物，出版了考古報告。到1885年，他已經寫出24卷的《印度考古調查報告》，其中有一卷是專門研究阿育王敕柱銘文的內容。枯寧漢姆主持的考古工作開創了印度古代史研究的新時代。這部法譯本的出版，與之內容相配的地圖也被繪出來。1862年俄國學者Klass0sky根據法譯本又轉譯成俄文本出版。英譯本的出版則是由S·比爾在1884年將儒蓮的法譯本譯出後而完成的。1904至1905年托馬斯·瓦特(Thomas Watters)再譯《大唐西域記》。正是由于《大唐西域記》的被相繼譯出各種文字，與此相關的學術爭論和有關資料也受到重視，如針對儒蓮的譯文與後出的R·Grousset法譯本的譯文比較，以及法顯的《佛國記》等各種相關資料的研究專著不斷出版，而有關的論文已經汗牛充棟，不可計數。日本學者的研究稍晚于歐洲，1894年《佛教史林》刊出《玄奘三藏年譜》，是為最早的論文。1910年日本京都大學出版了《大唐西域記考異》，2年後堀謙德出版了《解說西域記》一書，是為日本最早的專著出版。1926年高桑駒吉出版過《大唐西域記》與東南印度地理研究的書，之後到1942年足立喜六出版了《大唐西域記の研究》二卷本，可以說代表了當時日本學術界在這方面研究的最高水平，以後直到1972年後，此書才由水谷真成譯注的《大唐西域記》所取代。1983年野村耀昌又重譯《大唐西域記》。近年來韓國的學者將慧超的《五天竺記》與《大唐西域記》做了比較研究。印度學者對《大唐西域記》里記載的一些地名做了進一步的說明。所以從《大唐西域記》開始，玄奘為世界學術界注目，百年過去，至今仍然受到重視，這在世界學術界是不多的。這所取得的一切，無不與玄奘的成就有重要的關聯，所以重視玄奘及其對中世紀歷史文化的貢獻，早已成為學術界的重要資源之一，研究玄奘已經超出了佛教的本身，成為整個人文科學，特別是歷史地理學的最主要的內容之一。 二 我國學術界對玄奘的研究與國外的重視是分不開的。1904年，當時在《史學界》第6卷2期上曾經刊出了日本學者山下寅次撰寫的《玄奘三藏的〈大唐西域記〉中所見到的都貨羅國和〈漢書·西域傳〉中所見到的月氏國之考證》一文，這大概是在中國最早出現的與玄奘研究有關的文章，雖然此文為外國學者撰寫，但是它卻傳遞了這樣一個信息，揭示了國外對玄奘的研究成果已經開始進入到中國，正在引起國內學界人士的注意。 1915年學者丁謙在《方志月刊》六卷二期至六期發表了《西域記考證》，此文于1934在年南京出版﹐後收入在《浙江圖書館叢書集成》第二集之「蓬萊軒地理學叢書」中。到50年代前，國內學者發表了有關與《西域記》地理有關的文章十余篇，其中有陳寅恪、陳垣和馮承均等著名學者的文章，又以馮承均的研究最集中。此外國內學者還譯介了一批國外學者的著作。梁啟超是一位視角敏銳，求知求新的國學大師，他早在《中國歷史研究法》里就談到了玄奘研究的問題，當南京歐陽竟無領導的支那內學院完成了校注本《慈恩傳》後，1924年他在《東方雜志》第21卷第7期上發表了《支那內學院精校本玄奘傳書後——關于玄奘年譜之研究》，把已經形成的一些想法，重新提了出來。在這篇文章里，梁先生對玄奘的年齡提出了置疑，開了20世紀研究玄奘年齡之先，對後世起過重要的影響。已故的著名佛學家湯用彤先生曾對玄奘大師從人格、學問、事業三個方面做了闡說，指出玄奘在人格上能不雜埃塵，匡振憒綱，涉風波而不倦，對萬乘而愈高：在學問上有知識分子的誠實，知識分子勇于追求真理的勇氣：在事業上欲使佛學在中國扎根，翻經旨在另外創立哲學語言。給予了很高的評價。20世紀初二、三十年代，佛學在我國一度復興，佛教界內外有不少人對唯識學產生了濃厚的興趣，一時成為近代佛學研究的主流。歐陽竟無領導的南京金陵刻經處和支那內學院與韓清淨領導的北平三時學會都對唯識理論和典籍做了深入地研究和整理、印刷流通。章太炎、梁啟超、梁漱冥、熊十力等人還借助于唯識理論，來建構自己的思想體系。至于與玄奘法師有關的唯識學研究，則在這一時期一直是一個比較熱門的學問，因它屬于佛教思想的范疇，因此不在這里論述了，可參考筆者專文。[1]總之，1950年以前，有關玄奘本人研究的文章並不是太多，但是研究的成果比較顯著，因之為後來的研究找下了基礎。 1949年中華人民共和國成立，我國的社會科學研究進入了一個新的時期，到1956年時，我國的政治生活局面基本上是正常的，學術界的活動也較為繁榮。1957年後，我國政治生活受到了來自「左」傾思想的干擾，與玄奘研究有密切關系的佛教被視爲唯心主義，受到不公正的對待，佛教的研究也受到不同程度的扼制，許多領域被人們視為禁區，而不敢涉入。但是玄奘的研究卻時而有之，據筆者所見，到1960年以前，大陸學術界出版的有關玄奘的書籍約26種，以後不再見到過這方面的書目。在這些書籍中，有的是通俗介紹性讀物，有的是過去的名著再版，用新的觀點來撰寫的書，主要是田光烈的《玄奘及其哲學思想中之辯證法因素》(云南人民出版社，1958年版)和任繼愈的《漢唐佛教思想論集》(人民出版社，1963年版)。田著從「緣起論」、「中道觀」和「因明學」三方面入手，試圖用辯證唯物主義的觀點、方法來闡明玄奘哲學思想中的辯證法因素。任著則介紹和分析了法相宗的哲學思想，肯定了其「在中國佛教史上可謂最忠實于印度大乘有宗的哲學體系的」特徵。此外，中國佛教協會的三時學會于1959年油印了韓清淨的《瑜伽師地論科句·披尋論彙編》，共100卷，對深入唯識學的研究做了貢獻。還出版了英文版的《玄奘法師傳》。岑仲勉的有關突厥史料補厥及考證的書、馮家升的《回鶻文寫本〈菩薩大唐三藏法師傳研究報告〉》(中國科學院，1953年)和賀昌群翻譯的日本學者羽溪了諦的《西域之佛教》一書等也都有重要的參考價值。1953年以後，全國最重要的佛教專業刊物–《現代佛學》刊載了呂澂、向達、郭元興等人撰寫的與玄奘有關的文章約10余篇，加上各地報紙和一些學術刊物刊出的文章，大概在50篇左右。1966年「文化大革命」開始，有關學術研究的活動基本停止，佛教乃至玄奘研究的活動不再進行，直到1978年後才徹底改變。 總之，從1949年到1978年約30年間，中國大陸出版了佛教書籍幾十種，與玄奘有關的占了三分之二，所發表的佛學文章約550篇左右，與玄奘有關的約占十分之一。這一時期的學術成果目錄都收集在《玄奘論集》[2]附錄中，可供參考。 1950年代以後，玄奘的研究開始在大陸和台灣省兩地都成為研究的熱點，但是雙方的側重點不一樣。大陸因受政治的影響，玄奘是被作為一名佛教文化名人的面貌出現的，其所起的作用主要是被佛教界認可，並將其作為與南亞各國和日本佛教界之間友好聯系的使者。這些影響是非常有限的，只是在一個小范圍和局部內產生，遠沒有走上社會。在台灣，一些學者和僧界人士主要是對玄奘的生平研究非常感興趣，作了各種考證，發表了不少文章，這些文章全部被張曼濤先生收入其編的書中。大陸學者也做了一些這方面的工作，但因受種種影響，這些成果在當時有好多沒有得到機會發表，十分可惜。作為一位偉人，海峽兩岸的人士都對玄奘的評價很高，而且表達的言語幾乎雷同，這說明玄奘是一名超越了政治的偉人。 1978年黨中央實行撥亂反正，學術界開始百家爭鳴，百花齊放。佛教的研究開始繁榮起來，于是有關玄奘的研究成為學者們關注的熱點和主要課題，並且圍繞玄奘的研究及其作品形成了多學科的研究，涉及了廣泛領域。最早發表成果的仍是有關《西域記》的內容，繼之是有關佛經翻譯與理論的文章，再後就是玄奘和唯識學，以及因明等方面的文章，到1990年代時，據筆者不完全統計，已經出版的了直接與玄奘有關的論著約34本，論文至少130篇。如果加上間接與玄奘有關的著作或論文，恐怕不下500篇。90年代以後，玄奘研究又上了一個新的台階，1992年8月，玄奘研究中心成立，標志著我國玄奘研究事業進入了一個新的時期。此後大陸召開了兩屆玄奘國際學術討論會，吸引了世界各國的學者參加，美國、俄羅斯、德國、日本、韓國、越南、馬來西亞、印度、尼泊爾等9個國家。中國大陸有關玄奘的研究專著和刊物《玄奘研究》，以及論文集和學術專著《玄奘研究》等都得到出版，一個研究玄奘的熱潮正在興起，與此相關的唯識學研究也開始隨之興起。但是與過去不同的是，這一次推動玄奘研究的力量並不是來自于宗教界，而是由學術界發起的，台灣省也在90年代佛教界成立了玄奘大學，但是這個學校卻沒有研究玄奘的機構。 總之，20世紀我國對玄奘研究的歷史可以分為三個時期。50年代以前，學術界開始受到國外學術成果的影響，對《大唐西域記》和中亞地理進行研究，開創了現代玄奘研究的風氣；這一時期，佛學在我國復興，佛教界內外有不少人對唯識學產生了濃厚的興趣，一時成為近代佛學研究的主流，玄奘所建立的唯識法相學成為研究的一個重點；50年代以後，作為世界文化名人和著名的文化使者，玄奘得到了國內各界人士的尊敬，召開紀念會和刻印《玄奘全集》成為這一時期研究工作的主要特色。台灣張曼濤主編，大乘文化出版社出版的《現代佛教學術叢刊》100卷中的第2卷和第36卷兩冊收入了玄奘研究的34篇論文，可以看作是這一時期玄奘研究的精華與集成，具有重要的學術價值；80年代以後，隨著佛教的復興，玄奘的價值再一次被人們重新認識，特別是中國玄奘研究中心的成立，使玄奘研究進入了一個全新的階段。玄奘是一個世界文化名人，其貢獻和影響是巨大的，魯迅稱他為中國人的「脊梁」，是當之無愧的。我們相信，隨著我國社會科學事業的繁榮，越來越多的玄奘研究成果將會不斷湧出。 三 1979年呂澂的《中國佛學源流略講》出版，標志著現代中國大陸學術界開始了中國佛教史的通史性研究。玄奘作為中國佛教史中劃時代的人物，受到了佛教史學家的重視，給予了很高的評價。呂澂認為，「但公正的說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算唐玄奘這一家。」(同書，第186頁)與此同時，著名史學家范文瀾、湯用彤等人也出版了有關唐代佛教史的著作，郭朋撰寫了《隋唐佛教》，方立天等人發表了有關佛教與傳統文化關系的著作。上述學者不管他們對佛教采取什麼觀點，但應該肯定，凡是闡述有關唐代佛教的，不可能把玄奘排除在外，他對佛教所做的貢獻，是不可抹殺的。雖然當時各家對玄奘的「唯心主義」之唯識說抱有一些不同的看法，然對他在佛教史上的地位基本上給予了一個積極的評價。如范文瀾說：「玄奘戰勝五天竺佛學者，取得無上榮譽，標志著中國佛學已經超越天竺。」(《唐代佛教》，第33頁，人民出版社，1979年版)這個觀點從愛國主義的立場上來講，為中國僧人和佛教取得了榮譽，應該給予肯定，但從佛學本身來看，玄奘仍然是忠實地傳授印度佛學，雖然他的成就遠遠超出了當時印度一般學者的水平，可是還並不能說明他代表了「中國佛學」，所以，玄奘在佛學上繼承和發展了印度佛學理論，對中國佛學的發展也產生了重要的影響，這也中一般從事佛學研究工作者的態度。總之，由于玄奘對佛學的貢獻，以及他在唐代佛教的地位，早就引起了佛教史家的重視，稱他為中國佛教史上的一代偉人是決不過分的。 印度學者曾說「如果說征服者通過戰爭征服，給許多國家和人民帶來了災難的話，那麼，和平的使者不顧個人安危得失，不遠千山萬水，傳播和平的聲音。中國著名的佛教徒玄奘就是這樣一位和平的使者，他是中印文化交流的象徵。」1982年，向達輯的《大唐西域記古本三種》(中華書局)出版，表示我國學術界再次開始了對這一學術問題的研究。越二年，周連寬的《大唐西域記史地研究叢稿》(中華書局)出版。此書重在考證和研究，作者對《西域記》里所載的一些國家和民族宗教、人文、地理史等各種現象做了綜合性的描述，對不同的觀點和說法做了精考，提出了自己的看法。在資料運用上，也較為豐富，既有中國歷代古籍，也有歐、日等國的著名學者和著作，還輯錄了各種觀點，便利于學者通盤地鳥瞰。如在「(去曷)盤陀國考」節里，作者不僅列舉了各種資料對此地的稱謂，著重指出，該地現在所在的位置，而且還將(去曷)盤國與迦含羅國做了比較研究，指出它們的區別，強調「玄奘所述蔥嶺，雖范圍較廣，但仍與大雪山(興都庫什山脈)區別開來。」(第194頁)以說明蔥嶺與雪山有時也是特定的二個不同的山嶺，不能混淆。作者最後認為，現存各種版本的《西域記》里都題為：「三藏法師玄奘奉詔譯大總持寺沙門辨機撰」或題「唐釋玄奘譯 辨機撰」，應改為「唐釋率奘撰 辨機編次」為妥。季羨林等人集體合作的《大唐西域記校注》(中華書局，1985年)，其特點是主要表現在校注精到，詳釋，在版本學上有一定的價值。參加本書具體工作的學者均為學有所長的專家，因此它體現了現階段學術研究集思廣益，發揚集體力量的優勢，改變了過去學術界總是依靠個人的力量來從事這方面研究的情況。范祥雍所寫的「校勘例言」對現存的各種版本做了較好的概括，有重要的參考價值。全書在引用資料方面，也有其獨到之處，主要是引用了很多西文著作，特別是南亞地區人士的專著。又由于出版年代新，故在資料的集輯方面，具有新的特點。但是，該書在介紹國內外《西域記》研究情況方面還很不夠，讀者不能了解有關這方面情況的發展過和程和線索，太遺憾了。倒是謝方的《〈大唐西域記〉的校注本將整理出版》(《中國史研究動態》1978年試刊)一文對此有些簡略介紹，可彌補《校注》一書的不足。我國對《西域記》的研究始于清代的丁謙。筆者認為，還可將年限往前推一些，以乾隆年間王鳴盛的《十七史商榷》為發端。此外，季羨林等人還對《大唐西域記》做了今譯，章巽、芮傳明等做了導讀等有益的工作。有關《西域記》的藏文資料也有論文面世。在現代中國社會科學領域里占有極其重要的地位，特別是在西北地區的一些學術刊物上，常年刊有這方面的文章。學者將法顯的《佛國記》和《大唐西域記》進行了比較研究，指出兩書都提出了一些地理名詞，不僅具有科學性，而且成為近代科學地理命名的先導，有的直到今天仍被采用。它們不同之處在于：《大唐西域記》以空間描寫的完整真實感見長，《佛國記》則以其時間概念明晰，歷史感濃厚而著稱。所以從地理學上看，《大唐西域記》的價值遠遠超過《佛國記》。還有學者對《大唐西域記》和《西游記》之間的關系做了研究，認為「吳承恩在創作《西游記》的過程中可能並沒有讀過《大唐西域記》。如果這個感覺是對的，那麼，《西域記》便沒有對《西游記》發生過直接影響，而一切影響都是間接發生的。」台灣學者李志夫曾對玄奘在印度游學與《華嚴經》中善財童子之參學相關路線做了縝密的考察和比較研究。指出，「善財童子之參學地區，不但是說明佛教，乃至大乘初期的印度南方展開之事實：也說明了，此一地區在古今印度都是重要的；更是印度文化向東南亞發展之發源地。而玄奘大師所西游之路線，乃是印度先期各時代殖民、以及部派佛教、乃至大乘發展路線所做之巡禮。也是印度文化經由西北轉入東方之路線。善財童子之參學，影響了中國華嚴宗的成立；玄奘大師之游學形成了中國之法相宗。華嚴學在佛學史之綜合上，超越上，都是世界哲學史上之最；而唯識學在分析上、至少在各宗派上，也是比較更有體系的。」 1984年馬祖毅出版了《中國翻譯簡史五四以前部分》(中國對外翻譯出版公司)，對中國最早的譯經事業做了較系統的論述。玄奘是中國四大釋譯家之一，因此該書對玄奘「五不翻」的翻譯理論和「既須求真，又須喻俗」的原則介紹外，轉引了印度柏樂天(P·Pradhan)和張建木的觀點，強調玄奘的翻譯技巧有：①運用補充法；②運用省略法；③運用變位法；④運用分合法；⑤運用譯名假借法；⑥運用代詞還原法。(同書第59–60頁)楊廷福強調，「如果從學術文化上著眼，玄奘的不朽業蹟，還在譯著事業上。」(《玄奘論集》第90–91頁)所以玄奘既是「新譯」的創始人，也是劃時代的翻譯家。繼而認為，他的翻譯特色在于：①集體翻譯，分工負責，有計劃地進行；②態度謹嚴，著筆審慎，譯前廣羅各本，校勘異同，擇善而從；③語文精確，切合原籍，直譯意譯，不拘一例；④重譯經論，參考舊譯，訂正前史，使之益臻完善。呂澂指出，「其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘譯文對于這一層是成功了的。他還運用六代以來那種偈正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環方式，創成一種精嚴凝重的風格。」(《中國佛學源流略講》)對玄奘的譯場規模和組織結構，王亞榮在《從波頗到玄奘翻譯集團唐代第一次佛經翻譯高潮》(《佛學研究》1993年刊)一文中做了考證，認為其規模和組織人數超過了以往的統計，總人數達61人以上。他指出，作為一代學術大師，玄奘的貢獻是廣泛的和全面的，但是首先表現在佛學方面，譯經、唯識學、因明學則是最顯著的表現。在玄奘譯經之前，唐代曾經有過波頗主持的譯場，與玄奘同時的還有那提、阿地瞿多等人的譯經活動，但是這些譯場或活動雖然有的曾經搞的轟轟烈烈，可是沒有多久就停止了，而只有玄奘的譯場一直堅持下來，而且搞的非常成功。這與玄奘本人的崇高威望、學術地位，以及官方的支持是分不開的。玄奘的譯經是「截偽續真，開茲後學」的偉大事業。他譯經總字數達1300余萬，占整個唐代譯經總量的一半以上，又為中國歷史上鳩摩羅什、真諦、不空三位大翻譯家譯經總量的一倍多。除了數量的優勢外，更重要地是表現在他的譯經質量上。葛維均就玄奘翻譯的《心經》與梵文原本做了比較研究，指出奘譯本與原本在若干地方不同。「玄奘的翻譯，不以嚴格追摹原文為能事，而是依義理傳達和行文的需要常對原文加以變異增刪，其中尤以刪裁最多見。」「玄奘的譯筆不僅充分而準確地反映了原經的宗旨，經過更動(主要是刪略)後的譯文更有敏快精當，一氣呵成之勢。」忠實的目的並不是靠緊隨在原文之後亦步亦趨去追求，而是設法在謹慎變異後暢達的漢譯中去體現，這正是玄奘的翻譯忠實觀。李利安對玄奘翻譯的《金剛經》作了淺析，強調「玄奘實際上只譯了一次《金剛經》，後來翻《大般若經》時，直接把初譯本當作第九分編入，而未作任何改動和重譯。」在眾多的《金剛經》譯本中，玄奘譯本明顯地受到當時十分流行的駢文文體的影響，許多語句在音拍節奏和句型結構上都以工整對仗和平 形式出現，其中常見的是四四拍和四六拍，從而使其譯文更加符合當時漢語的習慣，更加通順流暢，易于口誦耳傳。所以，《金剛經》奘本是最忠實于原本，最詳盡無缺的一個本子。它代表了一定地區、一定時代、甚至一定派系對此經信仰的情況。台灣學者釋惠敏對玄奘所譯的《瑜伽師地論》的研究做了介紹，認為，「即是有關《瑜珈論》之研究，可說佛教史上幾乎都是以〈菩薩地〉為中心而開展的。此一現像，在印度佛教方面也是同樣的。」但是對該論中的〈聲聞地〉的專門研究則付之闕如。「這或許是由于〈聲聞地〉被認為是小乘，在『大乘』歧視『小乘』的氣運中，因而有關〈聲聞地〉的研究並沒有被重視。換言之，我們可說：《瑜珈論》雖然是瑜珈行派的基本典籍，但卻不是日後研究的重心，即使被研究也是以〈菩薩地〉為中心而開展的。」只是到了近代，〈聲聞地〉的研究才有了進展。 玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經、生活的地方和圓寂的場所，這里是玄奘學術生涯的精髓所在。黃心川指出，玄奘一生譯經1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經總數約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經的重要基地，說它在中國佛教史上占有重要的一頁是不過分的。他考證了玉華宮的構成，指出當時宮內有玉華殿、弘法台、嘉壽殿、慶福殿、云光殿、八桂亭、明月殿等譯經遺址，這些對恢復重建玉華宮有重要的參考價值。王亞榮認為，在長安的玄奘譯場中，與前代相比，朝廷的干預較少；工作時間最長的是慧貴、神昉、靖邁、神泰、玄則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事；眾多助譯者功不可沒。李利安從梵漢對譯上考察玄奘大師的譯經特點，強調了他譯經的準確性和創造性。如他譯的《金剛經》有「化解晦澀，校正訛謬；角度不同，有助理解；譯語周詳，完善義理」之幾個特點。巫白慧指出玄奘譯的《因明入正理論》，忠實簡潔，譯意科學，富有創造性。姚為群認為從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在公元450至640年較為合適。這些都是有新意的研究。但韓鏡清卻認為，唯識學以佛說六經，慈氏五頌和《十七地論》為本，以無著和世親的著作為源。所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義。玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解是在無真無假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個方面。總之，對玄奘翻譯理論的探討，對現在的翻譯工作也有實用的價值和值得借鑑。今天我們在翻譯馬克思主義著作時，仍然采用的是玄奘曾經提倡的譯風和標準，在組織工作的安排，也實行的是譯場制度和嚴密與科學的程序，進行集體協作，發揚集體智慧。 四 1981年中國佛教協會出版了觀空法師譯的(唐釋)圓測撰的《解深密經疏》，這是新時期以來的有關玄奘學說典籍中較早的一部新譯。圓測是玄奘門下最有名的弟子，曾得到了玄奘的心傳。他記錄了玄奘取自印度戒賢大德的法要，又為之疏記，由于唐會昌法難，此《疏》已在漢地散佚無存，但在藏傳佛教大藏經《丹珠爾》中保存了法成法師的藏譯本。由于法成本距圓測逝世只有百余年的時間，因此被看作記錄玄奘學說較為貼近的一個好本子，受到了方家的關注，藏學家王堯先生曾對此做過專門的研究。漢文本的還譯，無疑是「合浦珠還，連城壁返」。不久，韓清淨的《瑜伽師地論科句·披尋記彙編》也得以影印出版。[3]佛教協會的金陵刻經處通過幾十年的辛勤勞作，最終完成了《玄奘法師譯撰全集》的工作，此書亦為一部系統浩大的工程，為全面研究玄奘的學術事業奠定了基礎，提供了資料。中國社會科學院世界宗教研究所的韓鏡清先生經過半個世紀的醞釀，完成了《成唯識論疏翼》。據作者介紹，全書凡言200萬字以上，充分利用了金藏和《丹珠爾》等漢藏典籍，做了嚴密地對勘和校勘，介紹了引句的出處。此書也是一本資料性較強的著作。 玄奘接受了窺基的建議後，雜揉各家學說，撰寫成《成唯識論》，以後又經門人的演示增益，蔚成大觀，繁蕪雜亂，眾說紛紜，能將這方面的資料整理，使之系統化，對繼承傳統文化和保護文化遺產，有著積極的意義。《成唯識論》已經經韓廷傑校注完畢，1999年由中華書局出版。同年由四川人民出版社出版的《王恩洋先生論著集》(三)里的《大乘阿毗達磨雜集論疏》對法相和唯識的了別有重要的論述，此書指出，「而法相之義備，故談唯識必宗《成唯識論》；談法相必祖《雜集論》，一本十支，此為觀止，《成唯識論》專立唯識，極高明而進精微也；《雜集論》平述法相，致廣大而道中庸也。………。」總之，對玄奘著作及其資料的整理，佛教協會和學術界都做了大量的工作，特別是佛教界人士投入了很多人力和物力，為之作出了積極的貢獻，應該充分肯定他們的作用，而這一點，過去卻是被人們所忽視了。 1981年3月石村的《因明述要》(中華書局)出版，我國的因明學研究有了可喜的開端。對玄奘有關的因明學譯著，呂澂等人也做了深入淺出的講解，玄奘所建立的因明學說，沈劍英等人均做了通俗性的概說和研究。指出玄奘是印度最有權威的因明大師之一，也是使中國成為因明第二故鄉的偉人，他開創了獨具特色的漢傳因明傳統。他所譯的因明經卷都是世界上最珍貴的、甚至是唯一的版本，有著極其重要的價值。漢傳因明傳統既不同于印度本土的梵文傳統，也有別于後來形成的藏傳因明傳統。漢傳因明傳統不是從古因明到新因明，不是著重發展《集量論》和《正理滴論》的「認識論邏輯」，也不是把因明作為脫俗超凡的內明的組成部分，而是以陳那的《正理門論》為主要經典，突出因明的論辯功能，著重研究和發展因明的立破論式及其規則，即研究和發展因明的邏輯內容，因此漢傳因明是比較典型有邏輯的傳統。有學者說，玄奘之所以選擇「因明」二字作為特定術語，這是「『因明』一詞的『因』不能單純理解為『原因』、『理由』，而應作『因果聯系』講，這不僅僅因為因明的原始形態是探究因果關系的，而且在佛教因明經典在把因分為生因和了因，因一詞本身就兼有因與果的含義。」玄奘有意選擇翻譯《入正理論》和《正理門論》，而沒有翻譯陳那晚期代表作《集量論》，可能不是因為他的興趣如此，而可能是他不僅僅為了區別邏輯論和知識論，更考慮到時代和國人的需要。為了改變國人不重推理的傾向，他翻譯了因明二論，而沒有翻譯《集量論》。佛教傳入中國後，因明也隨之進入，但影響不大。玄奘自印度回國後，將新因明學說帶回國內，致力闡發，由是因明學在中國一時顯興，習者甚多。可以說，中國因明學的發展，完全仰仗于玄奘的努力和功勞。不過，虞愚認為，「首先介紹因明這門知識到中國漢地的玄奘，這時沒有疑問的。」(《因明論文集》，第273頁，劉培育等編，甘肅人民出版社，1982年)他把玄奘對因明的貢獻分為兩個時期，即在印度時期，玄奘對因明的貢獻，具體表現在對勝軍「諸大乘經皆是佛說」一量的修改上，解答正量部師般若毱多的難題上。回國以後，他對因明的貢獻不僅表現在翻譯了印度學者陳那的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》，還表現在糾正了呂才對因明的誤解上。他對因明的發展可以表現在五個方面。一、用區別論題為「宗體」或「宗依」；二、為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出了「寄言簡別」的辦法就不能成為過失；三、立論者的「生因」與論敵的「了因」，各分出言、智、義而成六因，正意唯取「言生」、「智了」；四、每一過類都分為全分的、一分的，又將全分的、一分的又發為自、它八俱；五、有體無體。所以玄奘「創造了運用因明攀登高峰的又一個光輝記錄。」(同上，第281頁)楊百順指出，玄奘及其弟子窺基等人的譯著雖然在邏輯史上作出了可貴的貢獻，但也有脫離實際，只為佛教教義服務的致命弱點，其關于印度邏輯的譯述，正確之處，得到古今人們的讚譽，不足之處，也得到非難，特別是一些唯物主義者不時提出異議。(同書，301–309頁)周文英則強調，「我們只有理解了玄奘的這種性格，才有可能分析因明學傳入中國這一歷史事件的前因後果。」(同上，第241頁)玄奘在印度獲得了佛教的權威地位，于是他的性格也變得越來越保守，固執和落後，「他不僅在佛學領域內頑固地拒絕任何變動和改進，就是在因明學領域內，也頑固的拒絕任何變動和改進。」(同上，第259頁)有學者根據梵漢本《因明入正理論》的對勘，指出「因三相」在漢譯本中的「定有性」和「遍無性」之「定」、「遍」二字梵文本里沒有此二字對應字或詞義，它們是奘師在譯文中補充進去的，是創造性的翻譯。有時為了更好地表達或接近邏輯語言習慣，玄奘也會將梵文原文中的主從複合句、直言全稱判斷，在譯文中改用主從條件句、假言蘊含判斷。玄奘門人對因明學也多有闡發，但是並不一致。特別是在「六因」理論方面，學者認為，「他們雖然執卷承旨，親受奘傳，但由于理解和見解之差異，發揮自亦自異，其中以窺基關于六因的闡說最得奘傳的神髓。」「玄奘和窺基的廣義因論是對因明的發展，是值得在中國邏輯史上在書一筆的。當然由于時代的限制，玄奘和窺基的廣義因論仍有界說欠明白和論說欠周密的缺陷。」首先，作為廣義的因，究竟指的是三支論式中的因和喻，還是宗、因、喻三支都包括在內的整個論式？窺基解釋指的是整個論式，而《大疏》又明白無誤地將宗排除在生因和了因之外，這就顯出他們的廣義因論還是不徹底的。其次，將六因約為四體也欠精當。本來六因的分別正好構成一個完整的六因模型。經《大疏》『約體成四』以後，便不免殘缺。因為立論者所說的話語與論敵者聽到的話語常有不完全一致的地方，同時立論者話語中的涵義與敵論者所領解的涵義也時有出入，所以將六因約為四體是不妥當的，于此亦顯出他們的六因理論尚不完善。有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現存只有他的兩個比量，一個是他修改過的勝軍比量，一個是真唯識量。也有人認為，玄奘對陳那的因明學說不僅有透徹的把握，而且推進和發展了陳那的學說，肯定因明學在中國邏輯思想史上的重大作用。總之，玄奘對因明的貢獻是有口皆碑的，取得了不少成果。但是由于因明學是玄奘一生中最重要的學問之一，因此對他所建立的這一學說的體系，仍然可以深入地研究，更好地反映出他的為人和治學方法之一面。 五 梁啟超是一位視角敏銳，求知求新的國學大師。1924年他在《東方雜志》第21卷第7期上發表了《支那內學院精校本玄奘傳書後——關于玄奘年譜之研究》，對玄奘的年齡提出了置疑，認定玄奘69歲說最為可信，其理由是﹕ 第一﹕在古今所有名人譜傳中，《慈恩傳》的價值應推第一，諸家所記，甚九皆取材于慧立的傳記，故《慈恩傳》實為奘傳的基本資料。第二﹕《舊唐書》本傳云﹕「顯慶六年卒，時年五十六。」此說紕繆特甚，……顯慶只有五年，並無六年耶﹖官書疏舛，一至于此，可嘆。」 第三﹕《行狀》中有「貞觀三年，年二十九」一語，若以63歲推算，其年僅28。 第四﹕《慈恩傳》載﹕顯慶二年九月二十日，奘師上表云﹕「歲月如流，六十之年，颯然已至。」以69歲推算，是年為62歲，與「已至」二字之意合。 第五﹕《慈恩傳》于顯慶五年條下，記奘師翻大般若經時，有謂諸僧曰﹕「玄奘今年六十五，必當卒命于此伽藍。」一語，依塔銘69歲推算，正與《慈恩傳》符合。此說一出後，學者大譁，爭論者不絕，延續了幾十年。陳援庵先生即在1924年10月《東方雜志》21卷19號，發表《書內學院新校慈恩傳後》一文，反駁69歲說，認為63歲說可信。1930年4月，劉澤民在《南開大學周刊》81期，發表《唐玄奘法師生平及西游年代考》。繼之劉汝霖撰《唐玄奘年譜》一文(女師大《學術季刊》1卷3期﹑2卷1期，1930年9月、1931年1月)。陳思作《唐玄奘法師年譜》刊于1931年5月至7月出版的《東北叢刊》17至19期。曾了若也作《玄奘法師年譜》，發表于19343月中山大學《中文月刊》3卷1期。這4篇論文，討論了65歲說和63歲說兩種。1940年代呂澄著《玄奘法師略傳》(《文教叢刊》1卷2期)持65歲說，郭元興著《試論玄奘法師出生﹑西行的年代問題》(《文教叢刊》2卷2期)持69歲說。1955年9月羅香林先作《舊唐書玄奘傳講疏》(《學術季刊》3卷1期)，再作《玄奘法師年代考》(初發表于1956年1月《東方文化》3卷1期。1958重刊《香港佛教》1至3期)。這兩篇論文，支持69歲說成立。印順法師撰《玄奘大師年代之論定》一文(1961年《海潮音》42卷4期)，重主63歲說。1970年2月20日台灣發行玄奘郵票後，東初法師作《玄奘大師生平年代考》(同年《南洋佛教》14期)，認為69歲說可信。新加坡雙林寺沙門隆根先後撰《唐僧玄奘大師生平之研究》(1970年《海潮音》51卷九號)﹑《玄奘大師生平年代考讀後》(1970年《海潮音》卷10號)﹑《傳述玄奘大師傳書之研究》(1970年《海潮音》51卷11、12號)等三文，全主63歲說。對以上各說，台灣成功大學石萬壽教授對此有詳細地評論。上述各篇文章全部收入在張曼濤編的書中。 中國大陸的研究是在1981年3月出版的楊廷福著的《唐僧取經》(中華書局)是「文革」後首先推出的介紹玄奘活動的普及型書籍。其所著的《玄奘論集》(齊魯書社，1986年)和《玄奘年譜》(中華書局，1988年)則是現代大陸學術界對玄奘本人研究的水平較高的專著之一。作者認為，對玄奘「乘危遠邁，杖策孤征」的主客觀原因的動機，「應從當時的社會歷史條件及中國佛教史上的一些問題來進行考察。」(《論集》21頁)並從佛學的翻譯上的問題和宗教哲學(神學)上的問題，及佛教宗派上和理論上的統一以及佛教本身利益問題等三個方面做了考察，指出，探究義理，求取真經，維護佛教本身的利益等是玄奘西去求法的主要原因。並反對一些學者所持的玄奘出國是受了貞觀初期來華的波頗密多羅(明友)來華傳譯的影響之說法。對玄奘西行首途的時間，作者比較了學術界流行的貞觀元年、二年、三年幾種說法，又根據史乘，提出了「以貞觀元年秋八月為當。」(同書，第57頁)關于玄奘的生年及歲數，作者也提出了自己的看法，認為「參證文獻，以六十五歲為確切。」(《玄奘年譜》，第4頁)並對其它的63歲、69歲、56歲、60歲、61歲、64歲幾種說法都做了考察。專家認為，他所做的考釋年壽，「殆可定論」。所做的《年譜》，資料豐富，論世知人，爬梳理董，有較高的學術資料價值，也為從事這方面研究的學者提供了方便。不過，周連寬則認為，玄奘西行首途的年代應為貞觀三年季春三月。卒歲寧取69歲之說。(《大唐西域記史地研究叢稿》，中華書局，1984年)此外，孫毓堂、謝方點校了唐慧立本、彥(卜宗)簽的《大慈恩寺三藏法師傳》。(中華書局，1983年)賈三強對其做了部分譯注。(成都巴蜀書社，1988年)錢世民用文學的手法撰寫了玄奘一生之傳記，以及最近又出現了幾個與玄奘有關的電視劇等。關于玄奘生平的回鶻文資料，也有人寫出了論文。總之，在四十年來時間里，中國佛教僧人一直被人們紀念的主要是玄奘、法顯和鑑真等人，而且玄奘又獨占鰲頭，有關他的書出版的最多，其次才是鑑真。 杜斗城和楊富學提出玄奘大師用佛學思想來武裝李唐最高統治者的頭腦，要他們用佛教理論來統治國家。玄奘的理想就是最大限度地爭取得到人間帝王的支持，護持佛法，發展佛教。玄奘晚年與唐高宗和武則天的關系，是佛教史和隋唐史研究中的重要問題。龍朔二年發生的「致君拜親」的事件，是高宗向武則天奪權而從佛教領域向朝野各界發出的試探行動，玄奘因與高、武的關系比較特殊，而在該事件中基本保持緘默，只是通過靜邁的上表曲折地表達了自己的意見。此外，有人考訂出玄奘的出生地在偃師縣府店鄉一帶。暢耀對玄奘回國後的生活的寺院–大慈恩寺，作0了詳細地介紹，綜述千余年來的寺院變遷。此外，高振農和夏金華等對唐高宗與玄奘的關系做了梳理，玄奘圓寂的玉華寺可以參看蒙憬與賈福義撰寫的《玉華宮史》(三秦出版社1994年)一書。 1984年人民文學出版社出版了朱鼎臣的《唐三藏西游厄傳》和楊致和的《西游記傳》。此二書是明代流傳的刻本，這次重新出版是作為《中國小說史料叢書》而版的。魯迅曾認為楊本寫本是吳承恩所作的《西游記》繁本的祖本。鄭振鐸則認為朱本是和楊本是吳本的轉碾刪節改寫本。經學者研究，認為各本中比較突出的區別是沒有玄奘出生的四難故事，如果有四難故事的，其版本可能較早一些。也有人認為，唐僧出生的故事在較早的「西游」刊本中不存在。還有人以小說中唐太宗賜玄奘「法號」的內容，來判斷刊本的先後。此外，對傳統的《西游記》中有關孫悟空的起源，近年來也發表了一些意見。1982年10月我國學術界還先後在江蘇淮安和連去港兩地召開了全國首屆《西游記》學術討論會，深化了對玄奘文學形象的探討。而有關的《西游記》電影和動畫片也經影視界推出，雖然其中關于玄奘的形象和真實生活中的玄奘有一定的距離，但文學作品是允許做夸張的藝術描寫。總之，從古到今，玄奘的故事影響了一代又一代人，所起的作用是歷史上任何人都不可比擬的，成為古典文學領域的一個經常出現和受人歡迎喜愛的主題。 六 1979年呂澂先生的《印度佛學源流略講》(上海人民出版社)出版。他指出印度學者護法的學說成為玄奘獨家傳譯。玄奘對護法的唯識學說傳譯是有相唯識說，被稱為「新譯」，與所謂舊譯的無相唯識說所宗各別，而不是因譯文的表現方法不同而引起的。黃心川的《印度哲學史》(商務印書館，1989年)則對玄奘的唯識新說做了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》(學林出版社，1986年)是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認為存在與意識的關系，在玄奘看來是色心的關系。色心的「體」，他們以「依」義來發揮；色心的「用」，以「變」義來發揮。「依」就是內在的「自我意識」的色心諸事物的相互聯系與相互制約，「變」就是內在的「自我意識」的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作為前提，在實踐方面才有舍染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依于第八根本意識，是一個對立的統一，而舍染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立斗爭的過程，舍染趣淨的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體系之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染污的，本體是寂淨的這就是玄奘哲學思想的特點。(參見同書第115-117頁)此外任繼愈的《漢唐佛教思想論集》也修訂再版。能十力的《新唯識論》也正式出版。199年7月由河南大學出版社出版的專著《玄奘研究》一書是20世紀玄奘研究的一個終結。此書屬于中華社會科學基金資助項目，由馬佩主編，參加者還有程遂營、徐儀明、沈劍英、張德宗、姚南強等人，論述了玄奘的生平傳略、哲學思想、邏輯思想、及其歷史影響等等內容，比較全面，有參考價值。 龍樹所創立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識學那里是獲得創造性的發展，三性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國後將中觀派和瑜伽派的理論融合後建立了法相宗，這本身就是一大創造代表們更加關心唯識宗在中國歷史的發展。日本學者橫山弘一認為「這一派的教理，在理論上，可稱作『性相學』。性相學中的『相』是現像存在的總稱，『性』則是這些現象的本性。其中通過對相的觀察、分析、最終達到『性』，這是這一派修行的目的。」「性相」也叫做「理事」，對它們的考察始于慈恩的《成唯識論述記》和《義林章》。之後，在日本對其它考察也究其詳細，成了唯識學研究的一個重要的題目。唯識思想、性相學在目的，可用一句話來表達：「學于性相，修行瑜珈，證得真如」。性相一詞，「如果其梵文原文曾有過的話，那麼它是什麼樣的梵文，這是今後的一個研究課題。」在唯識經論中，性和相兩者關系的論述有二個立場。一是明確區別性和相，通過對相的否定，而達到性；二是性和相乃不一不異。中國學者韓鏡清說，「六經十一論」在中國的譯傳，表明慈氏學潮流在華興起。但是在譯傳中出現了逆流，「地論師曇延偽托『馬嗚』制造了《大乘起信論》(原來擬名《涅槃大疏》)。」玄奘為了解決這一逆流所造成的影響及「百有余科」的疑難問題而決定西行求法，做唯識學的第二次譯傳，使慈氏學在華夏的漢傳及藏傳兩個大藏在更形豐滿，為匯合研究與開發打下了堅實基礎。 周貴華認為《解深密經》在唯識思想史上的突出意義是率先提出了唯識的概念。玄奘唯識的「因能變」與「果能變」，它既可以描述阿賴耶識中的「種生種」和「種生現」的變化，又可以描述出現行果識，是能變性的圖景識，並由這樣的現行果識而「現薰種」，可以當下即在阿賴耶識中有習氣種子的成就。有人說玄奘的唯識論是在以前的理論基礎上作了一定的改造與創新。唯識宗的第八識之藏識本體其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在，可名之曰「動態本體」。玄奘提出了一個新的成佛境界和方式，這就是人的自我淨化過程。他的唯識學有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進化的階梯。唯識心理學的根本宗旨是為其修行服務的，是一種修行心理學，在世間生活中有應用的價值。唯識學所強調的是對善惡心所作的論述，有對治煩惱和提高道德素質的功用，而其對命運的觀點，是一種宿命論與自由意志論的統一。但也有人說其理論創新的根本所在就是將原本理解的「真如」之宇宙之心改換為「真如」之個體之心，這就為佛教信眾的修為開了方便之門。學者通過對漢藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學與唯識學區分的關鍵是「識」的概念。前者的含義即「了別」，後者為顯現。這是護法唯識與無著唯識的區別所在，護法的唯識思想可看成是無著的法相與唯識思想的綜合。阿賴耶識與潛意識有很多相似之處，二者都包括了社會的歷史性，並非純粹是個人經驗所形成的結果。它們對表層認識都具有決定的作用，影響了人的判斷。 學者指出，「隋唐時期成立的一些佛教宗派中，三論、天台、華嚴、禪宗等宗派，都是主張一切眾生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一系的法相宗，仍堅持其五種性說，主張有一種無種性的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切眾生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。……因此，……法相宗之所以在唐代盛極一時，幾傳以後即趨衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種性說有很大的關系。」盧海山指出，南北朝時期的北方地論派與南方攝論派在隋代的合流，是第一個唯識學時代的結束。玄奘開創了第二個時期。他所倡導的唯識宗淵源是來自部派佛教的《毗壇》經典。崔正森認為唐代窺基到五台，是為五台山唯識宗肇始。麻天祥說宋時有成覺大師洞明唯識。金代有成覺弟子善慧于五台繼續弘傳唯識宗旨。元代弘教大師弘揚唯識大義，至明清時才難覓蹤跡。唐以後唯識宗並沒有在中國消亡，直到宋代仍在江南等地流傳。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其後的王船山皆為法相指要，辨析經義在識、相之間，開近代法相唯識學復興之先河。晚近楊仁山推濤于前，歐最竟無、韓清淨、太虛助浪于後，學術界也融中西印思想于一體，以法相唯識學為思維之借鑑。明末清初中國哲學對法相唯識學的運用，主要表現在：一是這一時期對法相唯識學本身的理論命題及體系已經有比較透徹的了解，特別重視轉識成智的理論。二是大多數思想家在運用法相唯識學理論成果時，采取了批判繼承的態度。三是主要針對程朱哲學和陸王心學的理論症結，試圖重新開辟中國哲學的新局面。徐文明強調唯識宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發達的印度佛教與中本土文化及在此基礎上建立的封建制度存在著尖銳的和難以調和的矛盾，反映了中國文化強烈的排他性。也有人說唯識宗的衰滅，並不是其義理繁雜，不適于中國社會，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由于他的高層次思辨，才促使了它在清末的復興。李海濤認為經過近一個世紀的文化交流、沖撞、磨鍊和薰習，華夏之子的思維向度已然打開，完全有能力如實接納印度佛法的薰習，所以當代奘師法脈繼承、復興的因緣已經成熟。也有人比較了法相宗和禪宗之後，認為兩者所展現的是理論思維萎縮與直覺主義的內省性哲學的膨脹之間的反差，這也是中國古代科學技術與中國古代社會遲滯于向近代性轉化的重要根源。總之，近代玄奘學說的復興，與唐代法相唯識學的盛行有所不同，明顯地帶上了時代的色彩。而近代玄奘學說復興的主要標志是建立研學機構，培養弘傳法相唯識的人材；高僧大德和居士、學者獨立撰寫著作和學術論文。近代唯識學說之所以能夠復興，推動整個佛學的復興，最根本的原因，是唯識思想包含有許多積極的因素。因此學佛之人，幾乎無以不以法相唯識之學為必修課，凡是研究佛教理論的，也大都注重法相唯識學，所謂「教宗法相，行在彌陀」。總之，玄奘所傳的法相唯識學在近代中國的復興，在某種意義上，也可以說是整個佛教文化在近代中國的復興 此外，陳景富研究了新羅僧圓測與玄奘、窺基的關系，認為「圓測與玄奘之間的關系，不是師徒關系，『弟子』、『高足』說不能成立的。他們二人的真正關系，在早期，是『同學』關系，在後期，是『同志』關系。」所謂圓測離京棲隱終南，「靜志」八年，這可能與唯識宗內的慈恩系、西明系之間的矛盾斗爭形勢有著密切的關系。窺基主唱以「五種性」說為核心的新唯識學，充滿了貴族氣：圓測不主張「五種性」，認為一切眾生皆可成佛，是平民派。兩派發生了矛盾，圓測退隱。以後基師信譽降低，圓測還京，窺基退讓。歷史上曾有人過分強調兩系唯識學的正統與非正統這可能是造成西明系有關著作大量失傳的重要原因。 玄奘大師的一生，是清苦的一生，是努力奮斗的一生，是不斷前進攀登的一生，是艱苦創業的一生，體現了中華民族的靈魂，顯示了中華民族的高貴品格，不愧為中華民族的「脊梁」。當前，我們正在致力于建設有中國特色的社會主義，需要繼承和弘揚傳統文化中優秀成分，佛學也是中國傳統文化的一個重要組成部分，紀念玄奘也是對大師的愛國主義、國際主義的精神進一步發揚光大，對我國的物質文明建設和精神文明建設將起到積極的作用。因此也將玄奘研究和佛學研究推到了新的、更高的階段。同時也為在更廣闊的范圍、更高的層次上開展玄奘研究的新動員，其意義十分重大。玄奘是中國佛教史上和一位傑出的高僧，中國文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學習的楷模的前進的榜樣。 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– [1] 黃夏年：《百年的唯識學研究》載《社會科學動態》2000年第一期。 [2] 楊廷福《玄奘論集》附錄，齊魯書社，1986年7月版。 [3] 此書共一百卷，從是韓清淨一生的嘔心嚦血之作。1924年開始發願到1949年去世，此書僅完成初稿。後由弟子馬崇一繼續整理。1959年打字油印100部。1989年由上海佛學書局按油印本影印1000部。1999年才由科學出版社紐約公司正式出版印刷本。 (作者：黃夏年)