四屆：佛教的心理學(濟群法師)

【四屆】佛教的心理學

濟群法師

　　上次講《佛教的世界觀》，主要是圍繞如何解脫人生的痛苦來講。人們因為不了解世界，所以才產生許多煩惱和痛苦，不能得到人生的解脫。但是從解脫的意義上來說，還有比認識世界更為重要的，那就是認識我們的心靈。解脫本身就是一種心靈的表現。在佛法中，講到從眾生到成佛的種種心態，比如善與惡，迷與悟，染與淨，這些都是心的表現。所以，了解心靈對修行具有非常重要的意義。

　　一、心是什麼？

　　古今中外的哲學和宗教對心的認識主要有兩種，一種認為心體是單一的、固定不變的靈魂。另一種認識與此正相反，認為心是物質的產物，除了物質以外，沒有另外的東西存在。也就是說人一旦死了，心也就不存在了。所以，通常有這樣的說法：「人死如燈滅。」前一種認識是常見，認為心是永恆的、獨立的；後一種認識是斷見，否認心的獨立意義，認為心只是物質發展到一定高度的產物。用唯物論者的觀點來說，就是意識是物質的產物，隨著物質的變化，心也就消失了。以佛教來看，這兩種觀點都是錯誤的。因為實際上我們的心並不是固定不變的，而是念念生滅就像流水似的變化無常。另外，心的產生確實需要物質的基礎。比如我們的眼識、耳識、鼻識、舌識，這些意識的產生確實都離不開物質。但是物質本身僅僅是產生的外緣，心還有它自身的因。比如說看見好的東西，有的人可能就會起貪心，有的人卻不會，有的人貪心大一些，有的人貪心卻很小。就是說貪心的產生和外在的物質確實有關系，但卻不是絕對的關系。原因就是有的人本身貪欲心就重，有的人本身貪欲心就很小。所以，物質並不能決定心的一切。從佛經對心的解釋來看，佛教對心的認識可以歸納為以下幾個方面。

　　1、心是緣起的

　　心是緣起的，不具有固定不變的內涵。在《佛教的世界觀》里面，我們已經講到世界上萬事萬物都是緣起的，也就是任何現象的產生都是因緣和合、條件具備的結果，作為物質現象，它們是緣起的；作為精神產物，同樣也是緣起的。比如說眼識的產生，佛教講需要九種條件：光線、空間、距離、眼根(眼睛器官)、種子(能認識事物的內在因素)、作意、意識、末那識、阿賴耶識。耳識的產生需要八種條件。總之，每一種認識的產生都需要眾多條件的組合，而且每一種認識都不是固定不變的，是隨著條件的變化而變化的。比如眼識，如果缺少光線，眼識就無從產生。耳識如果缺少聲音，耳識也無從產生。所以，佛教認為心不具有不變的內涵。從這個意義講，佛教否定靈魂，否定神我。

　　2、心的活動是複合的作用

　　以西方的某些宗教和哲學來看，認為心的一切活動都是靈魂的作用，這就是一種單一作用的認識。佛教認為心的活動是由許多因素構成的，佛教對心理活動分析得非常詳細。比如說五十一種心所，其中講到當我們起貪心的時候，是貪心所起的作用；當我們起嗔恨的時候，是嗔恨心所起的作用；當我們記憶的時候，是念心所起的作用。就是說我們的心的活動是由眾多作用組成的。

　　3、心是由眾多要素組成的

　　佛教非常注重對心的要素的分析。在佛教的許多經論中，最早期的像《阿含經》，我們經常可能看到五蘊這個概念。五蘊就是把我們生命體分為五種要素。這五種要素其中一種是屬于物質的，就是色法。其它四種受、想、行、識是屬于精神的。受是感情，想是表象，行是意志，識是統覺。這還是比較簡單的分析。佛教還有部經典《俱舍論》，把統覺方面列為一種，另外的心理活動分為四十六種。佛教之所以把心理活動分析得這麼詳細，就是為了說明不管是物質現象，還是精神現象，都是由眾多要素組成的。主要目的是為了破除人們的我見。

　　4、心是流動的經過

　　在佛教中經常用流水來比喻心態。在《楞伽經》中，比喻我們的精神領域就像大海一樣隨著外界的風的吹動，就會掀起各種各樣的波浪。佛教認為我們的心態就像流水一樣相似相續，前念不是後念，前念剛過，後念又起。所以，佛教說心的延續為等無間緣。佛教對心的這些看法與西方現代科學心理學的結構主義有很相似的地方。但西方的這種心理學對心的看法只是表面的，佛教對心的探討卻有更深更複雜的認識。佛教通過禪定所反省到的甚深微妙的心理是西方心理學家所無法想像的。佛教與西方現代心理學的相似之處僅僅是表面這一層。

　　二、身和心的關系

　　作為有情生命不外乎有兩個方面組成，一個是生理，一個是心理。生理和心理究竟是一種什麼關系？很多人都不能夠正確認識，包括現代的哲學和心理學也不能夠有一個正確的解釋。佛法對這個問題究竟是怎麼看的呢？我在這里給大家提供三點：

　　1、認識非感官作用

　　一般人都認為認識是一種感官作用。比如認為，因為眼睛，我們才能看見東西；因為耳朵，我們才能聽見聲音；因為鼻子，我們才能聞到氣味。佛教認為這種觀點是錯誤的。認識事物確實需要有感官作為基礎，但認識的產生卻需要多種條件。感官只是認識事物的重要條件之一。比如人的眼根壞了，肯定不會產生眼識；耳根壞了，肯定不會產生耳識。但眼根和耳根僅僅是一種緣，而真正能夠認識的是識，是精神作用，而不是物質作用。我們的感官是一種物質，就像照相機一樣，它雖然有照相的功能，但真正能夠照相的還是取決于人們意識作用。因為感官和識之間的關系非常密切，所以我們往往分辨不清。佛教有部論典《八識規矩頌》，在這部論典中說到：「愚者難分識與根。」是說我們這些愚痴的人很難分清什麼是認識，什麼是感官。

　　2、意識非物質產物

　　我們通常都認為意識是物質的產物。之所以產生這樣的認識是由于下面幾個原因。第一個原因，是受達爾文進化論的影響。認為意識是物質進化過程中最高的產物；第二個原因，是因為意識是一種無形的東西，它的存在要依賴色身的存在。如果一個人死亡了，他的意識也就從他的肉體中消失了。第三個原因，是因為我們意識的產生與我們的感官有密切的關系，容易造成我們的誤解。以上三方面的原因，都容易讓我們誤以為意識是物質的產物。意識的產生的確需要感官這種物質基礎，但是感官僅僅是產生意識的緣。佛教有部論典《喻伽師地論》，其中說到我們人在投胎的時候，我們的中陰身阿賴耶識是一個因素，還有一個因素就是父母的遺傳基因。我們的阿賴耶識和父母的遺傳基因配合在一起時，才構成生命最初的因素。阿賴耶識是我們生命無始以來精神活動的延續，所以我們現有的生命，也只是無始以來生命洪流中所起的一個浪花。這個浪花必然會受到整個生命洪流的影響。就是說我們現有的精神狀態、思維方式固然要受後天因素的影響，但是先天遺傳作用更是根深蒂固。比如說你前生是搞藝術的，這一生你對藝術就會很有領悟力。你前生如果是學哲學的，這一生你學哲學就會感到很容易。如果你前生什麼也沒學過，這一生你才開始學習，在學習上一定表現得很笨。就如有天賦的人下一分功夫就能學得很好，沒有天賦的人要用十分的功夫才能學好。因果還是平等的，因為沒有天賦的人這一生所用的功夫，有天賦的人前生已經用過了。所以，蘇東坡說過這樣的話：「書到今生讀已遲」。

　　3、身心互相依賴

　　身體和心靈是相互依賴的。但是一般人往往片面地認為身體更為重要，認為身體的好壞能夠主導心態的好壞。色身的好壞確實能夠影響到心靈，但並非主導作用，因為心靈的好壞同樣會影響身體的好壞。如果一個人的心情糟透了，他的身體一定會受到很大的傷害。相反一個學佛的修行人如果身體不好，並不一定影響到他的心靈。人生的苦有兩種，一種是身苦，一種是心苦。對我們凡夫來說，身苦必然會影響到心靈。如果身體一不好，馬上心里就會感到難受。但如果是一個已經解脫了煩惱的修行人，他的身體再痛苦，他的心靈還是很自在的。在佛經里記載這樣一件事，說有一位比丘尼已經證阿羅漢果，她在樹下修禪定，被一條毒蛇咬傷了，毒液馬上遍及全身，但她非常安祥地走到僧眾面前告假說：我馬上就走了，我的身體已經中了蛇毒。于是往那里一坐就走了。對一般人來說，身體若處于這種生死攸關的境地，恐怕早就六神無主了。但是對一個有修行的人來說，不但身體的好壞左右不了他，就是至關生死也左右不了他。因為他的心已經在他自己的把握之中了。所以說，身體不好並不一定對所有的人都能造成心靈的妨礙，相反如果心情不好，肯定對任何人的身體都會有所損傷。也許有的人身體很健康，心情稍有不好時感覺不到對身體的傷害。但是如果長時間的壓抑、苦悶，當身體發生病變感覺很痛苦時，後果已經很嚴重了。所以，心情對身體的影響是漸漸的不知不覺的。

　　另外，從生死來看人的色身，我們也能夠感覺到心對色身的重要。人活著的時候，我們的色身會走、會動、會說、會笑，生機勃勃。一旦人死了，簡直與木頭沒有什麼兩樣。為什麼差別這麼大？這不僅僅是表面上色身敗壞，而是阿賴耶識離開了色身。人活著的時候，會說、會笑，充滿了生機，就是因為阿賴耶識執持我們的色身。一旦阿賴耶識離開了色身，我們的生命馬上就宣告結束。

　　以上我從三個方面講了佛教關于身與心的關系，我們一般人片面地認為認識是感官的作用，意識是物質的產物，心靈依賴于身體，這些觀點都是錯誤的，都是因為我們對精神領域沒有進行深入了解，沒有一個正確的認識。

　　三、釋心、意、識

　　我們探討精神領域，必須要先了解心的主體。心的主體在哲學上通常稱為意識，在科學心理學上稱為統覺，在佛教的理論中經常用三個名稱：心、意、識。心、意、識這三個名稱，在佛教中有時把它們區分開來，有時沒有區分。因為這三個名稱的定義非常暖昧不易區分。下面我們對這三個名稱進行解釋。

　　1、識

　　識，是了別義。就是能夠明了識別。它的特點主要表現在對外界的認識。比如眼睛對色的認識，耳朵對聲音的認識，鼻子對氣味的認識等等。我們認識的感官有六個，我們所認識的境界也有六種。我們所認識的境界取決于我們能認識的感官，我們有多少感官，就有多少認識。佛教把六種感官所能產生的認識稱為六識，這六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。在大乘的唯識宗中，除六識之外又講到七識、八識。第七識是末那識，第八識是阿賴耶識。

　　2、意

　　意，是思量義。就是能夠思量、思維。意也稱為意根，它的作用就是作為前六識生起的依止。佛教里面講依意生識，也就是說我們前六識的產生有它的精神源頭，這個源頭就是意根。有了意根之後，才能產生意識。意根和識的關系是一種能生所生的關系。

　　3、心

　　心，佛教講的心是指精神，心具有積集義。心是怎樣表現的呢？比如六識向外取境，眼睛看東西，耳朵聽聲音，鼻子聞氣味，當六識對外取境時，同時就會留下影象積集于內，這就成為心。心的內容有多少，取決于六識對外境的攀緣認識。就是說我們的六識與外界接觸越多，心的內存就會越多。

　　心、意、識這三者之間的區別，識是從認識的角度而言，意是從能夠產生認識的角度而言。識產生之後馬上就會消失，因為識是念念生滅的，即佛經中所說的剎那生滅。但是識滅了之後並不是什麼都沒有，而會在我們的精神領域里面留下影象，這種影象的積集就是心的表現。

　　四、唯識宗對心的分類

　　佛教對心的分類最透徹的就是唯識宗。唯識宗對心的主體的分類，主要建立在八識的學說上。下面我分四個層次來說明八識。

　　1、前五識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識)

　　這五識我們比較容易感覺到，但它們的作用非常有限。佛教認為前五識在認識境界的能力上屬于現量。什麼叫現量？現量具有幾個涵義，一是現在，它所取的境界是現在的境界，過去或未來的境界對它都不能產生作用。比如我們眼睛的作用，必須是當前的現象才能看見。二是現前，就是眼前的境界對它才能產生作用，其它地方的境界對它就不產生作用。如果是意識就不一樣了，意識可以想像過去的事情、未來的事情或是遙遠的事情。三是無分別，就是對任何現象不會區分好壞。四是無名言概念，就是對任何事物不會產生名言概念。當我們的眼睛看見茶杯，知道它是茶杯，這已經不是眼識的作用，而是意識的作用了。所以五識的認識作用只屬于現量，這種現量有些類似于邏輯學上所說的直覺。量，有判斷理的意思。如果我們僅憑直覺，沒有加上錯誤的經驗，直接地去認識事物，就屬于正現量；如果我們不是憑直覺，而是摻雜了錯誤的經驗去認識事物，這就屬于非量了。所以說現量的能力僅僅停留在直覺上。前五識因為它們有限的能力，因此只起一種觀察世間的作用。

　　2、意識

　　意識是我們人的第六識，它在我們的精神領域里面表現最為活躍。通常哲學上所說的意識，類似于我們佛教所講的這種意識。意識與前五識不一樣，它在認識的能力方面具備有三量：現量、比量和非量。現量就是一種直覺，它是與前五識同時產生的那一剎那。這一剎那過去之後，就不屬于現量了。這時，第六識就出現了比量。比量就是一種推理、判斷。比如說我們看到對面濃煙滾滾。我們就會判斷那邊是不是著火了。這就是一種比量。比量又分為正確的和錯誤的。正確的推理就稱為比量，錯誤的推理就稱為非量。

　　以上談了第六識本身所具有的能力，下面談一下它所緣的境界，即第六識所認識的境界。第六識認識的境界有三種：性境、帶質境和獨影境。性境，就是真實的境界。也就是所認識到的境界與事物本來的面貌是相一致的。帶質境，就是當我們認識事物的時候，難免要帶上我們的經驗、情緒，這樣所得到的認識已經不純粹是事物的本來面貌了，而是我們的意識所重新構造出的一種影象，但是這種影象又是建立在事物客觀的基礎上。獨影境，就是沒有客觀對象的基礎，僅憑想像所得到的認識。比如你躺在床上，想到遙遠的家鄉，想到親戚朋友等等，這時你的意識就像放電影似的一個影象一個影象閃過。這種純粹思維活動所得出的影象，佛教稱為獨影境。意識所認識的境界主要有以上三種類型。

　　意識從它的倫理性質方面來說，也表現有三個方面：善、惡和無記。就是說我們的意識活動有時受好的念頭支配，有時受不好的念頭支配，也有時受不好也不壞的念頭支配。所以我們的意識從倫理性質來說，它是變化不定的，有時是善念，有時是惡念，有時是無記的。

　　意識從它的性格方面來說，屬于多變的性格。它的多變性表現在各個方面，比如在倫理性質方面，它有時善，有時惡，即表現為多變性。另外，從情緒上來說，它有時痛苦，有時快樂，有時優傷，有時歡喜，也表現為多變性。所以說我們的意識在性格方面是多變的。

　　另外，意識在作用上也表現有幾個方面。一是分別，決策，判斷。比如我們判斷什麼事該做，什麼事不該做；我們判斷該去什麼地方，該走哪條路，這些都是意識的作用。二是造業。就是說干壞事干好事，這也是由意識決定的。從意識到完成，這其中有一個過程，這個過程分為三個階段。第一階段是審慮思，第二階段是決定思，第三階段是動身發引思。比如干一件事情首先要考慮該怎麼干。然後是己經確定下來怎麼于，接下來就是著手去做。這就是完成一件事情意識作用的三個步驟。三是轉迷為悟。就是說我們在這個世界上流轉生死乾了許多壞事，造成許多痛苦，這些都是意識造成的。我們要想了脫生死成佛作祖，也是要靠意識。我們平常為什麼會干許多壞事？原因就是我們的意識產生了許多錯誤的認識。如果我們要想改變我們生命的狀態，就要從認識上著手。如何改變我們的認識？就要學習佛法的道理，對這個世界重新認識，重新考察，以打破我們原有的對這個世界的執著。只有打破我們錯誤的執著、錯誤的認識，才會斷除我們的煩惱，解脫我們的痛苦。

　　所以，我們要想改變生命的狀態，要想修行、解脫，就要靠我們意識的正確分別。有些人一學佛法，一聽別人講到分別比較的話，就說，看你又分別了。如果真的什麼都不要分別，好壞不分別，善惡不分別，還怎麼修行呢？佛法所講的不分別，是一個人真正修行到一個很高的層次，對快要見道之前的那種境界不能分別。除此以外，還是要分別的。尤其對我們初學佛的人來說，就是要從分別下手。首先必須要明確什麼是善惡、是非，如果連善惡、是非都區分不了，還修行什麼呢？所以，意識在學佛中，在修行中具有重要的作用。

　　3、末那識

　　末那識在唯識宗中為第七識。「末那」譯成漢語為意，有思量的意思。末那識比第六識的意識更深一層。如果按西方心理學來判斷，末那識已經進入潛意識的范疇。我們講的前六識是表現在外的，所謂意識就是我們能夠感覺到的，我們講潛意識、無意識，就是我們感覺不到的。我們現在所說的末那識，以及我們下面要講的阿賴耶識，都是我們一般人所感覺不到的，所以可以歸為潛意識的范疇。

　　從末那識的認識能力來說，它的認識完全是錯誤的，在佛教把它稱為非量。它所認識的境界就是阿賴耶識。，阿賴耶識是我們生命的主體。阿賴耶識是相似相續的，從無始以來的過去一直流向無盡的未來，但末那識卻把它視為我，視為長恆不變的。所以一些宗教或哲學把阿賴耶識視為永恆不變的靈魂，視為神我，也是有其內在的原因的。這也是為什麼我們一般人總是以自我為中心一天到晚都生活在自我感覺之中。

　　末那識的作用主要表現在以下幾個方面，第一種作用，把阿賴耶識錯誤地執以為我。第二種作用，是與四種煩惱相應。這四種煩惱是：我癡、我見、我愛、我慢。我癡，就是對自己不認識。我們人生內在的最大問題就是對自己不認識，所以西方哲學的最高名言就是：「認識你自己」。我見，因為對自己不認識，所以執著自我。總是我怎麼認為，我的見解，我的思想等等，總以自我的觀念作為一切觀念的標準。尤其是一些比較有學問、有特長的人，我見特別重；相反一些沒有特長、沒有學問的人，我見倒比較少。為什麼呢？因為這些人一般來說又缺少智慧。我愛，人最愛的就是自己。愛自己的身體，愛自己的認識等等。我們人生活在這個世界是很可憐的，基本上都在為這種自愛所奴役。為自我的欲望、感情和身體的種種需求而勞碌不堪。我慢，就是誰都瞧不起，以為自己最了不起。這也是在一些有特長的人身上表現得最為明顯。有特長的人確實有不同一般人的長處，但卻不是他自我感覺的那樣。末那識因為與這四種煩惱相應，同時會影響到前六識，所以它就成為前六識的染境依。我們前六識為什麼會有這麼強烈的自我感，就是由于末那識的影響。

　　第三種作用，就是以自我為中心，不能忘相。因為以自我為中心，就會產生兩種執著，一種是我執，一種是法執。我執就是執著自我，比如我喜歡，我討慶。法執就是執著于相，比如做了一件好事，總是記在心上，這就是著相。

　　4、阿賴耶識(第八識)

　　在八識中，阿賴耶識是起主導作用的。前七識所產生的活動都是以阿賴耶識為依止，為基礎的。我們還是以大海為比喻，阿賴耶識就像大海，前七識就像波浪。波浪不能離開大海，波浪卻能影響大海。「阿賴耶」是藏的意思，就是說阿賴耶識儲藏著我們生命無始以來所積累的經驗、信息。比如我們從小學讀到大學，記住了很多東西，是怎麼記下來的呢？如果按現代生物解釋，認為是儲藏在大腦里面了。佛教卻認為我們生命的信息是儲藏在阿賴耶識里面的，所以阿賴耶識又叫藏識。

　　阿賴耶識與前七識還有一個不同的地方，就是前七識都是有間斷的，阿賴耶識卻永無間斷。比如眼識，睡覺的時候就停止了活動。耳識、鼻識、舌識、身識都是這樣，總有間斷的時候。所以佛教講：五識隨緣起。比如我們吃飯的時候，眼睛會看著飯菜；旁邊若有人說話，耳朵會聽；飯菜的香味，鼻子會聞，舌頭會品嘗；如果天氣很熱，飯菜也很熱，身體也會感到很熱。但五識並不一定都能同時產生作用，這要取決外在的條件。外在具備有幾種條件，就會有幾種識產生作用。意識相對前五識來說，間斷更少一些。佛教講，意識有幾種情況下不發生作用，比如一個人突然暈倒不醒人事了，這時意識是不產生作用的。還有我們睡覺時，如果是作夢，意識還在活動，阿賴耶識會把許多東西翻騰起來，這種意識叫做夢中意識。如果我們睡眠很沉，無夢，這種時候意識就不起作用了。還有就是修道的人，比如有人入無想定(外道的修法)，有人進入滅盡定(佛教的修法)，這時意識也是不起作用的。因為人生的許多煩惱痛苦都是因為意識太活躍而造成的，所以他們便專門用一種方法把意識止滅住。意識活動雖然有間斷，但是生命還在延續，這就是因為還有一個生命的主體阿賴耶識在起作用，阿賴耶識是永無間斷的。

　　阿賴耶識與不滅的靈魂又有什麼區別呢？所謂靈魂，是指一種長恆不變的、單一的存在。阿賴耶識卻是緣起的，是相似相續如流水一般剎那生滅的。而阿賴耶識在生命的洪流中不斷地在調整，不斷地拋棄一些東西，又不斷地吸收一些東西，所以阿賴耶識的內涵不斷地在改變。總體而言，阿賴耶識的內涵有兩種，一種是雜染的，另一種是清淨的。比如一個人生命層次的高低，也就是人品的好壞，就取決于阿賴耶識。如果一個人阿賴耶識的內涵中雜染越多，其生命層次就越低，人品也越壞。反之，一個人阿賴耶識內涵中雜染越少、越清淨，其生命層次就越高，人品也越好。阿賴耶識不是一種固定的東西，它的變化取決于它的內存，由它內存的種子的活動，導致了阿賴耶識的延續。如果它內存雜染的東西越多，也就是雜染的種子。(唯識宗最常用的一個概念就是「種子」，類似于我們現在常用的「信息」這一概念。)種子是雜染的，它所延續的阿賴耶識的品質就越低，生命的層次隨之也就越低；所以，我們學習佛法就是要轉染成淨，就是要把儲存在阿賴耶識中雜染的東西不斷地去掉，再不斷地吸收清淨的東西，使清淨的力量越積集越強大，最後完全沒有染污了，只有清淨的東西，那就成佛了，成佛之路就是這樣的過程。

　　阿賴耶識的作用有四個方面：一是保存經驗。這個經驗是我們生命無始以來所積累下來的。二是執持我們的身根。我們的身體因為有阿賴耶識在執持著，所以才有生命力，阿賴耶識一旦離去，身體也就死了。佛教講，我們人的生命有三種力量：識、暖、壽。暖，就是有溫度。活人是溫暖的，死人是冰冷的。壽，就是壽命。一期的壽命是由業力決定的，但業力不是絕對不能改變的。識的存在能保持生命的溫度，能延續壽命。識一旦離去，溫度就沒有了，色身敗壞，壽命也就結束了。所以識、暖、壽它們之間是互相依賴缺一不可的。三是生命的果報主體。我們生命的生死輪轉，從這一生到下一生的過度、造業、受報，都是由阿賴耶識。四是精神的活動的依止。我們精神領域的活動，以及我們對這個世界認識的根本依止，都是阿賴耶識。

　　五、心與心所

　　心與心所，即心的主體與心理活動的關系。前面講的八識，心、意、識，這些都是心的主體。作為心的主體，它們的活動都不是孤立的，還有一種與之相應的心理活動。這種心理活動就叫心所。心與心所配合起來，才能完成我們的認識和行動。關于這個問題，我想介紹兩個方面。

　　1、心與心所的關系

　　也就是心的主體和心理活動的關系。佛教把心理活動叫做心所有法。就是說心理活動是屬于心的，是在與心配合的情況下產生作用。佛教把心的主體比喻為主，心理活動比喻為臣，君臣配合才能構成人的認識和行動。這種配合叫做王所相應。王所相應主要表現在三個方面：一是王所活動是在同一時間。比如眼識產生活動時，屬于眼識的心所與它同時活動。二是王所依賴的根是相同的。比如眼識產生作用，眼識是以眼根為所依，隨著眼識而產生的心所也是以眼根為所依。三是王所所緣相似。就是所認識的境界相似，卻不是完全相同。比如認識一個茶杯，心王與心所認識的角度不一樣。心王對茶杯的認識是一種總體上的認識，而心所對茶杯的認識是各別部分的認識。心所會分別茶杯好看或不好看，會產生情緒喜歡或不喜歡。因為心王與心所具有以上三方面的密切關系，所以稱之為王所相應。

　　2、心所的種類

　　我們心的作用是非常複雜的，在佛教中，關于對我們心理活動的考察，從《阿含經》、《阿毗達摩佛教》到唯識宗都有非常詳細的說明。最詳細的當屬唯識宗。唯識宗把我們的心理活動分為五十一種，這五十一種又分為六種類別，這六種類別又歸納為兩個部分。一部分屬于普通心理，另一部分是特殊心理。普通心理就是世間心理學所能認識到的那一部分心理。特殊心理又包括幾個方面，一方面是善良心理，就是具有道德感的心理；一方面是犯罪心理，就是具有邪惡意識的心理；另一方面是煩惱心理，就是各種痛苦、困擾的心理因素；還有一方面就是佛教所特有的心理，就是止觀實踐心理。止觀實踐心理是修禪定的人在修行的過程中所出現的心理狀態。這些心理狀態，我們一般沒有修禪定的人是很難體驗到的。佛教講的這些特殊心理有兩方面的意義，一是為倫理道德提供一個思想基礎，另外就是為了修行實踐服務。下面我就給大家介紹一下心理活動的大概情況。這只是一種提綱式的介紹，因為在這麼短的時間內，根本不可能詳細說明。

　　六、普通心理

　　普通心理，就是人在認識過程中所表現的最普通的心理。人的認識的產生和完成，都是由這些心理構成。我們平常生活，基本上都是在這五種心理狀態之中，任何時間都離不開這五種心理。這在佛教中稱為五遍行。遍，就是普通性，遍一切時間，遍一切地點，遍一切精神活動。所以，對這五種心理，世間的心理學、科學心理學都有所論述。

　　1、作意

　　就是當我們的感官與外境最初接觸的時候，在我們的內心里會產生一種警覺和反應，然後會把注意力指向某一個地方，這種作意在我們的生活中是很重要的。比如你們在這里聽課，就需要有作意。如果沒有作意，那你的心思就可能不在這里，也就不知道我在這里講什麼了。我們走路時，也需要有作意。如果沒有作意，就可能走偏差了。另外，修禪定也需要有作意，而用作意這種心理對修禪定特別重要，因為修禪定就是要把心專注在一個境界上。所以說乾任何一件事情都離不開作意，這種心理非常普遍。

　　2、觸

　　當我們的感官與境界接觸的時候，馬上產生一種心理反應，這就是識。由感官、境界和識三者配合的情況下，最初在我們精神上產生的這種感覺就是觸。所以觸是屬于感覺心理。因為有這種感覺心理，我們才能去感覺境界。只要我們還有認識和思維，只要我們還活著，我們的這種感覺就存在。所以，觸這種感覺心理也具有普遍性，而且這種心理又是一切精神活動產生的基礎。比如我們的情緒、情感、判斷及行動，都是在此基礎上產生的。

　　3、受

　　感覺心理促使我們去感覺境界，而境界又有好壞之分。所謂好，就是我們喜歡的就覺得好；所謂壞，就是我們不喜歡的就覺得壞。這在佛教里為順境和逆境。除此之外，還有一種介乎兩者之間的境界，既不是順境，也不是逆境，這就是無記的境界。以我們人的思維來看，我們面對不同的境界，馬上會產生不同的情緒波動。當我們面對順境時，就會覺得快樂；當我們面對逆境時，就會感到痛苦；當我們面對無記的境界時，就會產生一種不苦不樂的感情。痛苦、快樂、不苦不樂，這就是感情的三維性。還有一種情況，當我們不一定面對什麼境界，而只是想像出一些東西時，也會產生情緒波動。比如想像到美妙的境界，就會感到歡喜；想像到惡劣的境界，就會產生優慮或恐怖。佛教把感情分為五種：苦、樂、優、喜、舍。我們人總是沉浸在這幾種情緒之中。受，實際上就是一種情感。所以，佛教把我們眾生稱為有情。有情最大的特點，就縣一天到晚都生活在情緒之中。所以我們對世界的認識基本上都是建立在情緒上，我們是帶著情緒去認識世界。

　　4、想

　　想的特點，就是取境界相。就像照相機一樣把境界攝取下來。但這種想又不完全同于相機，因為相機本身不帶有任何感情色彩，而人的認識卻充滿了強烈的情緒色彩。所以人的認識固然以客觀境相為基礎，但同時又帶有情緒因素。由客觀境相與情緒因素相結合所構成的這種心理上的影相，類似于心理學上所說的知覺或表象。我們對這種影相進一步加以分別，之後又定名稱。比如這白色的是茶杯，那黃色的是桌布，你是張三，他是李四。從取境界相，加以分別，到安立名言，這一系列過程的完成，都屬于想的作用。

　　5、思

　　思就是意志的行動。當我們對境界分辨以後，必然要采取行動。比如當我們在 《禪》刊上看見將舉辦夏令營的通告，我們就會想到要不要參加？當決定參加之後，馬上就會報名。這種思維過程就屬于意志的范疇。意志行為表現為兩個方面，一種是心理上的意志行為，另一種就是身體上的意志行為。能夠表現出來的就屬于身體上的意志行為，而沒有表現出來的就屬于精神上的意志行為。以佛教來看，人的意志行為基本上是屬于自由的。

　　以上這五種心所，在我們人的心理活動中，是屬于最基本、最普遍的心理活動。所以，世間上的心理學對此都有所講述。

　　七、不善心所與善心所

　　佛教的倫理是以因果為基礎的，因果的產生又取決于善惡的表現。所以要想把握因果，就要明辨善惡，以及產生善惡的根源。善惡行為的產生並不是偶然的，其中必有心理因素的基礎。如果我們能夠明辨自身善惡的心理因素，就有利于我們在修學佛法的過程中「諸惡莫作，眾善奉行」。所以，我們首先就應了解善心所和不善心所。

　　1、不善心所

　　不善心所在經論中往往與煩惱心所相混淆。因為煩惱本身就是不善的，而不善往往也是一種煩惱的表現。所以，在有的經論中，如《界身品論》，它講煩惱心所，但不講不善心所，因為它把不善心所歸納到煩惱心所里面了。也有的經論，如《大毗婆沙論》，它既講煩惱心所，又講不善心所。總之，煩惱心所和不善心所都非常複雜，在這里就不詳細說明，只提出一些最主要的來進行說明。

　　一是無慚無愧。慚愧是一種羞恥心理，無慚愧是一種沒有羞恥的心理。比如一個人對自己的犯罪行為感到很得意，就是一種無慚心理的表現。如果我們對社會上一些犯罪行為沒有否定的心理，反而表示讚賞，就是一種無愧心理的表現，如果一個人不能認識自己，不能把握住自己的人格，就會做出一些犯罪的行為。另外，如果一個人對社會上的犯罪行為沒有清醒的認識，不能加以排斥，勢必導致一些人做出更多的壞事。所以。無慚無愧的心理是產生犯罪行為的根本。

　　二是貪心。貪心就是對喜歡的事物產生一種占有和執著的心理。貪心的表現形式很多，比如有的人貪著于自己的長處，覺得自己有這樣的長處非常了不起，于是產生驕慢的心理。有的人貪著于自己的財物，就會產生慳吝的心理，不願施舍。我們人貪著的內容很多，比如錢財、衣物、飲食、名譽、地位、身體等等，只要我們喜歡的東西，都有可能產生貪著。但是每個人都會受到不同條件的限制，不可能喜歡什麼就能得到什麼。于是這種貪心就可能引發出殺、盜、淫、妄種種惡行。

　　三是嗔恨心。嗔恨心就是對不喜歡的事物產生一種厭惡的心理。嗔恨心的表現形式也很多。比如憤怒，有的人被別人得罪了，或被傷害到利益，馬上就會感到憤怒，然後就會懷恨在心，表現得很惱火，之後還要想方設法報復對方。嫉妒也是嗔恨的表現。比如有人看到別人比自己有錢、有勢、有地位或有才能，就會感到不舒服、不痛快。嗔恨心與貪心一樣，只要一經產生就會不得安寧，而且其不安表現比貪心更甚。比如在表情上，因為嗔恨會產生種種扭曲的表情。另外，因為嗔恨同樣會引發出殺、盜、淫、妄種種惡行。對治嗔恨的辦法，就是要學會忍辱，擴大慈悲心量。一個面貌很美的人，如果懷有嗔恨心，他的面目一定很丑。相反，一個相貌並不美的人，如果心態很好，表現得很祥和，他的面目也會讓人覺得親切可愛。

　　四是癡。癡就是無明，即對宇宙人生真相的無知。人們因為不了解因果，所以產生很多錯誤的觀念，就會不擇手段去干一切壞事。所以，痴也是產生許多罪惡行為的根本。

　　佛教把貪、嗔、痴這三種心理稱為三不善根，人們一切的罪惡行為都是在這三不善根的基礎上產生的。

　　2、善心所

　　善的心理在經論中往往也包括止觀的心理。但是在這里，我們把它們區分開，不一起講，善的心理也有幾種，一是慚愧，與不慚不愧正好相反。慚是慚恥，愧是羞愧、簡單說就是羞恥。《阿含經》中說，人與禽獸為什麼不同呢？原因就在于人有慚愧羞恥的心理。如果人沒有慚愧羞恥的心理，與禽獸也就沒有什麼區別了。人性的重要特徵之一，就是慚愧。人與禽獸一樣都屬于眾生，禽獸所具有的特性，人亦具有。而且在這些方面，人有時比禽獸發揮得更淋漓盡致。比如飲食男女、強烈的自我、戰爭等等。但是人還有人性和佛性。人如何克服自己的獸性，發揮自己的人性和佛性呢？這就是修行的問題。這個問題如果展開來講，也是一個大問題。

　　人在道德完成的過程中，要抑惡揚善，就要以慚愧為基礎，一個人如果有慚愧心，就會抑制自己不去做壞事；一個人如果沒有慚愧心，就會放縱自己去干壞事。其實這種慚愧心就是我們平常所說的良心。除非人性完全扭曲的人，對一般人來說，無論他多麼不懂因果，沒有道德修養，他若做了損害別人的壞事，內心里還是會感到不安。這是為什麼？原因就是他的良心還沒有完全泯滅，他還有羞恥心。所以，羞恥心是我們人性的重要心理，也是人類道德建立的基礎。

　　二是不放逸。這也是我們修學佛法、完善人格的過程中一種非常重要的心理活動。與不放逸相反的就是放縱、放蕩。不放逸就是要對自己進行自我約束。在佛教中，把不放逸也稱為攝心，就是不讓我們的心胡思亂想。《金剛經》上說：「云何應住，云何降伏其心。」就是說我們應該怎樣止住這一妄想紛飛的心。

　　如果這個世界沒有法律的約束，每個人都依自己的想法想怎麼樣就怎麼樣，這個世界將是很可怕的。在法律不健全的社會中，為什麼權利越大的人，他所做的壞事就越可怕呢？原因就是他的自由度很大。這就涉及到我們為什麼要以不放逸作為我們人格完善的一個重要條件。因為我們的人格基本上說是傾向于惡的。我們一般人都會覺得學壞容易，學好難。比如我們說修行就像逆水行舟，如果我們的人格是傾向于善的話，那麼修行就會覺得是順水行舟，不用任何努力自然就會向善發展。實際情況卻恰恰相反，要想修行，必須就要努力；要想墮落，卻不需任何努力。由此可見，我們的人格確實是傾向于惡的。所以，我們要想改變我們的人格向善發展，就不能不對我們的人格進行約束。因此，在佛法中首先強調的就是戒。一個修行到一定境界的人，他可以隨心所欲，是因為他能夠如理如法，而我們一般人卻做不到如此。所以，不放逸這種心所在我們修學佛法的過程中非常重要。在《長阿含經》里面，佛說一：「我以不放逸故，自致正覺。無量善法，亦由不放逸得。」也就是說，佛之所以能成佛，就是因為不放逸；佛之所以能成就這麼多善法，也是因為不放逸。所以一個人修行，最初都是以不放逸來約束自己。當他修到一定的境界，人格已經完全傾向于善時，他不用刻意約束自己，隨心所欲即是善法。就像孔老夫子的境界：「從心所欲，不踰矩」。但是作為我們一般人，若是隨心所欲，就會墮落了。

　　三是無貪、無嗔、無癡。它們是相對貪、嗔、痴這三不善心所而言的，這三種善心所也是道德的基礎。但是這三種善心所的力量我們一般人很難感覺到，原因就是我們貪、嗔、癡的力量太強大了，把無貪、無嗔、無癡的力量給覆蓋住了。因為貪、嗔、痴與無貪、無嗔、無癡是絕對相對立的，它們之間是水火不融的。如果存在貪、嗔、癡，就不可能有無貪、無嗔、無癡，反之亦然。總之，它們是不可能同時並存的。我們修行就是要克服貪、嗔、痴，而強化我們無貪、無嗅、無癡的力量。我們知道佛陀的慈悲心量是由什麼形成的嗎？就是無嗅，無嗔的力量發展下去就是慈悲。佛陀的智慧是怎麼形成的呢？就是以無痴為基礎開發出來的。佛陀的三昧、禪定又是怎樣形成的呢？就是由無貪而培養出來的。佛陀道德的成就並不是無中生有的，而是把我們人性最為光明的部分更加發揚光大，這就成佛了。如果把我們人性最為陰暗的部分發揮到極致，那就與禽獸沒有什麼區別了。所以，我們是向佛靠近，還是向禽獸靠近，完全在于我們的自我把持。

　　八、止觀的實踐心理

　　我們平常講的禪定，就是止觀的另一稱呼。止觀其實也是一種心理的表現，但卻不是一般的心態，它是一種經過特殊訓練的心態。所謂止觀，止，有定的意思，就是把心專注于境，即把心高度統一在某一點上。一般我們的心都是散亂、破碎、零亂不堪的，所以我們干事效率很差，思考問題的效率也很差，而且經常感到精力不足，這都是因為缺乏止的力量。所以，修學佛法首先就要修止。觀，就是觀察思考。在止的基礎上，把心凝聚在一起，去觀察思考事物，效果會特別好。

　　止觀在修學佛法中非常重要。佛陀之所以成佛，成就種種功德、神通、智慧，這一切都是因為有止觀的基礎。佛陀的教理如果離開了止觀的話，就是死氣沉沉、一大堆沒有用處的文字。佛教如果沒有止觀的話，就如同基督教沒有祈禱一樣缺少一種切實可行的辦法。所以，在佛教的各種經論中都曾講到止觀。

　　止觀是一種心態，它究竟由哪些心態構成？又應該避免哪些心態才能成就止觀？這個問題，我想簡單地講一下。

　　1、止觀的障礙心理

　　修止觀時會產生哪些障礙心理呢？前面講的不善心所，比如無慚無愧、放逸、貪、嗔、癡，這些都屬于止觀的障礙心理。除此以外，還有其它的一些障礙。一是疑。就是懷疑。比如對真理的懷疑，對佛法的懷疑，對止觀法門修行的懷疑。這對修行止觀是一種很大的障礙，因為你如果有懷疑，你就不會信受，就不會切實依照這一法門去來時，就會昏沉和睡眠。其實，我們人平常就是生活在這兩種狀態之中，先是掉舉，干事情時東想西想，沒事可干時也想，總之，一切活動都在不停地想。等活動結束時，想也想累了，就是昏沉和睡眠了。我們修止觀，就是要克服這兩種心態，以使我們的心態保持一種平穩的狀態，不高不低，不沉不掉。所以，止觀實際上就是一種對心的訓練。

　　四是懈怠。就是懶惰。一打坐時，覺得腰酸腿疼，就不想再坐了。所以，懈怠也是修止觀一種很大的障礙。

　　五是放逸。就是放任。有許多人會說，我打坐時怎麼心總是妄想紛飛難以入靜呢？原因就是我們平常在生活中太放任自己了。如果在日常生活中，我們把持不住自己的心態，隨便攀緣，隨便去接觸一些不該接觸的環境或事物，等到打坐時想管住自己的心態，已經是「樹欲靜而風不止了」。這很正常，因為人的思維就像流水一樣是隨著慣性走的。如果硬想把它止住，就會「抽刀斷水水更流」。比如我們日常最執著的東西，肯定在我們打坐時是最容易出現的東西。所以要想打坐時收到良好的效果，就不僅僅是在打坐時才想起要看住自己的念頭，更重要的是在日常生活中，就應該時時刻刻照看好我們的念頭。不要放逸自己的行為，不要放逸自己的心，不要讓自己的心去過分執著一些東西，要時時刻刻讓自己的心保持一種安祥、平衡的狀態。只有這樣，打坐時心才可能平靜。所以，放逸的心也是修止觀一種很大的障礙。

　　六是失念。就是失去正念。當我們修止觀時，要始終保持一種正念。所謂正念，就是當我們念佛時，這句佛號就是正念。把我們整個身心都投入到這句佛號之中，使能念之心與所念之佛達到高度統一，根本區分不開。乃至風吹不進，雨打不透，使妄想之心無機可乘。這樣才可能達到三摩地的境界，即人定的一種狀態。但是如果念著念著佛號，卻想著別的事情去了，這就是失念。所以，我們在打坐時，要始終保持一種智慧的觀照，當念頭走失的時候，要馬上把它拉回來。這在禪宗中有一個很生動的比喻，就是牧牛。有一個小孩牧牛，這頭牛開始的時候性子很野，很不馴服，很難管教。這個小孩就想方設法調教它，直到這頭牛變得很馴服，讓它怎麼樣，它就怎麼樣。我們人的念頭也是這樣，在沒有修行以前性子很野，修行的目的就是為了把我們的心態訓練得很調順，很平和。

　　以上講的是止觀的障礙心理，需要我們在修行的過程中逐漸地去克服。

　　2、止觀的實踐心理

　　這是指修止觀時所要經歷的心理過程。止觀的實踐心理主要有以下幾種。

　　一是信，就是信仰。即對佛法、對止觀的修行方法，乃至對指導你的老師或師父要充分信任。有了這種信仰之後，你才可能有信心、有動力去學習和修行。如果你根本就不相信，也就不可能去學習和修行。另外，如果你將信將疑，抱著試試看的心態去修學，或許用不了多久，因為惰性或種種理由，你就會半途而廢。佛法以信為能入，以智為能度。佛法雖然不像其它宗教特別強調信，但是信確實還是學習佛法的基礎。因為無論學習什麼，你若不相信，也就不可能下決心去學習。在《大智度論》中，比喻信如手。比如一個人進入寶山，如果沒有手，他就不可能取回珍寶。所以，要想修行，信仰很重要。

　　二是精進。有了信仰之後，只有努力不懈地去做，才會得到實際的效應。如果只是三天打魚，兩天曬網，不能持久地修行，也就不可能得到實際的效應。

　　三是念，就是憶念。即讓我們的心總能保持一種正念。比如我們念佛，就要時時系念這一句佛號，要念念不忘，念念相續。只有這樣，才能成就止觀。

　　四是定，就是禪定。即把心專注在一種境界上。

　　五是慧，就是智慧的觀照。即當我們專注在一種境界時，不是迷迷糊糊的，而是明明了了的。比如我們念佛時，把心專注在佛號上，這就是止；當我們對能念的心與所念的佛清清楚楚時，這就是慧，也就是觀。

　　六是輕安，就是和諧統一的狀態。禪定的功夫實際上就是一種身心整合的過程。我們一般人的身體與心靈是脫節的，所想與所做往往是不一致的。比如你在洗衣服時，想的可能是作業；你在寫作業時，想的可能是上街。所以，我們的身心總是在分離狀態，很難統一。有些人甚至是心靈破碎，思緒紛亂，修禪定就是為了整合身心，使身心達到高度的和諧統一。這種和諧統一的身心就是輕安。

　　七是行舍。行，是行為。舍，是舍離雜念。行舍就是身心高度的平衡。我們一般人的身心都是不平衡的，我們通過修禪定，身心就能達到平衡。身心一旦達到平衡，就會獲得一種智慧。這種智慧不同于一般的智慧，它是一種無漏的智慧。

　　我們講的這些止觀的實踐心理，主要是為我們修止觀服務的，佛教的心理學從它的線條上來說，大概可以從這幾個方面去把握。從它的方法來看，佛教的心理學是通過內省的方法，也就是禪定的境界，而得出認識的。西方的心理學雖然也采用內省的方法，但他們卻是通過對人的某一種心理表現，多次進行認識和實踐，而得出的認識。佛教的心理學與世間的心理學有什麼根本不同呢？我有一種比喻：世間的心理學，就像一個人透過窗戶紙上的一個洞去看房間里面的內容，所以它的視線是很有限的。而佛教通過禪定的境界，所能達到的對人心理的認識，就像一個人就坐在房間里面，房間里面所有的東西都一目了然。

　　另外，佛教的心理學從意義上說，基本上是一種實用的心理學。我們了解心理，主要是為了改造心理。比如知道我們惡的心理，就加以抑制，而發揚我們善的心理；知道我們心靈迷的狀態，就加以改變，而成就我們心靈的覺悟；知道我們心靈雜染的狀態，就加以清除，而使我們的心靈日趨清淨。所以，佛教的心理學是為了解脫服務的。我們只有了解了佛教的心理學，才有利于我們更好地修行。