試論自在之物的兩重蘊意(釋青平)
試論自在之物的兩重蘊意
釋青平
康德的Ding an sich，在Norman kemp Smith的英譯中，譯為 Things－in－themselves。在中譯本，以往的西哲史教材，通常譯作自在之物與物自體，而在鄧曉芒的《三大批判精粹》中，卻改譯為自在之物與物自身，在韋卓民的全譯本中，也同樣譯為自在之物與物之在其本身(來說)。 德語我不知曉，但照英譯的詞義，確實遵從鄧譯及韋譯更為貼切。然而，以「物自身」代替「物自體」的譯名，這是否真的很可取呢？又是否此譯名反而消解了康德關于自在之物所內含的某種重要蘊意？本文試圖依照自己的理解，以此為線索，論述一下康德關于自在之物的兩種蘊意。 本文認為，康德的Ding an sich，應該有兩種針對：其一，是作為客觀存在並給感官提供刺激的自在之物；其二，是作為先驗范疇來源之本體身份的自在之物。 本文同時還想涉及的兩個問題是：其一，澄清上述兩種蘊意的區別，對于理解由黑格爾而到海德格爾思維的轉向，是十分重要的；其二：關于上帝問題的討論，本文更傾向于卡爾·巴特觀點，上帝就是上帝，非人所能言說，本體只存在于人類的語言之中，人不應用本體去套用上帝。
一、康德關于自在之物的論述
康德的認識論，基本上是這樣一種思路：首先，是自在之物作為一個客觀存在的對象，給感官提供刺激，形成了感覺與印象，但這種感覺與印象還只是一些粗糙的材料，是感性雜多，尚不能成為一個完整而具體的表象，更無法使我們得到關于對象的知識；其次，客觀存在的對象作用于我們的感官而形成的感性雜多，經過想像力的綜合，感覺與印象則被改造為一個完整而具體的表象，同時再經過先驗范疇進行先驗統覺的綜合，即用我們知性對感覺與印象以及其表象進行加工、整理與綜合，才可以讓我們得到關于對象具有普遍性與必然性的知識。 由此可見，康德的認識論至少分為兩個部分，第一部分相關于感覺與印象的來源，屬于康德的感性論；第二部分是感覺與印象被加工為知識，則屬于康德的理性論。 當然，《純粹理性批判》中要解決的核心問題，卻是知識的普遍性與必然性如何可能？如果把普遍性與必然性理解為是對事物內在本質的揭示，那麼要解決的問題實際上便是：普遍性與必然性意味著，感性如何可以展現出事物的內在本質？而理性又如何可以把這一內在本質揭示出來？而且感性的展現與理性的揭示，又如何可能保持一致？ 這種感性的展現與理性的揭示保持一致的能力，便牽涉到了先驗范疇，因為知識是依先驗范疇而對感覺與印象進行整理的。而先驗范疇作為獨立于經驗，且居于經驗之前的存在，它又從何而來？這就與自在之物的另一層含義相關，在康德的理解中，先驗范疇實際上源自于本體，也就是那個自柏拉圖、亞里士多德開始就被視為事物第一因的本體。所不同的是，康德的本體只是被推知的本體，其本身卻不可知，這延續著康德對自在之物不可知一以貫之的理解。 由此，我們就可以看出自在之物內在固有的兩重蘊意：其一、是作為一個客觀存在並給感官提供刺激的對象；其二，是作為先驗范疇來源的本體。顯而易見，這第一重蘊意來自于經驗論，因休謨的懷疑論而讓康德從唯理論的獨斷論中驚醒；而第二重蘊意則來自于唯理論，本體的闡釋由柏拉圖、亞里士多德而延續到萊布尼茨，為確立理性能把握普遍必然真理的能力，康德又揚棄了經驗論的獨斷論。 康德最後走的路，是對經驗論與唯理論的綜合。在康德那個時代，他已經做出了相當偉大的貢獻，起碼他找到了一條突破經驗、唯理兩派爭來吵去的思路。可是受到那個時代的侷限，康德畢竟還是為本體論留下了地盤，他自賦的使命，甚至就是一種對形而上學的拯救。在其後的黑格爾，本體被演繹成為絕對精神，將本體論發展到了極至。然而，現代哲學的開始，卻是以走出黑格爾為標志的，其特徵，恰恰在于對本體的解構與拋棄。 現在，先讓我們先回到康德的文本之中，通過對《純粹理性批判》(下簡稱《批判》)中關于「自在之物」種種相關說法的梳理，看看康德是如何論述自在之物這兩重蘊意的？
(一)、作為客觀存在並給感官提供刺激的自在之物 首先，我們先看一下自在之物的第一重蘊意：作為一個客觀存在並給感官提供刺激的自在之物。
康德在《批判》導言中開篇第一句，就對知識的來源給予一個明確的定義：「我們的一切知識都從經驗開始，這是沒有任何懷疑的」 。這里很清晰地說出的，一定要有自在之物刺激我們的感官，使之形成我們的經驗，所有知識才在此基礎上開始形成。 在《未來形而上學導論》中也講到：「作為我們感官對象而存在于我們之外的物是已有的，只是這些物本身可能是什麼樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現象，也就是當它們作用于我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何，我承認在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣一些物存在，這些物本身可能是什麼樣子我們固然完全不知道，但是由于它們的影響任用于我們的感性而得到的表象使我們知道它們，我們把這些東西稱之為『物體』，這個名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現象，然而無論如何，它意味著實在的對象的存在」 。這里揭示道，自在之物存在，但我們只能知道它們的現象，卻不能知道它的本來面目。 在《批判》的「先驗感性論」第8節中，康德說道：「所以我們早就要說：我們的一切直觀無非是關于現象的表象；我們所直觀的事物不是自在之物本身，我們既不是為了自在之物而直觀這些事物，它們的關系也不是自在地本身具有如同它們向我們顯現出來的那種性狀」 。這說明，我們的直觀只是現象的表象，而非自在之物本身。 與上述引文的同一節中，康德還說道：「反之，直觀中一個物體的表象就根本不包含任何可以歸之于一個自在對象本身的東西，而只包含某物的現象及我們由此被刺激的方式，而我們認識能力的這種接受性就叫感性，它與有關自在對象本身的知識之間，即使我們可以徹底看透那種現象，也仍有天壤之別。」 這說明，所謂感性，只是自在之物對我們的刺激，它與自在之物本身，實有天壤之別。 同節中，康德還說道：「我們平常喜歡在現象中區分出：本質上依賴于現象的直觀並對任何一般人類感官都有效的東西，以及只是偶然歸于這些現象的直觀的東西，它不是在與感性的關系上普遍有效，而只是對這個那個感官的特殊職能或機制有效。這樣，我們就把前一種知識稱之為表現自在的觀象本身的知識，而把後一種知識稱之為只是該對象的現象的知識。但這種區分只是經驗性的。如果我們停留于此(如通常發生的那樣)，而不再把那種經驗性的直觀作為單純的現象來看待(如應當發生的那樣)、以致在其中根本找不到任何依賴于某種自在事物本身的東西，那麼，我們的先驗區分就是徒勞的。而這樣一來我們還是會相信能認識自在之物，儘管我們(在感官世界中)到處、哪怕在對感官世界的對象作最深入的研究時，也只能與現象打交道。」 這里又說明了，即便自在之物所呈現的現象有些是普遍有效的，但它還只是經驗性的現象，並不是自在之物之本身。 在「先驗分析論·原理分析論」第一章中，康德說道：「實在性在純粹知性概念中是和一般感覺相應的東西；因而這種東西的概念自在地本身表明某種(時間中的)存在；否定性的概念則表現某種(時間中的)非存在。所以這兩者的對立是在同一時間是充實的時間還是空虛的時間這一區別中發生的。由于時間只是直觀的形式，因而是作為現象的對象的形式，所以凡是在這些對象上與感覺相應的東西，就是一切對象作為自在之物的先驗質料(事物性，實在性)」 。在這里，康德把自在之物稱之為先驗質料，自在之物不可知，然而卻應被我們理性進行言說，先驗質料這一用詞，既說明了自在之物是一質料，又說明了其先驗的特性，比較清晰地給自在之物提供一個性質上的描述。 在上段引文中，還涉及時間這一概念，事實上，時間以及空間，在康德的先驗感性論中是十分重要的。康德正是在時間、空間這兩個感性直觀的純形式的討論中帶出自在之物的，雖然時間與空間不屬于自在之物，但它恰恰為自在之物劃了一道界標，自在之物固不可知，我們卻可以憑藉于時間與空間而推知。康德說道：「但這兩個(指：時間與空間)先天的知識來源正由此(即由于它們只是感性的條件)也規定了自己的界限，就是說，它們只是指向那些被視為現象的對象，而不表現自在之物本身。只有前者才是它們的有效性的領域，一旦超出這個領域，就不再有它們的客觀運用了。此外，空間與時間的這種實在性並不影響經驗知識的可靠性：因為無論這些形式是必然地依附于自在之物本身還是只依附于我們對該物的直觀，我們都同樣相信這些知識是可靠的」 。
(二)、作為先驗范疇來源之本體身份的自在之物 其次，我們再來看一看自在之物的第二重蘊意：作為先驗范疇來源之本體身份的自在之物。
在這里，康德不能不面對的一個問題是，現象的雜多是如何經過聯接而形成一個完整而具體的表象的？這聯接又憑藉著什麼？在《批判》之「先驗分析論·原理分析論」第二章第三節中，康德把問題提了出來：「對現象的雜多的領會總是承繼性的。各部分的表象相互接續。……現在，我們雖然可以把一切東西、甚至每個表象，只要意識到了，都稱之為客體；……只要現象僅僅作為諸表象而同時就是意識的對象，那麼它們就與想像力的綜合中的領會即接受完全沒有什麼區別，這樣我們就必須說：現象的雜多在內心總是相繼產生的。假如現象就是自在之物本身，那就會沒有人能夠從關于它們的雜多的表象之前後相繼而估量出，這種雜多在客體中將會如何聯結。因為我們畢竟只是在和我們的表象打交道；自在之物本身(不考慮它們用來刺激我們的那些表象)會是怎樣的，這完全越出了我們的知識范圍之外。即使現象不是自在之物本身，卻仍然是惟一能給我們來認識的東西，那麼我們應該指出，既然雜多的表象在領會中總是前後相繼的，應把怎樣一種時間中的聯結歸于現象本身上的雜多。例如：立于我面前的一棟房子，對于它的現象中雜多的領會是前後相繼的。現在要問：這房子本身的雜多是否也自行前後相繼呢？這一點當然是不會有人承認的。但現在，一旦我把關于一個對象的概念一直提升到先驗的含義上，這房子就根本不是什麼自在之物本身，而只是一個現象，即一個表象，它的先驗對象是未知的；那麼，我如何理解這個問題：在現象本身(但並非自在的東西本身)中雜多如何有可能被聯結起來？」 在「先驗分析論·原理分析論」第一章中，康德說道：「根據范疇的演繹所證明的，但願不會再有人在對于下述問題作出決斷上遲疑了，這就是：這些純粹概念是否只有經驗性的運用、還是也有先驗的運用，就是說它們是否只能作為一個可能經驗的條件而先天地與現象發生關系，或者它們是否能作為一般物的可能性條件而涉及到自在的對象本身(而決不限制在我們的感性之上)。因為在此我們看到，如果不是一個對象要麼把自身提供給概念，要麼至少把這些概念由以構成的要素提供給概念，那麼這些概念是完全不可能的，也不能有任何一種意義，因而也根本不能指向自在之物(而不考慮它們是否以及怎樣可能被給予我們)；此外，對象被給予我們的唯一方式是對我們的感性加以修正；最後，先天的純粹概念除了范疇中的知性機能之外，還必須先天地包含有感性的(即內感官的)形式條件，這些形式條件中包含有那些范疇只有在它之下才能應用于任何一個對象的普遍性條件」 。在這里，康德強調了純粹概念不僅有經驗性的運用，還應有先驗性的動用，經驗性應用體現在一個對象要麼把自身提供給概念，而先驗性的動用則體現在其范疇中的知性機能。康德所謂的「純粹」，指的就是「先天」的意思，它先于一切經驗，然而卻不是時間在先，而是邏輯在先。 在「先驗分析論·原理分析論」第三章中，康德說道：「如果我們把本體理解為一個這樣的物，由于我們抽掉了我們直觀它的方式，它不是我們感性直觀的客體；那麼，這就是一個消極地理解的本體。但如果我們把它理解為一個非感性的直觀的客體，那麼我們就假定了一種特殊的直觀方式，即智性的直觀方式，但它不是我們所具有的，我們甚至不能看出它的可能性，而這將會是積極的含義上的本體。 于是，感性的學說同時就是消極理解的本體的學說，也就是關于那些必須由知性撇開與我們的直觀方式的關系、因而不僅作為現象而且作為自在之物本身來思維的物的學說，但知性在對這些物作這樣一種區分時同時也懂得，它在以這種方式考慮它們時對于它的那些范疇完全不能有任何運用，因為這些范疇只有在與空間與時間中的直觀統一性發生關系時才有意義，甚至它們之所以能借助于普遍的聯結概念而先天地規定這種統一性，也只是由于空間和時間的單純觀念性」 。在這里，我們看到，與休謨對本體的懷疑與消解不同，康德力圖挽救形而上學，並主張用積極的方式去理解本體。本體雖然不可知，但康德卻必須為其先驗范疇找到一個合理的出處，這就必然把任務放在本體之上。 在上述引文的同一章節中，康德還說道：「如果一個概念並不含有任何矛盾，甚至還作為那些被給予的概念的邊界而與其他的知識相關聯，但它的客觀實在性卻不能以任何方式被認識，我就把它稱為懸擬的概念。一個本體的概念，即一個完全不應被思考為一個感官對象、而應(只通過純粹知性)被思考為一個自在之物本身的物的概念，是完全不自相矛盾的；因為我們對于感性並不能斷言，它就是直觀的唯一可能的方式」 。同一章節隨後還說道：「因此他也可以試試任何一個綜合的、被以為的先驗的原理的效果，如：一切存在的東西都是作為實體或某種依賴于實體的規定性而實存的；一切偶然的東西都是作為另一物、也就是它的原因的結果而實存的如此等等。現在我要問：既然這些概念不想與可能的經驗發生關系，而是要適用于自在之物本身(本體)，知性將從何處得到這些綜合命題呢？」 。在這里，康德指出，本體不應被思考為一個感官對象，而應被思考為自在之物之本身。而且康德還指出，概念實際上架起了經驗與自在之物之間的橋梁，否則綜合命題便無由產生。這里的概念，指的實際上就是先驗范疇。
(三)、結論 上面通過康德《純粹理性批判》文本分析，我們可以清晰地把握康德自在之物的兩重蘊意：其一，是作為客觀存在並給感官提供刺激的自在之物；其二，是作為先驗范疇來源之本體身份的自在之物。 由此我們再回到本文開頭所說的話題，康德的Ding an sich，被Norman kemp Smith英譯為 Things－in－themselves，而大約也是參照了其英譯，鄧曉芒在《三大批判精粹》中，將傳統的譯法「物自體」改譯為「物自身」，韋卓民在其全譯本中，也同樣譯之為「物之在其本身(來說)」。此一譯，若參詳英譯而出，確實更為貼切，但本文卻認為，這種以「物自身」代替「物自體」的譯名，其實並不可取，因為這個譯名，反而消解了康德關于自在之物所蘊含的本體性，顯然，將具有本體身份之自在之物譯為「物自體」，看上去會顯得更為合宜。 同時本文更傾向于主張，自在之物與物自體雖然在德語中是同一用詞，但中譯將之區分出來，實是十分有益之事。如果我們從Ding an sich的內含的兩重蘊意上來看，本文似乎覺得，將「作為客觀存在並給感官提供刺激的自在之物」譯為自在之物，而將「作為先驗范疇來源之本體身份的自在之物」譯為物自體，兩者之間有了明確的區分，會讓其表達更為清晰妥切一些。這只是本文的一些粗淺理解，卻不知是否曲解了康德之本意？ 二、如何理解由黑格爾而到海德格爾思維的轉向
康德自在之物的兩重蘊意，實際上潛藏著由黑格爾而到海德格爾思維的轉向的內在契機。 在黑格爾，本體被演繹成為絕對精神，將本體論發展到了極至。然而，西方現代哲學卻以走出黑格爾為標志，其特徵，恰恰就是對本體的解構與拋棄。現在哲學大體有三個發展方向：其一是叔本華、尼采所代表的非理性主義思潮，其破壞大于重建，其摧毀的目標，恰恰是傳統的形而上學(即本體論)。其二是由維特根斯坦開啟的英美分析哲學，用經驗語言中的原子事實的邏輯關系，來代替傳統形而上學，其實質，仍是延續著休謨對不可言說的事物不予言說的思路，維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的最後一句說道：「7。 What we cannot speak we must pass over in silence」，很明顯，對我們不可言說的東西我們只能保持沉默，這事實上便消解了本體論的存在價值。其三則是由胡塞爾開啟的現象學，其中對後世影響越來越大的，則是以現象學為基礎而另開出一條新路的海德格爾，本文將嘗試著對其展開論述。
理解海德格爾的思維轉向，有一個核心的問題，就是：在認識事物過程當中，我們所謂事物的本質與意義，是否為事物自身所固有？ 對這個問題的思考，其起點正是康德所給的：首先，自在之物存在，然後自在之物刺激我們的感官，使我們形成感覺與印象，然後經過想象力的綜合，形成一個完整具體的表象，然後，再經過先驗范疇進行先驗統覺的綜合，使我們得到關于對象具有普遍性與必然性的知識。對象之所以具有普遍性與必然性的知識，恰恰在于，事物的本質與意義，為事物自身所攜帶、所擁有。 在康德那個時代，事物若是不能提供其自身的本質與意義，這是不可思議的事。而事物要具有其自有的本質與意義，那麼，又必須有一個決定這本質與意義的原因與理由，若我們再往深處追溯，必定要追溯到事物最內在的始因，即它的第一因，這實際上便是本體。所以，在康德整個思想體系中，本體實是其終極內核。雖然它不可說，然而它一定要有，所以康德甚至以拯救本體論為己任，試圖創造出真正屬于科學的形而上學。固然本體不可言說，然而在人的理性中，卻有一個可被言說的先驗范疇，作為它呈現于理性中的合法代表。 然而，如果我們說事物的本質與意義為事物自身所固有，我們便不由得不面對一些難解的困惑。比如我們說有這麼一個東西，它是杯子。按照本體論的思維，必有一個作為杯子之本質與意義的本體，它決定了這個杯子之所以會成為杯子的理由，當然，這本體為杯子自身所固有。但是，如果我們把這麼一個東西放到一個原始部落當中，由于與人類文明相隔絕，部落中沒有一個人知道它是杯子時，你再問他們：「這是什麼？」時，他們會怎麼回答呢？他們肯定會說它是什麼，是這個、或者是那個，但十有八九，他們卻不會說出它是杯子。 那麼，這樣的結局合理嗎？如果杯子的本質為杯子自身所固有，無論如何，不管你知不知道它是杯子，當你面對它時，這個東西最終都要把杯子的本質與意義向你呈現出來並最終會被你將它看成是杯子才對，根本不應該把它看作是其它任何東西。然而，事實又會是怎樣的呢？我們可以想象，當部落里的人拿著這樣一個東西當作凶器時，它就是凶器，本質與意義就該用凶器來定義，當然也可以用它來養魚，這時它就是魚缸，本質與意義則應該用魚缸來定義。由此我們發現，實際上，當我們說這麼一個東西是什麼時，它實際上與我們獨有的文化環境有關，是在我們這樣一個文化環境中，這麼一個東西才被叫做杯子，而不是其它的東西。 我們可以用同樣的方式對康德進行反問，如果康德之所謂的先驗范疇先于經驗而客觀存在，那麼西方哲學中有「量的范疇、質的范疇、關系的范疇、模態的范疇」，在康德的理解，它們是客觀存在、不言自明的。可為何東方哲學幾千年，同樣有著輝煌燦爛的底蘊，卻從來沒有出現過與此相同的那些「范疇」？反而中國哲學理解世界的所謂「范疇」，卻是所謂的陰陽與五行，中國人幾千年就是用著陰陽五行在理解世界的。這似乎很不應該，既然范疇為事物內在固有的，那麼面對事物時，東西方形成的范疇就應該是一樣的，不應有所差別才對。正因為它們在事實上彼此不同，所以我們發現，范疇以什麼樣式出現，它實際上還是與我們獨有的文化環境有關。 到此，我們就不得不承認，我們所謂的事物之本質與意義，實際上與我們獨有的文化環境相關，是我們的文化將之構成出來的。由此也可以推知，所謂的事物的本質與意義，也不是事物自身所固有的，而是我們的文化將之加諸于事物之上的結果，同樣，決定事物本質與意義的本體，便也很難說出有何客觀真實性了。 讓我們再來描繪一下我們認識事物的過程以及整個人類文化的形成過程吧。還是面對杯子這樣一個東西，當我們最早面對它時，我們並不知道它叫杯子，但我們又必須給他一個回答：他是什麼？于是就會有兩種情況出現：第一種情況，有人可以教你它叫杯子，所以你通過教育，接受了把它稱之為杯子的這一文化，同樣，你知道了之後也可以教不知道的人，于是文化便因此而得以傳承；此外還有另外一種情況，如果在一個文化中，沒有任何人知道它是什麼時怎麼辦？這時你還必須給它一個答案，這時只能創造，為這樣一個東西創造出「它是杯子」的本質與意義，創造出來後還可以教別人，人類文化便是這樣從遠古延續到今而不斷被人創造、積累、並被一代又一代人傳承下來並最終衍變而為一個文化整體。 以此為基點，我們可以再一次審視一下，作為這樣一個東西的事物與作為它是杯子的文化之間的關系？ 當我們面對這樣一個東西，我得必須說出它是什麼，然而當我們說出它是什麼時，這東西的真實面目又被它給遮掩了，也就是說，當我們賦予它以一種本質與意義時，這本質與意義已經把實際而真實的它推到了它的背後。如果我們想要領悟何為它的本來面目，我們就必須把加之其上的所有本質與意義抽空，然而，抽空之後，它還是什麼呢？追問到最後，我們只有說它什麼也不是，因為它已經是一個沒有任何本質、也沒有任何意義、甚至是不可言說的這樣一種東西，若要找一個妥切的用詞，只能說之為「空」。 我們再來看一看我們是如何賦予它本質與意義的。當我們說一個杯子時，我們自然會說，它的本質與意義在于：它是一個裝水的容器，可以被人裝水飲用，並可以用來解人乾渴。我們發現，我們賦予意義的過程，始終與人相關，我們正是在賦予它為人所用的某種功用時，才給予了它某種本質與意義。我們同時還可以發現，賦予其本質與意義，始終只是我們意識的一種行為，仔細分析，其實它只是我們意識的產物，而整個人類文化，以及人類對世界理解的所有方式，拋根究底還是被人類意識創造出來的。人類把自己意識創造出來的東西長期積累並固化下來，它就成了人類文化。如果離開了人類意識，事物就什麼也不是，文化也不會得以產生，事物固然也會以它自己的存在方式存在著，但這只是一種沒有任何本質與意義的存在。 這便極為近似于佛教中觀、唯識二派對世界的領悟。中觀被稱作「空宗」，它揭示了「萬法皆空」的道理，唯識則被稱作「有宗」，它提示了「一切唯識」的道理。中觀、唯識之為「空有二宗」，構成了佛教哲理的兩大基石。所謂「萬法皆空」，說的恰恰是這樣一層蘊義：萬法可以理解為世界一切，世界一切事物，本來沒有任何本質與意義，本質與意義都是人賦予給它的，若將一切意義全都抽去，那麼世界一切事物只說之為「空」。所謂「一切唯識」，說的則是同一道理的另一層蘊義：我們賦予世界一切事物以一種本質與意義，而本質與意義究其來源，並非事物自身所固有，而是一切由意識所造。佛教有一大胸懷，就是要消除人的煩惱，佛教揭示了，人生煩惱的根源正在于對本質與意義的「執著」。 而這一思路，正是海德格爾之能開啟現代哲學思維轉向的關鍵，海德格爾用存在與存在者的關系來標明這一層關系。我們總是在面對存在，然而當我們想說出存在是什麼時，我們說的只是存在者，存在反而「被拋」入存在者的身後，存在隱而不現。因而存在是只能領悟而不可言說的，我們能言說的，只有存在者。至于我們如何去言說存在者呢？海德格爾認為，我們總是以「在手」的方式去言說它，在手就意味著我們總是以與自己相關的獨特功用，去為存在賦予一種意義，被賦予意義的存在，就已經搖身一變而成為了存在者。 所以海德格爾曾經兩次為東方思想所激動。一次他想譯《老子》，然而只譯出了第一章，大約他從老子的「道可道，非常道，名可名，非常名」上面，找到了存在與存在者關系一種極精妙的表達，因為可道可名的，就一定是存在者而非存在，而存在則是不可道不可名的，然後海德格爾又注定要與老子背道而馳，因為老子思想究其根底，道還是本體。另一次則發生在他與鈴木大拙的一番交談之後，現代西方是因鈴木大拙而了解中國禪宗的，當海德格爾從鈴木大拙那兒了解到了禪宗思想時，不由深深感慨，說禪宗的領悟，正是他長時間所想表達的東西。 最後，再讓我們來談一談，本體究竟是怎麼一回事情？ 對本體論的第一個清晰闡釋者是柏拉圖，他的終結者可以說是黑格爾 ，本體論的出現不能不說是哲學史上的一大進步，也不能不說是人類思維進步不可逾越的階段。當人類理解事物的本質與意義時，幾千年來，人類天逕地義、理所應當地把本質與意義理解為事物自有的屬性。當我們要對本質與意義追溯其最初源頭時，也必定會追溯到所謂的第一因，結果就一定是一個本體。 然而，對本質與意義的這種追溯，事實上是用邏輯來完成的，本體實際上等同于邏輯上的類概念。當我們說張三、李四、與王五之間，有何共有的本質屬性時，我們會說是「人」，這時在柏拉圖的理解中，「人之為純粹的人」就是一切人共有的本體。而當我們說人、馬、魚之間，又有何共同的本質屬性時，我們則會說是「動物」，這時在柏拉圖的理解中，「動物之為純粹的動物」就是一切動物共有的本體。同樣，在邏輯上我們還可以繼續往上追溯，可以把動物追溯到更大的類概念，則是生物，把生物再追溯到其更大的類概念，則是萬物……。由此可見，這些類概念，其實只存在于邏輯推演之中，而邏輯推演由語言來完成，所以類概念又只存在于人類語言之中，同樣，本體實際上也只存在于人類的語言之中，當然還應包括康德所謂的先驗范疇，它實際上也只能存在于人類的語言之中。當邏輯要確立一個概念的內涵與外延時，本體的影子就已經呼之欲出。 然而本體論之為本體論，其最為特殊之處則在于，既然本體論堅信，事物的本質與意義為事物自身所固有，那麼所謂的本體就絕不會僅僅只是邏輯的類概念，不僅不是，而且本體還具有其客觀實在性，是本體決定了事物的本質與意義，為事物之所以為此事物提供內在依據。當本體論認為本體客觀實在時，它的錯誤也就注定了它只能一錯到底了，直到海德格爾，它的謬失才被清晰地揭示出來，海德格爾說道：從柏拉圖開始的整個西方哲學史，是一個「存在」被遺忘的歷史。 由此我們可以知道，實際上，本體只存在于人類的語言之中，說到底它是一種「邏輯的幻相」。這一用詞取自于康德，康德在「先驗辯證論」之導言第1小節中說道：「邏輯的幻相(誤推的幻相)在于對理性形式的單純模仿，它只是產生于對邏輯規則的缺乏重視。所以一旦加強了對當前具體情況的重視，這種幻相就會完全消失。相反，先驗幻相不論我們是否已經把它揭示出來，是否已經通過先驗批判清楚地看出了它的無效性，它仍然不會停止。(例如這一命題中的幻相：世界在時間上必定有一個開端)。其原因就在于，在我們的理性(它被主觀地看作人的認識能力)中，包含著理性運用的一些基本規則和準則，它們完全具有客觀原理的外表，並導致把我們的概念為了知性作某種聯結的主觀必要性，看作了對自在之物本身進行規定的客觀必然性。這是一種幻覺，它是完全不可避免的，正如我們不能避免海面在中央比在岸邊對我們顯得更高……」。當然，康德在這里所說的「邏輯的幻相」與我前頭所引用的「邏輯的幻相」，兩者卻有完全不同的意味。 康德是哲學史上的一個重要里程碑，實際上是康德為現代哲學奠定了思考的起點，沒有康德就沒有黑格爾，也就沒有走出黑格爾的現代哲學，同樣也可能不會有海德格爾，所以我們如何說康德偉大都不過分。但我們也不能不清楚地看到他的歷史限性，才可以避免自己的思路為其所困。
三、關于上帝問題的討論(沒時間寫了，暫略……)
關于上帝問題的討論，本文更傾向于卡爾·巴特觀點，上帝就是上帝，非人所能言說。本體只是邏輯的幻相，且只存在于人類的語言之中。人不應用本體去套用上帝，用本體去套用上帝，還只是把上帝當作可以言說的存在者，而不是不可言說的存在，這實際上是人類的僭越。
2003／1／19－23