王陽明「知行合一」思想淺述(釋法向)
王陽明「知行合一」思想淺述
釋法向
在宋明理學中，「知」和「行」這兩個屬于認識論范疇里的重要概念，簡單地近似于現代哲學所說的「意識活動」和「行為實踐」。對于「知」、「行」兩者間關系的描述，在宋明理學發展史上，兩代宗匠有著重大差別。 朱熹說：「論先後，知為先。」(《朱子家語》卷九)王陽明講：「只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在」，「知行如何分得開？」(《船山全書》卷一＜傳習錄＞上)他以「心即理」為理論前提，抨擊朱熹「物理吾心終判為二」是導致「知行之所以二也」的原因。王陽明提出「知」和「行」這兩個認識論上的重要問題，似乎已經覺察到前人理論的某種缺陷，假使能夠循此路徑，探討知行內涵及其相互關系，從而揭示人類對于自然界和人類社會的認識規律，即使得出錯誤的結論(如蘇格拉底的「知行合一」論)，在認識論史上也是很有價值的。可惜王陽明的知行觀只是把認識問題局限在倫理道德的范疇上。大凡以哲學論證倫理學，以天理良知論證封建道德律，是宋明理學的一般特點。 王陽明的知行合一，就是這種典型。這一點，他直言無諱： 今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然未嘗行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得，一念發動處，便實行了；發動處不善，就將這個不善的念克倒了，須要根絕徹底，不使那一念不善潛伏在胸。次是我立言宗旨。(＜傳習錄＞下) 基于這樣的宗旨，他從三個方面論證知行合一： 一「知行之體本來如是」。 二 「知行原是兩個字說一個工夫」： 知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。」「凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問起這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辯之，然後去行，卻如何懸空去學問思辯得？行時卻如何去做得學問思辯的事？行之明覺精察處便是知，知之真切實篤處便是行。若行而不能明覺精察，便是妄行，便是『學而不思則罔』，所以必須說個『知』；知而不能真切實篤，便是妄想，便是『思而不學則殆』，所以必須說個『行』。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫補偏救弊說，不似今人截然分作兩件去做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。(同上卷六＜答友人問＞ 這里，學問思辯，就是《中庸》提出的博學、審問、慎思、明辯、篤行的概念。 三「知行合一幷進」。 以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辯，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則五而為一而已。」「夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美，必待入口而後知，豈有不待入口而已知食味之美惡者耶？必有欲行之心然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而知路歧之險夷者耶？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
結合上面的敘述，「知行合一」在命題上比前人進步在這些方面： 一．在理論結構上，以「心即理」為前提，以「知行合一」為旨歸，其間具有邏輯必然性。所謂「吾心即理，無假外求」，只要體認自心，便事事物物皆得其理。這種認識論，雖然夸大了主觀能動性的作用，但是，就其解剖自身(吾心固有之良知)以推求萬物萬理的認識方法來看，卻也蘊含有一般(事事物物)存在于個別(吾心良知)之中的辯證因素。列寧說：「個別一定與一般相聯系而存在，一般只在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別都是一般。」這樣看，「吾心良知」屬知，「致吾心良知于事事物物」屬行，「知行合一」便以其發展了能動的方面而達到了前所未有的唯心主義認識論高度，從而為宋明理學的發展增加了一個新的范疇，為認識論開拓了一個新的境界，而這對于後世唯物論知行觀的建立，顯然起到了觸媒的作用。唯物論者就曾從中得到了啟發。例如，王夫之就曾從批評知行合一入手，總結出「知行相資以互用」的觀點。 二．「知行合一」是為反對朱熹的知先行後說而提出的。朱熹《四書集注》第二十章：「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」云「學、問、思、辯，所以擇善而為知，學而知也；篤行，所以固執而為行，利而行也。程子曰：五者廢其一，非學也。」這就是說在認識過程中，知和行是截然分作兩截的，知在前，行在後，二者不是「循環往復，以至無窮」的辯證統一過程。朱熹雖然把認識過程的兩個階段提出來了，但卻割裂了兩者的辯證關系，是不恰當的。對此，王陽明提出知行合一的命題，強調認識過程兩個階段之間的統一與聯系，是他對于認識論的新貢獻。但需要指出的是，王陽明從一個極端走向了另一個極端。在認識論問題上，他和朱熹一樣，都倡立了一個形而上學的命題幷由此相應展開的一套論證理論。他們所謂的「知」、「行」，不是對于外部世界的認識，也不是知對于社會活動的實踐，而只不過是對于「天理良知」的體認和對封建道德的踐履，因而是純屬主觀的心理活動，而不具有社會實踐的客觀性質。歸根到底，他們的知行觀，都是以割裂主客觀的聯系為歸宿的。
2001年冬于戒幢佛學研究所