玄奘入蜀與成都佛教之相關問題(龍顯昭)

玄奘入蜀與成都佛教之相關問題 　　龍顯昭(四川西華大學教授) 　　玄奘是海內外公認的偉大佛學家、翻譯家。他西行求法，履霜歷險，游學五印，遍訪名師，研修三藏，學業精進，成就蜚然，譽滿中印。他西行往返旅程和游學印地，歷時凡十余年，雖身冒祁寒烈暑，備嘗艱難險阻，仍矢志不渝，百折不回，勇往直前，堪稱中外傑出的旅行家和卓越的中印友好使者。他返唐後，精力專注，翻譯攜回的佛教梵本經論，垂二十年，譯書達千三百余卷。他特別致力于印度瑜伽學系名家護法等的唯識著述，總覽印僧「十家注」，編譯成著名的《成唯識論》，這就奠定了中國法相唯識學的理論基礎，從而開創了我國佛教的法相宗。由于玄奘在印虛心好學，勤勉攻讀，他既學有師承，又能會通自立，因而其學術造詣達到了佛學史上一個新的高度，可謂世間罕有之法門龍象。同時亦應指出者，西行前的玄奘雖是一個小青年，然而他已具有相當可觀的佛學素養，在拙文里我們將對他入蜀求學之相關問題提出一些粗淺看法，以便更全面地認識玄奘佛學成就之由來。 　　一、 玄奘入蜀的年歲 　　關于玄奘入蜀的年歲，本文所指是他入蜀的年代和歲齡問題。據慧立、彥悰《大唐慈恩寺三藏法師傳》，玄奘與兄素(長捷)于唐高祖武德元年(618)俱來長安，不久即隨兄「相與進向成都」，抵達成都年代蓋在武德元年或稍後。由此上推，可知玄奘入蜀歲齡似乎不是一個問題。然而唐人有關玄奘事蹟的文獻記述，如《大唐慈恩寺三藏法師傳》、道宣《續高僧傳》、冥祥《大唐故三藏玄奘法師行狀》、劉軻《大唐三藏大遍覺法師塔銘并序》及其他諸書，所言玄奘生卒年均互有參差，且同書本文前後亦相牴牾，可謂治絲若棼，難以統理。 　　上世紀以來，中外學者對玄奘生卒年問題作過相當深入的研究，取得了可觀的成果，其中影響較大的是梁啟超、陳垣兩先生的著作，最具標志性意義。梁氏在其《中國歷史研究法》中指出：「玄奘者，我國留學生宗匠而思想界一巨子也；吾因欲研究其一生學業進步之跡，乃發心為之作年譜。吾所憑藉之資料甚富，合計殆不下二十余種，而其最重要者，一為道宣之《續高僧傳》，二為慧立之《慈恩法師傳》，二人皆奘之親受業弟子，為其師作傳，正吾所謂第一等史料也。乃吾研究愈進，而愈感困難，兩傳中矛盾之點甚多，或甲誤，或乙誤，或甲乙俱誤。吾列舉若干問題，欲一一悉求其真，有略已解決者，有卒未能解決者。」[1]梁氏所發感慨，是他深入研究後的肺腑之言。不久他撰《支那內學院精校本〈玄奘傳〉書後》(副題「關于玄奘年譜之研究」)，坦言「本書得此善本，吾深為學界慶幸，惟于卷端所列年歲，有未能釋然者。吾三年前嘗發心造玄奘年譜，牽于他課，久而未成，今亦未克賡續，偶因讀此本，觸發舊興，抉其要點，先制一簡譜以就正于內學院諸大德云。」梁氏的主要意見是：玄奘「圓寂歲月為麟德元年二月五日無可疑者，惟生年不詳；而享壽歲數，諸家多闕不載，或載而不實。」他列舉享壽異說有五：五十六歲說，六十三歲說，六十五歲說，六十一歲說，六十九歲說。他指出劉軻《大遍覺法師塔銘》載玄奘麟德元年二月五日夜卒，「春秋六十有九」。梁氏認為塔銘所記「最得其實，在本書中可得切證。校者主六十三歲說，乃據他書以改本書，大誤也。」[2] 　　陳垣撰《書內學院新校〈慈恩傳〉後》，其主要觀點是「諸家記法師年歲互有矛盾」，「六十九歲與五十六歲說不足據」。他指出：「今校本于法師寂年，特取六十三歲，至為審慎。蓋綜合諸家記載，惟武德五年滿二十歲，即二十一歲，及麟德元年寂之說，唯能統一；校者即根據此說，推算為六十三，而又與《行狀》合也。」陳氏結論是玄奘壽年以六十三歲為「精確」[3]。 　　其後，續有劉汝霖《唐玄奘法師年譜》、楊廷福《玄奘年譜》、馮家升《回鶻文寫本〈菩薩大唐三藏法師傳〉研究報告》、郭元興《玄奘法師生年考證》、周連寬《玄奘西游的起程年代及其年歲問題》和季羨林《玄奘與〈大唐西域記〉》等。各家繼梁、陳二公之後，視野更顯開闊，研究更加深入，論者意見亦漸相趨近。我們認為學術觀點固不必強求同一，然隨客觀研究的發展而逼近歷史的真實，也是值得肯定和慶幸的。如玄奘卒于唐高宗麟德元年(664年)，享壽六十五，生于隋文帝開皇二十年(600年)，這一看法似已為大多數所認可，並在學人中居有較大優勢。 　　這里我還要鄭重指出，關于玄奘生卒年的爭議問題，最先提出者並不自梁啟超始。就我所知，明萬歷間趙崡即已發現玄奘的生卒年，文獻史傳間記載互有參差。他在其《石墨鐫華》卷四說：「《唐大遍覺玄奘法師塔銘》玄奘久居西域，廣譯佛言，唐太宗極尊崇之。據史，卒于顯慶六年，即龍朔元年；銘則云卒于麟德元年之二月。史云年五十六，銘云年六十九。」入清有孫承澤《庚子銷夏記》、倪濤《六藝之一錄》、林侗《來齋金石考》和王澍《竹云題跋》等。他們對《慈恩傳》、《塔銘》與《舊唐書·玄奘傳》之間的歧異牴牾，皆作過細緻的比勘和研判，所得結論對後世研究者頗具啟發意義。現引王澍《竹云題跋》卷二中的一條，以見其概。王云：「舊史《玄奘傳》玄奘年五十六，以顯慶六年卒。顯慶六年即龍朔元年也，由龍朔元年上推五十六，當生于隋煬帝大業二年。劉軻《三藏法師塔銘》則云：玄奘十三出家，顯慶五年二月五日卒，年六十九。由顯慶五年上推六十九，當生于隋文帝開皇十二年。以仁壽四年出家。唐高祖武德元年，乃從高祖于晉陽。太宗貞觀三年，自請于帝，往游西域；于時年三十八，歷十七年，以貞觀十九年還京師，年五十四。又十五年，當高宗顯慶五年，年六十九，卒于故玉華宮肅成院。其徒令檢以三藏傳記，請為塔銘，比于史書，故當無誤可據。若據史書五十六年之語，則十三年出家當在高祖武德元年，與其所稱大業末出家者，自相矛盾矣。」王氏條辨文繁，故不贅引。明清諸家考證，雖未必精審，可議之處亦多，然其探索卻開啟了後人的研究思路，其功績是值得稱述的。 　　由上考見，玄奘入蜀年代之判定，固不可墨守成說，偏執一家之言，仍須綜合《大唐慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳·玄奘傳》、《三藏法師塔銘》和新舊《唐書》史傳等文籍，加以通觀稽核，引出理據較為可信意見，雖未必獲致各家認同，然于史實亦當相去不遠。因此，關于玄奘入蜀年代拙文仍以武德元年(618)為宜，其時奘年十九；約于武德五年(622)離蜀，出峽赴荊，時奘年二十三。因此，玄奘在蜀當為618—622年，為時約有5年。 　　二、巴蜀佛教的勃興和成都佛教的隆盛 　　我們這里所說的巴蜀，是指歷史上的巴蜀區域。秦滅巴蜀，置蜀郡、巴郡。漢朝分蜀新置廣漢郡，繼于蜀之南鄙新置犍為郡，史稱蜀郡、廣漢和犍為等三郡，謂之「三蜀」。東漢末，由巴郡析置巴東、巴西郡，史稱巴郡、巴東和巴西等三郡，謂之「三巴」。晉沿漢制于成都仍置益州；于巴地新置梁州，州治漢中。唐朝于巴蜀地區置劍南道，後析為二，置劍南西川道于成都，置劍南東川道于梓州(今三台縣)；巴地屬山南道，後析置則屬山南西道，治利州(今廣元市)。宋朝于巴蜀置成都府路、潼川府路、興元府路和夔州府路，史稱「川峽四路」，簡稱「四川」。元于其地置四川行省，而四川省之行政區名稱亦沿用至上世紀九十年代初。所以，本文所用巴蜀一詞，實指過去的四川地區，即傳統意義的巴蜀區域。 　　巴蜀佛教的興起，自然涉及佛教何時傳入巴蜀問題。從文獻來講，東晉有高僧釋道安分遣弟子法和、慧持(慧遠弟)入蜀，見慧皎《高僧傳·道安傳》。同書《慧持傳》云：「持後聞成都地沃民豐，志往傳化，兼欲觀矚峨眉，振錫珉岫，乃以晉隆安三年辭遠入蜀。······時有沙門慧岩、僧恭，先在岷蜀，人情傾蓋，及持至止，皆望風推服，有升持堂者，皆號登龍門。」晉安帝隆安三年(399年)已是東晉殆亡之時，或以此即佛教入蜀之始。又贊寧《宋高僧傳·唐成都郫縣法定寺惟忠傳》云，惟忠「出家法定寺，本是後漢永平中佛法始流中國便有」。又明人楊慎《霧中山開化寺碑記》謂該寺永平十六年(73年)即「建住持」。此二則顯系附會漢明帝永平(58—75年)求法而侈言之，說漢明時蜀有佛寺，顯然是不可信的。又明人黃輝《重建萬福寺碑記》說，該寺「相傳創于漢延熹」。 延熹(158—166年)為漢桓帝年號，屬東漢晚期。 　　那末佛教究竟何時傳入蜀中，要指明其確切年代，斷不可以簡單之語作出回答。現據考古資料得知，漢季以來在西川一帶留存有不少的佛教文化遺跡，包括佛像及佛教造像題記等。如樂山麻浩崖墓、柿子灣崖墓的東漢佛像[4]，彭山東漢崖墓出土的陶座佛像[5]，綿陽何家山東漢崖墓錢樹銅佛像[6]。有明確紀年的造像題記，如蒲江龍拖灣「嘉興元年」(417)造像[7]，茂汶南齊永明元年(483)造像[8]，以及成都萬佛寺自清光緒以來幾次出土有紀年的如宋元嘉、梁普通、大通、中大通、大同等佛教造像[9]。最近幾年，成都西安路出土了齊永明、梁天監至太清共五通有題記的佛教造像[10]。以上列舉的各地佛教遺跡，如果把它連接起來，我們可以看到今樂山、彭山、蒲江、成都、綿陽和茂汶等西蜀一線，正是漢末至南朝時段內佛教傳入蜀中的重要地帶。近來有報道說，豐都縣出土陶質搖錢樹座及搖錢樹殘片，殘片中有「銅佛形象」，搖錢樹座陰刻有隸書「延光四年五月十日作」九字；延光四年(125)是漢安帝年號。論者據以推斷這是巴渝地區最早的東漢佛教遺物[11]。可是，迄今仍未見有正式考古報告發表，故聊錄備參。 　　我主編《巴蜀佛教碑文集成》在其前言里指出，佛教傳入巴蜀的時間約在東漢末期，迨東晉南北朝，北方戰爭頻仍，巴蜀乃成建康中央朝廷通向西域的必經之地。西域僧人和漢地僧人頻繁往來于巴蜀，因而促進了巴蜀區內佛教的蓬勃發展。其道路具體走向，是由西而東，經由河南道、岷山道，以達蜀中各地。所謂河南道，是指由今青海、甘肅而達四川松潘。按松潘時稱龍涸，俗名防渾城，于今即著名風景勝地松潘縣黃龍寺。由此入蜀經茂汶、汶川和都江堰市，而進抵成都。此一道路，在晉名汶山道，其後稱岷山道[12]。據我考證，由西域經蜀而至漢地傳法的有曇摩蜜多、畺良耶舍和釋明達等；而漢僧西行求法或求法返程，亦多取蜀地經由此道往返，如釋慧叡、釋法獻和釋智猛等。 　　據《高僧傳》、《續高僧傳》之有關記載，至東晉南朝時，佛教的基本典籍在蜀中已獲廣泛傳播，如《妙法蓮花經》、《維摩詰經》、《金光明經》、《寶積經》、《無量壽經》、《觀音經》、《涅槃經》、《大品般若經》、《大集經》和《成實論》等[13]。他如華嚴、中、百、十二門論等，亦為蜀僧所常研修。《高僧傳》卷八《齊蜀齊後山釋玄暢傳》云：「初，《華嚴》大部，文旨浩博，終古以來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句。傳講迄今，暢其始也。又善于《三論》，為學者之宗。宋文帝深加嘆重，請為太子師。」此外如律藏《毘尼》、《十誦》及禪法等，亦早為蜀僧傳習。可見玄奘來蜀前，巴蜀佛法確已得到廣泛傳播，佛學理論業已打下良好的思想基礎。 　　巴蜀佛教的勃興，其主要原因固在大德高僧包括眾多佛徒的勤勉弘傳，同時亦由地方統治者的重視和倡導，因而蜀中佛教之傳播得以蓬勃開展，其中如梁朝的蜀王蕭紀和隋朝的蜀王楊秀，是值得一提的。蕭紀，梁武帝第八子，天監時封武陵郡王。大同三年(537)，授持節、都督益梁諸州軍事、安西將軍(後授征西大將軍)、益州刺史，梁末稱帝自立，至承聖二年(553)被殺。蕭紀統蜀長達十余年。在此期間，他禮遇佛徒，對有佛學素養的高僧尤為崇敬。據《續高僧傳·釋寶海傳》，寶海，閬中人，嘗遠至建康聽習《成實》，學業日進，于僧中頗享清譽，並與梁武帝法席，講論佛性義，武帝聆聽大悅。「後還蜀，住謝寺，大弘講肆。武陵王紀作鎮井絡，敬愛無已。每就海宿，請談玄理，乃忘晝夜」。句中「武陵王作鎮井絡」，即蕭紀作鎮益梁，「井絡」是巴蜀的分野舊稱。又《續高僧傳·釋法建傳》云，法建，廣漢人，「誦經一千卷」。後蕭紀出峽東下，成都為西魏將尉遲迥所破，迥聞法建精熟《華嚴》，欲驗其實。于是「設高座，令諸僧眾並執本，聽法建登座為誦」，經七日七夜，誦滿千卷猶不止，迥乃信服。同書《釋慧韶傳》說，蕭紀出鎮庸蜀(即巴蜀)，聞韶法師名，「便邀之至蜀，于諸寺講論，開導如川流」。又謂「武陵布政于蜀，每述大乘及三藏等論，沙門寶彖、保該、智空等併後進峰岫，參與撰集，勒卷既成，王賜錢十萬，即于龍淵寺分贍學徒」。據其上下文，這一段是說武陵王蕭紀賜十萬錢，資助韶法師僧徒撰集《涅槃》講論，以利佛法廣泛傳播。隋蜀王楊秀，文帝第四子，開皇初封為蜀王，後雖內徙，不久仍出鎮蜀地，至仁壽二年(602年)徵還長安。楊秀鎮蜀前後約十余年，任內亦禮敬佛法。《續高僧傳·釋法進傳》云，法進，新繁人，「出家行頭陀，不居寺舍，時隋蜀王秀聞名，知難邀請」。他命僚屬迎法進，再三叮嚀「不須威逼，但以理延」。及法進入城，楊秀「遙見即禮」。他又請法進為「妃姬受戒」，可見他對佛法之崇信和虔誠。同書《善胄傳》云，善胄精修《涅槃》，入隋住京邑淨影寺，受敕為該寺涅槃眾主。開皇時，「蜀王秀鎮部梁益，攜與同行，岷峨望德曰：歸道成務。」後善胄迎佛舍利至梓州牛頭山華林寺，于寺築塔安奉。繼住禪定寺，「屢開法席，傳響相尋」。蜀王所賜財資，他「悉營尊像光座，嚴飾絕世」。可見佛僧的長期弘傳和蜀中統治者的禮遇崇尚，至唐前巴蜀佛教已具較深厚的基礎。 　　成都在歷史上是巴蜀的政治、經濟和文化中心，也是西南的佛教重鎮。這可從舉世同稱的著名學者文集中獲得證明。蘇軾《大聖慈寺大悲圓通閣記》說：「成都，西南大都會也，于佛事最盛。」[14]他在其《寶月大師塔銘》里又說，「成都僧統，所治萬余人」[15]。僧統是統轄地方僧眾的主管僧官，其治內有「萬余」僧尼，可見成都佛教隆盛確非虛言。蘇軾所云雖是北宋情形，但隋唐前這里的佛教已顯繁盛，也是有史可證的。據《高僧傳·釋道汪傳》，道汪「雅善《涅槃》」，住成都祗洹寺，「化行巴蜀，譽洽朝野」。傳里說到益州雖處邊荒，「僧尼出萬，禪戒所資，一焉是賴」。道汪是南朝劉宋時人，由此證明，那時蜀地的僧眾已越出萬人，足見蘇軾所言「成都僧統，所治萬余人」，並非夸張之詞。梁武帝天監年間，成都有一所安浦寺，後名淨眾寺，繼改名萬佛寺(或萬福寺)。據《法苑珠林》卷六記載，梁天監初，安浦寺尼說有「五百僧登七寶梯，到天宮殿講堂中。其地如水精，床席華整」云云[16]。文中所言梁朝成都佛寺已有僧眾至五百人者，至少部分大寺如此，這絕非浮夸之語。如成都屬縣金堂，有寺名星楠院，其寺宇「凡二千三百余間，僧徒千人」。又該縣云頂山祥符寺，「盛時至千僧，為屋二千楹」[17]。金堂寺院千僧的記載，雖時間略晚，然其初之規模亦當不小。如成都市龍淵寺(後名空慧寺)，唐儀鳳二年(677年)建塔，度僧七百人[18]。此從一個側面說明該寺僧侶眾多，其規模是相當可觀的。 　　成都佛教之隆盛，不僅表現在佛寺規模大和僧尼數量多，而且有影響的寺院已形成為佛教的講學中心。梁時高僧慧韶受蜀王蕭紀之邀，來成都住龍淵寺，主持法席，講經著述，培養了眾多的義學新秀。《續高僧傳·釋慧韶傳》說：「至蜀，于諸寺講論，開導如川流。······于時成都法席，恆並置三四，法鼓齊振，競敞玄門；而韶聽徒濟濟，莫斯為盛。又率諸聽侶，諷誦《涅槃》、《大品》，人各一卷，合而成部。年恆數集，倫次誦之。」經過他的講論，包括「大乘及三藏」等，從而培養和識拔了許多的「後進峰岫」。蜀王蕭紀請他執掌「僧都」，管理全州佛事，被他婉言謝絕。由《釋慧韶傳》看出，龍淵寺已成了當時的佛學論壇，而此論壇具有競講的性質，選學有造詣者在常設的三四講席里開講，由聽眾獨立評判。結果有的開講，台下稀稀；而韶法師主講，則「聽眾濟濟」。更有成都謝寺寶海頻與龍淵寺智方，就如何成佛等問題，互相辯論「擊難」[19]。成都佛寺的講學風氣，對川外也是有影響的。隋、唐之際，北方眾多的高僧云集成都，佛法之盛更超于前。《大唐大慈恩寺三藏法師傳》說：隋朝「末年國難，供料停絕，多游綿、蜀，知法之眾又盛于彼」。所謂「知法之眾」，是指前文的慧景、道基、寶暹等。他們流向成都，固然是因北方戰亂，供給困乏，但這僅是因素之一，更重要的還是此地佛法興隆，講學風氣良好，因而吸引了他們來到這片樂土。 　　三、 玄奘入蜀學佛及其與巴蜀佛教之互動關系 　　玄奘入蜀之目的是非常明確的，那就是尋訪高僧，問經求學，乞獲開示。《續高僧傳·玄奘傳》說：「大業余歷，兵飢交貿，法食兩緣，投庇無所。承沙門道基化開井絡，法俗欽仰，乃與兄從之。行達長安，住莊嚴寺。又非本望，西逾劍閣，既達蜀都，即而聽受《阿毘曇論》。一聞不忘，見稱昔人；隨言鏡理，又高倫等。」玄奘的佛學穎悟及其非凡素養，獲得了師友門的讚許。「基每顧而嘆曰：『余少游講肆多矣，未見少年神悟若斯人也。』席中聽侶，僉號英雄；四方多難，總歸綿、益；相與稱讚，逸口傳聲。」《大慈恩寺三藏法師傳》言及玄奘不安于京城，其地無名師，傳云：「法師乃啟兄曰：『此無法事，不可虛度，願游蜀受業焉。』兄從之。又與兄經子午谷入漢川，遂逢空、景二法師，皆道場之大德，相見悲喜。停月余，日從之受學，仍相與進向成都。諸德既萃，大建法筵，于是更聽基、暹《攝論》、《毘曇》及震法師《迦延》，敬惜寸陰，厲精無怠，二三年間，究通諸部。時天下飢亂，唯蜀中豐靜，故四方僧投之者眾，講座之下常數百人，法師理智宏才皆出其右，吳、蜀、荊、楚無不知聞。」劉軻《大遍覺法師塔銘》所記略同。諸書俱言玄奘傾心習佛，不畏疲勞，由洛而京，自京徂蜀，樂學不倦。時成都有道基、寶暹等大德萃集，發揚過去龍淵寺的講學風尚，開建法筵而弘傳經論，這對青年時代的玄奘成長確有莫大的裨益，蜀地佛法雅操亦給他留下深刻的印象。所以，他于武德五年(622)遂在成都龍淵寺受具，此後修持益勤，「坐夏學律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部經論研綜既窮，更思入京詢問殊旨」[20]。出川後，除在荊州講經弘法外，他即北上訪師，「學《成實》于趙州深，學《俱舍》于長安岳。于是西經前來者，無不貫綜矣」[21]。關于玄奘出國前之佛學造詣，湯用彤先生對此有非常中肯的評價。他說：「奘師早年，雖偏于法相，而究不限于法相師之學，蓋與其兄長長捷法師略同而加廣。長捷善涅槃、攝論、毗曇，而奘並兼俱舍、成實也。又其學雖不重般若，而未始不知般若。其出國至涼州，曾講攝論、涅槃之外，並講般若，可以為證。據此而言，奘師早期已規模弘大，非一經一論之專家。」[22]玄奘青年時代已具廣博的佛學基礎，相信蜀地的鍾靈毓秀作用，必是其學識提升的一個重要因素。 　　玄奘十余年游學歸國，至麟德元年(664年)圓寂，即全身心地投入譯經和著述約20其間所付出的辛勞和所貢獻的智慧，載在史冊，難以縷述。玄奘西行求法及其翻譯事業的偉大成就，不僅在中華文明史上放射出燦爛的光輝，而且在當時也產生了強烈的震動效應。在他回歸長安時，民眾傾城出迎，瞻仰法師。唐人文獻說：「道俗相趨，屯赴闐闥，數十萬眾如值下生。將欲入都，人物喧擁，取進不前。」[23]他因譯經而劬勞獻身，當出柩時，「京城僧尼送至塔所，門人奉柩于慈恩翻經堂，道俗奔赴者，日盈千萬」。此外，在「京畿五百里內，送者百余萬人」[24]。玄奘的偉業不僅轟動京城，且對全國乃至巴蜀地區的影響也是不小的。提到中印之間的友好關系，本就是源遠而流長，然架設這座友好之橋者，其中以佛教及其僧侶的作用最為突出。據梁啟超《中國印度之交通》一文說，他專注于研究往來中印間的求法僧人，「積數月之功，刻意搜討，所得乃逾百」。他統計西游諸賢中，有籍貫可考者65四川有6人，居于第四位。在魏晉南北朝時，西行求法者固不乏人，但時間相距稀疏，人數零落。入唐後則情況遽變，西去僧侶絡繹不絕，梁氏從太宗貞觀統計至德宗貞元，竟有四十九人之多[25]。唐朝的大一統和國力的強盛，自然是其中的重要因素，但也要看到玄奘西行求法業績對僧眾的巨大影響及其所產生的吸引力。 　　這種吸引力對巴蜀佛僧的作用，同樣是有史可稽，灼然有據的。考義淨《大唐西域求法高僧傳》，有明遠法師，益州清城人；義朗，益州成都人；智岸，益州成都人；義玄，益州成都人；會寧，益州成都人等。他們俱從蜀川牂牱道，由云南經緬甸而入印度，或由海道至印。梁氏稱經由此道至印者，有唐僧二十許人。在《求法高僧傳》里，記載印地有「支那寺」，說：「古老相傳，云是昔室利笈多大王為支那國僧所造。于時有唐僧二十許人，從蜀川牂牱道而出，向莫訶菩提禮拜。王見敬重，遂施此地。」[26]可見經蜀中牂牱道而至印地營寺的，其數絕不可低估。我們認為，玄奘在蜀地獲得諸大德的教誨和哺育，他會很自然地回饋這片土地，但他是用弘揚佛法的業績來作回報，藉以促進巴蜀佛教的發展，而蜀僧積極赴印求法正是這一互動關系的真實反映。 　　玄奘在長安組織譯場，譯出1300余卷佛籍梵本，這需要遴選才華出眾的高僧，組建規模巨大而分工合理的翻譯班子。玄奘為譯主，自是譯場的主持者。其下分工有證義、證文、筆受、正字、證梵、綴文、潤文和梵唄等十余種，彼此協調相助，分合相宜，以利提高效率和保證質量。拙文這里要揭示的是，玄奘班子譯僧中亦有蜀人可足稱述者。如釋靖邁，蜀梓潼人，時玄奘組建譯場，「召證義大德，諳練大小乘經論，為時所尊尚者，得一十一人，邁預其精選，即居慈恩寺也。」[27]如道因，益州多寶寺僧，主講《攝論》、《維摩》，聽者千數。後以宸命，「追赴京邑，止大慈恩寺，與玄奘法師翻譯校定梵本，兼充證義。奘師偏獎賞之，每有難文，同加參酌，新翻弗墜，因有力焉。」[28]如綿州振響寺沙門敬明，曾任譯場綴文[29]。蜀僧參與玄奘譯場，有籍可考者雖為數有限，而能與其流並受到奘師的「獎賞」，這也是他對蜀僧回饋的一種方式。 　　玄奘鑽研佛義，志存高遠，故遍訪大德，尋師問道，苦學不怠。他謹守「學貴經遠，義重疏通」的學風，常以此警策自勵[30]。玄奘優良的學行和品格，在蜀地產生了很大的影響。巴蜀僧侶追慕前賢，奮志勤勉，好學深思，因而唐宋間蜀中亦湧現了許多大德高僧。如資州德純寺智詵，傳弟子處寂，處寂傳弟子淨眾寺無相，無相傳弟子保唐寺無住，從而形成淨眾—保唐禪系[31]。如漢州什邡馬祖道一，他曾參淨眾寺無相，原屬智詵法脈。但他不滿足于既得之見，遂出峽訪師，參學于南岳懷讓，得懷讓心印，成為南宗的舉旗人物。雖然馬祖的活動及其業績在江西，而其成才則在蜀中，這是他追跡玄奘最終登上了高峰。如果州西充宗密，他會通禪、教，摒棄門戶之見，融禪、賢為一，是一位學貫內外的大德高僧。他師事澄觀，研精《華嚴》，被尊為華嚴五祖。他的蒙師是道圓，圓出自南印之門，因而宗密于禪宗屬荷澤宗；晚年他常住終南山，居圭峰蘭若，故稱圭峰禪師。白居易贊其佛學理論貢獻和內外會通的學養，有詩云：「口藏傳宣十二部，心台照耀百千燈。」[32]至晚唐則有劍南簡州德山宣鑑、眉州洪雅悟達國師等，他們堪稱蜀僧翹楚、釋門龍象。巴蜀佛教的蓬勃發展，有唐一代達到一個新的高峰，這既是玄奘偉業的振盪和激勵，又是其地僧侶奮發進取，好學深思而結出的豐碩成果。成都最大的一所佛寺即大聖慈寺，北宋李之純《大聖慈寺畫記》說，其寺「總九十六院，按閣、殿、塔、廳、堂、房、廊，無慮八千五百二十四間」。[33]這是李之純知成都府時，命僧官清點統計所得，相信數字是精確可靠的。寺之大固然重要，但更重要的是該寺的講學風氣綿延不斷。如悟達國師升座講學于「大慈寺普賢閣下，黑白眾日計萬許人，注聽傾心，駭嘆無已」。人們稱讚云：「方今海內龍象，非師而誰？」[34]可見大慈寺在當時已成為蜀中的佛學研究中心，並且寺還內按類別分為超悟、宣梵、嚴淨三院，「使學禪者居超悟，學律者居宣梵，學講者居嚴淨」。其中超悟院「創建禪宇凡為屋千楹，且闡龍宮具藏貝葉，規模恢敞，氣象雄峙」[35]。成都佛教之所以呈現隆盛氣象，如拓開視野來看，這正是玄奘蜀中求學、求法譯經偉績和成都佛教之間互動關系的結晶，此一認識想必與歷史的真實更為貼近。 　　–––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 　　[1]《中國歷史研究法》商務印書館，民國13年第3版，第140—141頁。 　　[2]《佛學研究十八篇》(二)，遼寧教育出版社，1998年3月第1版，第358—377頁。 　　③《東方雜志》第21卷19號，1924年10月。此據《陳垣史學論著選》上海人民出版社1981年5月第1版，第193—204頁。 　　[4] 李復華、陶鳴寬《東漢岩墓內的一尊石刻佛像》，《文物參考資料》1957年第6期，第89—90頁。 　　[5] 俞偉超《東漢佛教圖像考》，《文物》1980年第5期。 　　[6] 何志國《四川綿陽何家山1號東漢崖墓清理簡報》，《文物》1991年第3期。 　　[7] 林向《蒲江龍拖灣北朝題名碑石刻造像考察初記》《成都文物》1986年第2期。 　　[8] 袁曙光《四川茂汶南齊永明造像碑及有關問題》，《文物》1992年第2期。 　　[9] 馮漢驥《成都萬佛寺石刻造像》，《文物參考資料》1954年第9期。 　　[10] 成都市文物考古工作隊《成都市西安路南朝石刻造像清理簡報，《文物》1998年11期。 　　[11] 胡昌健《佛教傳入巴渝地區的時間和路線》，《四川文物》2004年第3期。 　　[12] 汶山道，見《華陽國志》卷8《大同志》。岷山道，見《梁書》卷30《裴子野傳》。按岷、汶字通，故岷山或稱汶山，岷江亦稱汶江。 　　[13]《高僧傳》卷11《釋法緒傳》、《釋法成傳》、《釋法琳傳》、卷12《釋僧生傳》、卷7《釋道汪傳》。《續高僧傳》卷6《釋慧韶傳》、卷8《釋寶彖傳》等。 　　[14]《蘇東坡全集·前集》卷40，亦見《成都文類》卷38。 　　[15]《蘇東坡全集·後集》卷18。 　　[16] 亦見《續高僧傳》卷6《釋慧韶傳》。 　　[17] 此俱見《輿地紀勝》卷146懷安軍。按宋懷安軍，即今成都市金堂縣。 　　[18] 曹學佺《蜀中廣記》卷1。 　　[19]《續高僧傳》卷9《釋智方傳》。 　　[20] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1。 　　[21] 劉軻《大唐三藏大遍覺法師塔銘并序》，《全唐文》卷742。 　　[22] 《隋唐佛教史稿》第142頁。中華書局1982年第1版。 　　[23]《續高僧傳》卷4《玄奘傳》。 　　[24] 《大唐三藏大遍覺法師塔銘并序》，《全唐文》卷742。 　　[25] 《佛學研究十八篇》(一)第96—126頁。 　　[26] 義淨《大唐西域求法高僧傳校注》(王邦維校注)，中華書局1988第1版，第103頁。 　　[27]《宋高僧傳》卷4《簡州福聚寺靖邁傳》，中華書局1987年第1版。 　　[28]《宋高僧傳》卷2《益州多寶寺道因傳》，中華書局1987年第1版。 　　[29]《開元釋教錄》卷8下，亦見《大慈恩寺三藏法師傳》卷6。 　　[30]《續高僧傳》卷4《玄奘傳》。 　　[31] 此及以下俱見拙編《巴蜀佛教碑文集成》所撰前言。巴蜀書社2003年第1版。 　　[32]《白居易集》卷31《贈草堂宗密上人》，中華書局1979第1版。 　　[33]《成都文類》卷45，又明天啟《四川成都府志》卷43。 　　[34]《宋高僧傳》卷6《唐彭州丹景山知玄傳》，中華書局1987年第1版。 　　[35]《成都文類》卷40。