西方新興宗教與主流文化之間四個悖謬性特徵(釋青平)
西方新興宗教與主流文化之間四個悖謬性特徵
釋青平
通過對西方新興宗教運動的考察，本文認為，新興宗教運動與主流文化之間，有四個很明顯的悖謬性特徵： 其一：其教義。與傳統宗教不可抵擋的世俗化趨向與對神聖性要求的降低相反對，新興宗教的教義卻顯示出其強烈的宗教神聖性與權威性特徵。 其二：其教主。與主流文化反對專制與獨裁的思想特徵相反對，新興宗教的教主卻往往自視為神，具有極端專制和極端獨裁的特性。 其三：其成員。與主流文化所提倡的自由民主與個性解放的精神相反對，新興宗教的參與者往往甘心放棄其自由，無條件地獻身于其所參與的組織。 其四：其組織。新興宗教往往以傳統宗教的批評者與改革者面貌出現，從而與傳統宗教團體與社會主流文化保持較大的張力。然而隨著其發展規模的擴大，它又往往走向初起時的反面，日益與傳統宗教與社會主流文化相認同。 本文將只把問題提出來，尚無能力予以論述。對其內在原因的揭示，確實需要有更多的思考，本文將著力于展示西方主流文化的構成，以此來反襯新興宗教四個特徵的悖謬性。 當然，本文論述所涉及的范圍，將只侷限于西方等已經完成民主化與現代化進程的國家與社會。所以不能說本文所說的，便是普適性的結論，例如：像中國這種特例太多的國度，往往有過多無法把握的因素，其內在特性則無法被本文所涵蓋。
其一：關于新興宗教教義的悖謬性特徵 新興宗教在其教義上，與傳統宗教不可抵擋的世俗化趨向與對神聖性要求的降低相反對，卻顯示出其強烈的宗教神聖性與權威性特徵。
眾所周知，宗教的世俗化是傳統宗教在現代社會的一個顯著特徵，這與科學主義與理性主義在主流文化中居于支配地位、及其相伴而生的對宗教神聖性的挑戰相關聯。宗教的世俗化，其實質便是一種用理性化思路去取舍傳統宗教內在價值的表現。 科學主義與理性主義思潮，肇始于意大利文藝復興運動，並被確立為西方近代精神文化中的主流思想。 文藝復興之前是中世紀，漫長的中世紀，在西方居于主流文化核心地位的，是西方宗教與神學。那時，宗教的神聖性毋庸置疑，它超越一切世俗文化之上，宗教同時也確立了一切世俗文化核心的價值，具有至高無上的權威。 文藝復興恰恰是以走出中世紀為其標志的，隨著資產階級的蓬勃興起，相伴而生的便是不可阻擋的思想解放思潮。當中世紀神學認為人性是丑惡的，只有神才具有真理與正義，因而情願無條件放棄自己的自由，而將一切全都交給上帝時。這種力圖以神性取代人性的努力，不僅意味著人對自我價值的徹底放棄，隨之帶來的，更是一種對人性的自我抑制與自我壓迫。文藝復興人本主義思潮所倡導的，則是由神本轉向人本，它確立了人性的崇高地位，把人從神的控制中解脫出來，它認可了人性欲求的合理性，承認了人性自身所擁有的價值。所以文藝復興是一個確立人性價值的時代，其之所謂走出中世紀，實質上，就是讓思想走出宗教與神學，關注點由神轉而為人。 隨著產業革命的出現，西方思想由中世紀走入近代，以培根《新工具》為標志，科學與理性，逐漸演變成為西方主流思想的核心精神。科學，意味著一切知識的確立，必須依賴于經驗可以驗證的事實，而理性，則意味著與人相關的一切決策必須具有經驗事實的合理性。由于宗教與神學，自始便不是一個科學所能驗證的經驗事實，所以它們的合理性及其價值，便不可避免地承受著科學的質疑與挑戰，而宗教信仰，也被劃入非理性的范疇。 雖然，即便在近代西方，從笛卡爾到黑格爾，上帝一直以本體的方式隱匿地存在其哲學之中，著名的科學家牛頓在崇尚科學的同時，也沒有放棄對上帝的向往，苦苦思索著第一推動力的問題，而愛恩斯坦也稱上帝是靈魂的音樂。但人類對科學的崇拜卻日益加劇，並最終喊出「上帝死了」(尼采)，以此而開啟了西方現代哲學，彷彿在現代性思想之中，上帝再也沒有其容身之處。 與科學主義與理性主義相呼應，傳統宗教也相應而起，悄悄對其自身的內在價值進行適應式改造：將宗教視之為倫理，將上帝稱之為隱喻，以往對神聖世界的向往，被代之以對世俗生活的關懷，于是，傳統宗教開啟了其世俗化的進程。宗教科學化與理性化的現代適應，韋伯視之為「祛魅」，而宗教世俗化，其典型特徵則是對宗教神聖性要求的降低，代之以人間世俗性的關懷。 然而新興宗教，卻走著一條全然相反的路，在傳統宗教日益走向世俗化的同時，新興宗教對宗教神聖性與權威性的強調與注重，卻遠比傳統宗教更為強烈。新興宗教之所以稱之為新，往往在于它以傳統宗教的改革者的面目出現，並通常打出改革傳統宗教的旗幟。 我們知道，作為改革，不外只有兩條路：要不就是新創，要不就是源自于傳統的新解或重述。我們可以看到，新興宗教的思想，還是較少有新創的東西，它幾乎就滋生于傳統宗教思想之中，而其與傳統宗教相區別之處，往往就在于，當傳統宗教日益世俗化並降低其神聖性要求時，新興宗教回過頭來，對宗教神聖性與權威性更為強調與注重。以此標志自己與傳統宗教的不同。
其二：關于新興宗教教主的悖謬性特徵 與主流文化反對專制與獨裁的思想特徵相反對，新興宗教的教主卻往往自視為神，具有極端專制極端獨裁的特性。
西方在走向現代化的進程中，不僅在思想上確立了科學與理性至高無上的權威，同時還在人的政治權利上，實現了自由與平等，民主與法制。 自由與平等是人的天賦人權，人人生而自由、生而平等。然而人又是有缺點與不完美的，難免會在享受自己自由的同時，傷害他人的自由，這就造成了傷害者與被傷害者的不平等。若依平等的原則，被傷害者也可以反過來以傷害的手段報復傷害者，這樣，冤冤相報，社會難免會陷入相殘與混亂之中。 為了避免人與人之間無休止的相互傷害，大家便一同形成契約，在實現自由的同時，相約共同放棄某種自由：即放棄傷害他人的那種自由。這種契約，便構成了法律制度得以建構的出發點。 但訂立契約，是需要委托人來實施的，這就需要有執法人，並賦予執法人以權力，由于執法人的權力來源于大家共同以契約而放棄的權力，所以這種權力自身又具有一種至高無上的權威。 然而，又由于人是有缺點與不完美的，絕對的權力意味著絕對的腐敗，缺乏制約的權力，往往會凌駕于法律之上，並對人類的自由構成危脅。所以，對權力的監督與制衡，便成了理性必然的抉擇，所謂監督，是來自于民眾的監督，所謂制衡，則是來自于體制內部權力機構之間的相互均衡制約，這就形成了民主。 總之，民主基于這樣一種信念：人是會犯錯誤的，所以人不應擁有極端與絕對的權力，權力必須得到監督與制衡，這樣才可以使掌權者在犯錯誤時，可以讓損失降到最低。所以在民主觀念之下，從來沒有絕對的權力，因為絕對的權力自身是極其危險的。因此民主自身又是一種抵卸極權、抑制獨裁與專制的制度。 然而，作為新興宗教的另一個顯著特徵，就是其教主擁有至高無上的權力，且這種權力有一種不容挑戰的權威。與此相應，新興宗教的教主在擁有極權的同時，還往往極端獨裁、極端專制。 新興宗教的教主之能實現其權力的絕對化，往往是通過將自己代之為神的方式而實現的。因為人與人是自由與平等的，這在西方文化中已是大眾共許、並被普遍尊崇的觀念，教主只有把自己當作神，他才可以讓自己置之于與別人不平等的地位之上。 教主實現自己權力的絕對化，作為接受教主的參與成員來說，至少還有兩方面意味：其一，科學與理性對神聖性的挑戰是不起作用的；其二，他們接受了教主是神的觀念，自願把教主放在一個與自己不平等的地位之上，放棄自己對人與人生而平等與天賦自由權利的享有。 在西方，新興宗教並不是少數派，其影響與規模日益擴大，而西方世界，又大都是完成了民主化改造的國家。在反專制、反獨裁為主流文化的國度，出現專制與獨裁的新興宗教的教主且日益受歡迎，這確實是一個值得深入思考的怪異現象。 當然，科學與理性解決不了人的所有問題，所以當代西方，經過科學與理性的淘洗之後，卻迎來了傳統宗教的全面復興。這種復興同樣也是以恢復傳統宗教的神聖性與權威性為其標志。但復興的傳統宗教與新興宗教卻有一極大的不同，傳統宗教的神聖性與權威性只在上帝，上帝之下人人平等，而新興宗教則自始就確立了自己與參與成員的不平等，並往往自視為神。
其三：關于新興宗教參與者的悖謬性特徵 與主流文化所提倡的自由民主與個性解放的精神相反對，新興宗教的參與者往往甘心放棄其自由，無條件地獻身于其所參與的組織。
在西方思想中，自由與平等，雖然因十八世紀法國啟蒙運動而被普遍認可，被認為是天賦人權，神聖不可侵犯。然而，對于自由的理解與詮釋，卻有一個發展的過程。 霍布斯認為：「所謂的自然權利，就是每個人按照自己願意的方式運用自己的力量保全自己生命的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最合適的手段去做任何事情的自由。」(見《利維坦》Ⅰ，14) 洛克認為：「人的天然的自由，就是不受地球上任何高一級的權力約束，不處于人們的意志或立法權之下，而僅以自然法則為其準繩。社會中的人的自由，就是除經人們同意建立于國家內的立法權以外，而再不受其他任何立法權的支配。……這種不受絕對的、任意的權力約束的自由，對于一個人的自我保衛是如此必要和有密切關系，以致他不能喪失它，除非連他的自衛能力和生命都一道喪失。」(見《政府論》下篇Ⅳ，22,23) 盧梭認為：「放棄自由，就是放棄自己的人格，就是放棄自己做人的權利甚或義務。對于一個放棄了一切的人，是無法加以保護的。這種棄權與人的天性是不相容的。取消了自我意志的一切自由，也就是取消了自我行為的一切道德性。」(見《社會契約論》Ⅰ，4) 康德認為：「的確存在著一種屬于每個人的與生俱有的平等，這種平等表現在一個人獨立于別人約束之外有權去做的事情多于他相應也能對別人加以約束的事情。所以，每個人理所當然應當成為自己的主人，這是他們天生的權利。」(見《法哲學》B) 上面幾位思想家的論述，我們可以看出：在霍布斯那里，自由是被當作人自然權利被提出的；洛克則認為，人的自由在于，除了契約所限制的自由，沒有任何超越契約之上更高的權力可以約束人的自由；而盧梭更是認為，放棄自由，就是放棄自己的人格，放棄自己做人的權利與義務；康德則認為，意志自由不僅是道德的基礎，甚至就是道德本身，因而使意志實現自由，成為道德的、善良的意志，是人類實踐理性的最高和最後的目的 。 到了海德格爾與薩特，人的自由被更清晰地理解與定義。海德格爾是從存在與存在者兩者的關系出發，透徹地分析了作為「此在」的人的生存狀態，作為人，當下是存在，而過去是完成了的存在者，未來則是將要完成的存在者。薩特在此基礎上，概括出「存在先于本質」的原則，本質只是存在者在世的樣式，作為存在的人可以選擇自己將成為何種存在者，也可以選擇自己所欲賦予自己為何種本質，他可以成為英雄，也可以成為懦夫。薩特于其中，至為關鍵地揭示了何為自由？自由就是選擇的自由！人可以自由地選擇自己想要成為的存在者，也可以自由地選擇自己想要實現的本質。 這些關于自由的觀念，已經融化進了西方文化之中，成為大眾共有的精神價值。在西方世界，其主流文化也徹底實踐並維護著這樣一種關于自由的信念，認為自由是天賦的、是神聖的、是不可剝奪的。 然而在新興宗教運動中，我們看到的，卻是一幅奇怪的場景，那就是其參與成員，竟然甘心放棄其所應擁有的自由，而情願無條件地獻身于他們所投身的宗教組織。 他們這樣對自由的放棄，實際上體現出一種對西方文化價值的放棄。無論你認為自由是人的自然權利，還是做人的權利與義務。西方主流文化為你確立一種信念，當你想要自由時，沒有人可以有權干涉你。可是，當你自願放棄自己的自由時呢？選擇放棄也是一種自由，但這種自由選擇的結果卻是放棄自由。值得我們思考與關注的卻是，這種對自由的放棄又是心甘情願、非人強迫的事。
其四：關于新興宗教組織的悖謬性特徵 新興宗教往往以傳統宗教的批評者與改革者面貌出現，從而與傳統宗教團體與社會主流文化保持較大的張力。然而隨著其發展規模的擴大，它又往往走向初起時的反面，日益與傳統宗教與社會主流文化相認同。
傳統宗教在其發源時，也可以視之為一種新興宗教，如基督教從猶太教發展而來，其初起時，相對于猶太教而言，它即是一種新興宗教。可是當一種新興宗教在其組織形式上已經獲得大教會的規模時，為了擴大其規模，或是為了更有效地從社會上吸納宗教資源，它往往會傾向于與社會相妥協，而且力爭讓自己演變成一種社會的主流文化，並成為社會的文化核心。 然而作為新興宗教，它開始時幾乎都與主流文化和社會保持著較大的張力。 約翰遜認為：這種張力意味著新興宗教不願意與社會秩序相整合，而致力于發展出自身獨立的亞文化，也因而它對其成員在行為方面具有嚴格的要求。 史大可與班布里奇則認為：與張力相同的另一個標準的陳述概念是「亞文化的越軌」，也就是說，新興宗教與主流社會文化的張力意味著它們會發展和維持一種與主流文化不一致的文化，所以，差異、對立和分裂乃是這種張力的標志。(參見：Stark and Bainbridge，The Future of Religion，p.49) 例如：新興宗教與環繞周遭的社會在什麼是合適的信仰、規范和行為等問題上，會產生相互分歧，兩者均會對對方做出苛刻的批判，每一方都堅持自己比對方優越。這種張力會使得新興宗教的教團更為團結緊密、更具有凝聚力。當張力達到極端的程度時，其成員與非信徒之間幾乎沒有親密的關系。有的邪教組織甚至要求自己的成員置家人于不顧，割斷所有的社會聯系。 大體而言，新興宗教在其創立之初，或當其因走向極端而表現出邪教的品性時，其與社會之間的張力最為明顯。創立于19世紀30年代的耶和華見證會(由新英格蘭牧師威廉·米勒開始)自其創建伊始就視美國政府為真理的敵人，並視其他宗教為撒旦，在美國和其他國家都不斷地與政府和其他宗教產生磨擦。 大多數新興宗教與主流社會文化之間的張力則可以說是處于兩極之間，它們既不會完全與主流社會文化相認同，也不會極力彰顯二者之間的張力，因而比較少走向極端的對立。 但是，當某一新興宗教在組織規模上日益壯大時，其自身也必須經歷形式化、制度化的發展階段，並吸納了世俗的社會組織形式。與此同時，它們會重新調整自己與主流社會文化之間的關系，以利于自身的擴大與發展，這時，它們便會減低與主流社會文化之間的張力，逐漸演變成教會式的宗教組織。這便與傳統宗教日益接近了。
2003／1／10－13