儒家倫理與現代商業精神(釋青平)
儒家倫理與現代商業精神
——對余英時、杜維明先生兩篇文章的反思
釋青平
內容提要： 本文試著以余英時先生《中國近世宗教倫理與商人精神》與杜維明先生《儒家倫理與東亞企業精神》兩篇文章的反思為線索，從一個全新的角度，重新思考「儒家倫理與現代商業精神」。本文作者認為，韋伯的「新教倫理與資本主義精神」，討論的是一個資本主義「動力」的問題而不是「起源」的問題。本文作者還認為，西方倫理是一種個人主義的倫理，而東亞儒家倫理卻是一種集體主義的倫理，故而韋伯的「新教倫理與資本主義精神」可以很合理地解釋作為個體勞動者所具有的內在動力，但「東亞儒家倫理」，卻能夠很好地為一個集體提供整體結構上的內在動力。
一、引言
關于儒家倫理與現代商業精神的問題，是一個討論的熱點，已經有很多人討論過了。它起因于馬克斯·韋伯關于「宗教倫理與資本主義精神」的論述，又因東亞工業國家與地區的經濟突興而被熱烈討論。 韋伯無疑是一座思想高峰，他的思想與理論在學界始終具有經典與權威的地位。在討論「宗教倫理與資本主義精神」這個問題上，韋伯代表性的思想主要集中在《新教倫理與資本主義精神》與《中國宗教》兩部著作中，前一著作奠定其理論框架，而後一著作則從更廣泛的視野上為其理論提供佐證。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯認為，資本主義的興起與新教倫理有關，可是韋伯同時還在《中國宗教》一書中用同樣的理論框架將中國的儒家倫理與新教倫理進行了比較，他卻發現，儒家倫理似乎與新教倫理有著全然相反的特徵，在新教倫理中，為資本主義做出巨大貢獻的那些精神，儒家倫理中不僅沒有具備，而且似乎處處與之相反。所以，資本主義不能在儒家文化傳統中產生，這似乎是合乎情理而又無可奈何的事。言下之意，讓人很容易理解到，現代化這現代文明的產物，與儒家文化圈內的國家應是無緣的。 韋伯當然生得早了點，沒有看到現代東亞國家與地區的經濟奇蹟，作為儒家文化圈內的日本、台灣、香港、南韓、新加坡、還有正在蓬勃興起的中國大陸，不僅成功地完成了工業化的轉換(中國大陸雖起步晚，但正在走向正軌，成就可以預期，也有目共睹)，而且呈現出了驕人的業績，竟然出現歐美等老牌資本主義不曾有過的發展速度，僅僅幾十年就實現了他們幾百年取得的成就。顯然，這些東亞國家都有著共同的儒家文化傳統，它們工業化所取得的成就，也肯定與儒家文化有著某種密不可分的聯系。 于是，重新反思韋伯的結論便成了一個眾所矚目的新課題。反思往往都會從兩個角度展開：一個角度是沿用韋伯的思路，重新思考並開掘儒家倫理所具有的內在特徵，找出它與現代工業文明相一致的話語；另一個角度則是對韋伯的權威進行挑戰，指出韋伯的片面與不足，為儒家思想價值的闡釋，找到重新詮釋的語境。 在海外學人中活躍著的新儒家學者的代表人物中，余英時與杜維明倆先生對這個問題的探討是很值得關注的，他們倆人恰好分別代表了上述的兩種不同傾向。本文試著就余英時先生《中國近世宗教倫理與商人精神》 與杜維明先生《儒家倫理與東亞企業精神》 的兩篇文章略作評析，並由此而引發，提出本文作者對這個問題的思考。當然，本文的用意並不是指出兩位當代巨哲有何差錯，而只是略陳其不足，應該承認，他們的思考都包含著某些相當合理的成份，但很顯然地，卻有某一個方面的問題沒有被他們觀察到。東亞的經濟奇蹟，絕不可能由單一的原因所造就，那麼，還有什麼是我們所不可忽視的重要原因呢？
二、余英時先生的觀點
無論余英時還是杜維明先生，在對待韋伯思想時，有一點是相同的，他們都承認了韋伯理論的合理性，認為新教倫理確實與資本主義的發生有著密不可分的聯系。但在如何將韋伯的理論應用並解釋東亞奇蹟上，倆人卻有所分歧：在余英時眼中，韋伯理論本身是合理的，但其論據卻有欠缺，尤其在涉及以中國儒家思想作為其比較依據時，沒有看到儒家倫理中與新教倫理十分近似的那些成份，故而顯得武斷與片面；而在杜維明眼中，韋伯理論雖然合理，卻不全面，不具有普遍性，韋伯指出了實現現代化的某一種途徑，然而他顯然沒有看到，實現現代化還可以有另外一條道路，至少會有一種不同于歐美並在儒家倫理影響下的東亞模式。
余英時先生的巨制《中國近世宗教倫理與商人精神》，從史學的角度，集中考察了16到18世紀(即明清之際)中國本土所化育出的商業精神。固然，余先生在回應杜維明先生《從世界思潮的幾個側面看儒學研究的新動向》 一文的相關批評時，謹慎地陳述自己此作不是韋伯學的討論，而只是以韋伯的理論作為「引子」 。然而，我們卻不得不承認，余先生的研究及闡釋，確實是以韋伯理論為其框架，並處處針對其理論有感而發的，故而余先生自謂其為「引子」，並非僅僅只是開頭引用的幾句話，實際上即是全著的理論大綱。事實上，關于倫理文化(傳統宗教與傳統思想)與資本主義關系這一問題，確實是韋伯所提出的問題，所以任何相關論述，都必定以韋伯為潛在的對話者，涉及的問題，也必然圍繞韋伯的問題而展開。 《中國近世宗教倫理與商人精神》一文除序論外，主體部分有三篇，重點探討了兩個問題：其一，上中兩篇分別探討了釋道儒三家的思想，作為中華文化的主體，三家在近代分別都經歷過相類似的宗教改革與思想改革運動，而改革的基本方向，最主要的特徵也都是從「出世」到「入世」；其二，下篇則論述了中國商人的精神，作為三家文化為背景所孕育的明清商人，也明顯具有的勤奮、節儉、誠實、信用的特徵。這兩個方面的特徵，顯然與韋伯所概括的新教倫理有著驚人的相似，那些促使資本主義興起的源自文化的精神特質，在中國基本完備。余先生的結論，顯而易見地是在回應韋伯，韋伯認為儒家文化不具備的那些資本主義精神，現在就證明給你看。 在上篇，余先生重點探討了「中國宗教的入世轉向」 。 首先談到的是新禪宗。本來，原始的印度佛教是一種極端出世型的宗教，把「此世」看成絕對負面而予以舍棄 。大體說來，自魏晉至隋唐這七、八百年中，佛教(還有道教)的出世精神在中國文化中是占有主導地位的 。但在這幾百年中，中國社會在劇烈地起著變化，佛教本身也不斷地在變化中。唐代中國佛教的變化，從社會史的觀點看，其最重要的一點便是從「出世」轉向「入世」 。由于惠能所創立的新禪宗在這一發展上尤其具有突破性革命性的成就，所以有人稱他為中國的馬丁·路德是不無道理的 。很顯然，也正是因為佛教率先走上了宗教改革之路，才帶動了先是道教，然後是儒家的思想改革。 惠能主張「若欲修行，在家亦得，不由在寺」，在當時佛教界真是驚天動地的獅子吼，佛教從出世轉向入世便在這句話中正式透顯了出來，後來禪宗大師們翻來覆去講的也都離不開這個意思 。禪宗大師們要人回向世間當然並不表示佛教已改變舍離此世的基本立場，不過他們發現此世對于「解脫」有積極的意義 。顯然，這和西方新教諸大師並無不同，路德也好，加爾文也好，也都把此世看成是負面的，是人原罪的結果，但他們不再主張以躲在寺院中靜修的方式來舍離此世，相反，他們認為只有入世盡人的本分才是最後超越此世的唯一途徑，「天職」觀念由此而生，這也符合上帝的意志 。在這里，余先生看到了新禪宗思想與新教倫理在本質上的接近。 新禪宗的改革，還體現在對待勞動的態度上，原始佛教的教律，佛徒以乞食維生，不事農業生產 。但禪宗的改革，卻形成了「一日不作，一日不食」的叢林經濟新模式，並以「節儉」與「勤勞」為其所倡導的美德，這是一種用超越而嚴肅的精神來盡人在世間的本分，即所謂「神通並妙用，擔水及砍柴」 。而新教倫理，依韋伯的解釋，其涵義正是如此 。 余先生同時還考察了以全真教為代表的新道教，看到了它受到佛教禪宗的影響 。全真教的宗旨也不在避世，而是主張「耕田鑿井，自食其力，垂慈接物，以期化俗」，這恰好說明它是從遁世的態度轉為入世苦行 。全真教有兩條入路，一是「默談玄妙」，另一則是「打塵勞」，所謂「塵勞」，便是入世去做「利他」的「功行」，當然「功行」本身並非目的，最後的目的仍在成「道」，所以得道之人是「身在塵世，心游聖境」，這便是以出世的精神做入世的事業 ，而這，正符合「以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合」 的加爾文教義 。 余先生在文章的中篇，則著重討論了「儒家倫理的新發展」。 首等，余先生認為，新儒家的興起與禪宗不無關系。事實上，如果我們想要在中國史上尋找一個相當于韋伯所說的「新教倫理」的運動，則從新禪宗到新儒家的整個發展庶幾近之，這一運動之所以從佛教發端則是因為佛教在唐代是中國思想和信仰的主流，在一般人的日常生活中占據著中心的位置 。而在唐代，儒家雖然秉承其入世的特色，但只是南北朝以來繁瑣的章句之學，已與中國人的日常生活脫節了 。因此之故，才有了韓愈和呂溫等人因受到新禪宗的刺激而欲為儒家重立師道的尊嚴，他們的努力在當時雖然沒有發生顯著的效果，但後來經過宋初儒家自胡瑗以下的繼續努力終于有成，其中尤以程明道、伊川兄弟之功為不可沒 。宋代的書院與唐代佛寺有很深的淵源，二程雖有私人講學，尚未正式建立書院，到南宋朱熹和陸九淵弟兄才以書院為新儒學的根據地 。而朱、陸所代表的南宋兩大宗派，他們建立的儒門學規竟以禪宗的叢林規約《禪苑清規》為范本，僅此一端，即可說明佛教的入世轉向和新儒家的興起之間是如何地息息相通了 。 新禪宗對新儒家的影響不在「此岸」而在「彼岸」，因為儒家自始即在「此岸」，然而卻只有「此岸」而無「彼岸」，即有「用」而無「體」，有「事」而無「理」 。新儒家因新禪宗的挑戰而發展自己的「心性論」，最後所建立的「彼岸」必然是一個「理」的世界或「形而上」的世界。 余先生認為，韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，所以便發生嚴重的誤解，他斷定儒家對「此世」的事物，抱著一種「天真」的態度，這與清教倫理，恰成一強烈的對照。後者將它與「此世」的緊張關系看得極其巨大而嚴重，相反，儒家倫理至少在主觀意向上是要將與「此世」的緊張減少到最低限度，一方面相信「此世」即是一切可能的世界中最好的一個世界，對「此世」的一切秩序與習俗都采取適應的態度，另一方面又相信性善論 。事實上，儒家對「此世」決非僅是「適應」，而主要是采取一種積極的改造態度，其改造的根據即是他們所持的「道」和 「理」，他們要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」 。中國沒有發展出現代的科學和技術，和新儒家的「理」的偏向是不無關系的，但是整體上說，與韋伯的看法處處適得其反，新儒家是以極其嚴肅的態度對待「此世」的負面力量的，時時有一種如臨大敵的心情(「存天理，滅人欲」)。通過對于「天命之性」和「氣質之性」的發展，他們的新人性觀事實上已綜合了孟子的性善和荀子的性惡，而且其中惡的份量還遠比善為重，他們決不像韋伯所說的那樣，天真地相信人性自然是向善的 。 在處理「事」與「理」的關系引，儒家主張，只要人能「順理」以「應事」，再大的事也不難應付 。新儒家進一步把「理世界」與「事世界」之間的隔閡打通，這就落到了修養論層次的「敬」字頭上，「敬」在入世活動中實為一種全神貫注的心理狀態，後世中國社會上所強調的「敬業」精神便由此而來，這是新儒家倫理中的「天職」觀念，頗有可與加爾文教相比觀之處。同時，新禪宗與新道家的入世苦行都強調勤勞、不虛過時光，不作不食的美德，這些美德當然也隨著「執事敬」的精神而出現于新儒家的倫理之中 。我們只要把「上帝」換成「天理」，便可發現新儒家的社會倫理有很多都和清教若合符節 。 加爾文教「選民前定論」將社會的人分為兩大類：一類是上帝的選民，人在「此世」替上帝行道，另一類是芸芸眾生，他們是永遠沉淪的罪人，只有上帝才知道誰已入「選」，因此人人都必須努力爭取在此世的成就以證實自己的「選民」身分 。新儒家並沒有「選民」的觀念，但他們也未嘗沒有與加爾文教徒共同之處，這便是他們對社會的使命感，新儒家不是「替上帝行道」，而是「替天行道」，他們要建立的不是「神聖的社群」，而是「天下有道」的社會，他們自己不是「選民」，而是「天民之先覺」，芸芸眾生也不是永遠沉淪的罪人，而是「後覺」或「未覺」，正是在這種思想的支配之下，新儒家才自覺他們必須「自任以天下之重」 。朱熹稱賞范仲淹「以天下為已任」，這句話事實上也可以看作宋代新儒家對自己的社會功能所下的一種規范性的定義，可見新儒家和加爾文教徒對于自己的期待之高是完全一致的，所不同者，前者把對社會的責任感發展為宗教精神，而後者則把宗教精神轉化為對社會的責任感 。 在文章的下篇，余先生還花了較大篇幅，考察了自宋而至明清時「中國商人的精神」。 文章首先闡釋了這一現象：在宋之後，士多出于商人家庭，以致士與商的界線已不能清楚地劃分，同時，由于商業在中國社會中的比重日益增加，有才智的人便漸漸被商業界吸引了過去，又由于商人擁有財富，許多有關社會公益的事業也逐步從士大夫的手中移到商人的身上 。造成這一現象的原因，主要是明清儒者對「治生」、「人欲」、「私」都發生了不同的理解，他們對商人的態度因此也有所改變，而且16世紀以後的商業發展也逼使儒家不能不重新估價商人的社會地位 。王陽明甚至稱士、農、工、商「古者四民異業而同道」 ，王獻芝也論及「士商異術而同志」 ，汪道昆更是喊出「良賈何負閎儒」 。眾所周知，中國自古為重農輕商的社會，因為儒家重義輕利的倫理傳統，經商者為社會所不齒，列居社會末流。而從11世紀到15世紀，士與商之間已起了相當基本的變化，而傳統的四民觀也在實質上受到重要的修正，照當時社會結構的實況，四民的排列是士、商、農、工，而且四民又可再歸納為兩大類，士與商同屬于「大」，而農與工則並列于社會的最低層 。 余先生把這原因歸納為兩個：其一是科考能提供的功名機會太少，故而舉業不成就只好「棄儒就商」；其二則是明清商人的成功對于士大夫也是一種極大的誘惑 。事實上，商人是士以下教育水平最高的一個社會階層，不但明清以來「棄儒就商」的普遍趨勢造成了大批士人深滯在商人階層的現象，而且，更重要的是商業本身必須要求一定程度的知識水平 。 在討論明清商人的倫理時，就韋伯所述與新教倫理相關的資本主義精神，余先生著重將之與明清商人的商業精神做出比較。得出的結論是很有趣的，一句話，他們有的，我們也都有。 韋伯論新教倫理有助于資本主義的發展，首推「勤」與「儉」兩大要目，而在中國文化傳統中，勤儉則是最古老的訓誡，無疑地，禪宗「不作不食」、新道教「打塵勞」、和新儒家「人生在勤」也都加深了中國人對勤儉的信仰，到了明清時代，這種勤儉的習慣便突出的表現在商人的身上 。 在明清商人倫理中「誠信」、「不欺」也是占有中心位置的德目。韋伯在《中國宗教》一書中特別強調中國商人的不誠實彼此之間毫不信任，認為這和清教徒的誠實和互信形成了尖銳的對照，但他又對和外國人做生意的中國行商的信譽卓著大惑不解，以為或是因為行商壟斷對外貿易，或是受了外國文化的影響 。韋伯對中國商人的誤解起于他看錯了中國的價值系統，他認為中國人缺乏一個內在的價值核心，也沒有某種「中心而自主的價值立場」，換句話說，即沒有超越的宗教道德的信仰 。事實上，「誠」與「不欺」在新儒家倫理中尤其占有最中心的位置，在理學大興之前，這兩條德目已成為儒家道德的始點，司馬光言「誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也」，致「誠」之道必須自「不妄語人」即「不欺」始，經過長久的修養，一個人最後才能達到「言行一致，表里相應，遇事坦然有余地」的境界，可見，「誠」和「不欺」上通「天之道」，這便為此世的道德找到了宗教性的超越根據 。 明代商人已用「賈道」一詞，即怎樣運用最有效的方法來達到做生意的目的，這相當于韋伯所謂「理性化的過程」 。韋伯在此特別重視清教倫理中所謂「天職」的觀念，西方資本家全心全意地賺錢，但他們賺錢並不是為了物質享受，因此依然自奉儉薄，依韋伯的解釋，這些資本家的宗教動機是要用經營成功來證明自己在盡「天職」方面已「才德兼備」 。那麼，明清中國商人的勤儉起家究竟出于哪些動機呢？以世俗動機而言，中西商人大致相去不遠，然更值得我們重視的倒是超越性的動機，明清商人當然沒有西方清教商人那種特有的「天職」觀念，更沒有什麼「選民前定論」，但其中也確實有人曾表現出一種超越精神，他們似乎深信自己的事業具有莊嚴的意義和客觀的價值 。由于商人自己和士大夫都開始對商業另相看，商業已經取得莊嚴神聖的意義，商人也發展了高度的敬業和自重的意識，對自己的「名」、「德」看得很重 。 余先生文章最後歸納道：我們也決不能夸張明清商人的歷史作用，他們雖然已走近傳統的邊緣，但畢竟未曾突破傳統，他們所遭到的主要阻力是什麼呢 ？余先生把原因部分歸結于體制之上，以鹽商為例，他們一方面固受君主專制下官僚體系的保護，但另一方面這個體系又構成他們發展的終極限制 。試看專制的官僚系統有如天網地羅，豈是商人的力量所能突破？「良賈」固然不負于「閎儒」，但在官僚體制之前卻是一籌莫展了 。
三、杜維明先生的觀點
很顯然，杜維明先生有著與余英時先生有著全然不同的思路。余先生所做的工作，實際上是為韋伯修正他關于儒家思想的例證，韋伯認為儒家有所欠缺的地方，余先生用大量的史料證明，並非如此，儘管你韋伯的理論是對的。 杜維明先生顯然不同意這種觀點，這從杜先生對這一類想法的質疑中可以看出。在《從世界思潮的幾個側面看儒學研究的新動向》一文中，杜先生說道：「近來不少儒學從業員為了要證明中國確有和新教倫理相似的工作倫理，結果花了九牛二虎之力還是不能跳出柏森斯譯述韋伯文稿而提出的理論架構。試問，如果儒家傳統中確有工作倫理(特別是指導商人如何奮發理財的經權之道)，那麼中國沒有發展出資本主義(只有各式各樣的萌芽)是不是更說明了新教倫理那種特殊的文化心理結構才是導向資本主義的不二法門？」 。 同文隨後寫道：「固然，沒有經過調查研究單憑儒家一向有勤勞、儉樸、堅韌、苦學、敬業樂群和自力更生的美德就斷言儒家倫理創造了工業東亞的經濟奇蹟是無稽之談，但是因為儒家倫理可能只是東亞經濟發展的一個不易掌握的變項就不再深扣其原委也是不負責任的態度」 ，這里表明了杜先生的基本態度。工業東亞的興起還提出一個更能啟迪新思的課題：現代化如果是多元的，後期儒家社會的經濟起飛是否能開辟一條和西化不同而且具有儒家特色的現代化道路來 ？杜先生把問題提了出來。 集中體現杜先生對這個問題思考成果的，是《儒家倫理與東亞企業精神》一文。 首先，杜先生提醒到，韋伯並沒有提出作為一種宗教倫理的新教倫理和作為一種高度世俗化的過程的資本主義形成之間有什麼因果關系，他指出的只是兩者之間可能有某種聯系，這個論點在歷史上是否是事實，在理論上是不是站得住腳，還有待證明 。 杜先生引述了韋伯看待中國的相關觀點，韋伯認為，中國之所以不能發展理性的、資產階級的資本主義，是由于缺乏一種可以與新教倫理相比的倫理，他認為，新教倫理培養了一種特殊類型的人品的一體化和人格——新教徒，新教徒排除了在上帝與他自身之間的一切中介物，他從隱秘的內心深處，在他內在的孤獨感之中，與上帝直接聯系，這種關系促進了個人尊嚴的意識，它也導致一種與理性的勞動組織相一致的個人主義，導致了一種肯定的、轉化性的思維方式，韋伯認為，中國的宗教，尤其是儒家倫理，缺乏這樣一種思維方式 。 韋伯研究了中國的金融體系、城市結構和行會組織、官僚政治、稅收、家族關系模式、法律、科舉考試等等，他也在不同類型的意識形態控制里發現了一種高水平的理性化，然而，他卻認為，中國的文化范疇里缺乏一種批判成分——一種能夠把人民動員起來，使他們重新振作，從而導致人們對世界的主宰，導致巨大的資本積累的、轉化性的倫理 。 韋伯在他對儒家倫理的研究中，心里已經認定了新教倫理的特點，他在儒家倫理中所尋找、所發現的都受到這種先入之見的影響，韋伯把新教倫理所促動的轉化性的思想來作比較，由此認定了儒家倫理是對于一個人的環境，對世界的現狀的能動的調節適應，一個君子儒是非常協調與和諧的，他的行為是理性化的(但僅僅在低水平上)，但他並沒有全力把自己發展成為系統的專業化的單位，他可以是一個業余的畫家、詩人、官僚和學者，但他卻不是一個成功的有產者，這就是資本主義之所以在中國沒有得到相當的發展的諸多社會、政治的原因之一。全力專注于某一種技能或工作而排斥其他行當，不在于這種倫理范圍之內 。 韋伯關于信仰體系的動力組成的論點是正確的，但這帶給我們一個新問題：他對中國的思考有什麼價值？他認為儒家倫理抑制了一種實業精神的發展，從而也抑制了資本文義在中國，由此類推，在東亞的發展，可是今天，在東亞的許多不同地方，我們卻看到了資本主義和實業精神的蓬勃發展。是不是韋伯錯了？我們是不是能夠用他的任何觀點幫助我們澄清我們自己的理解？近來，有許多人，包括社會學家、政治學家、經濟學家、甚至比較宗教學家，已經在尋找重新解釋儒家倫理和東亞企業精神之間關系的方式 。 杜先生回顧了這個問題討論的兩個階段。上世紀六十年代初，美國的一群學者(歷史學家、社會學家和政治學家)開始研究儒家倫理和現代化之間的關系，除了兩三個顯著的例外以外，他們當中大多數人都深信儒家倫理從基本上說來與現代化、特別是與被理解為理性化的現代化是格格不入的 。到了上世紀七十年代末期，同一群人，再加上幾位年輕的學者，使用差不多完全相同的一系列價值，來解釋為什麼一種特殊的經營氣質和企業精神在東方(特別是日本)竟然如此成功，已經到了向西方挑戰的地步 。 杜先生在陳述自己的看法前，先聲明自己的觀察仍然是試驗性的。他的觀點基于一個假定：假定資本主義的形成很可能有不不止一種的途徑，那麼，把資本的形成，放在涉及一種動力結構的複雜網絡的關系中來理解的話，它就可能演化出不同的方式 。 韋伯所認定的資本主義精神，強調個人主義，主宰世界，市場結構，競爭，放任主義和對于知識的一種浮士德式的探索，這時一種模式，這種模式在資本主義的形成中無疑取得了很大的成功，而且就我們所知，它是人類歷史上唯一具有成功紀錄的模式，首先在歐洲，然後在美國。所以，不足為怪，今天仍然有相當數量的領導人(包括美國的領導人)信奉這種意識形態。他們認定了要發展一種生動活潑的經濟體系，唯一的方式，就是依據我剛才描述的這種資本主義形成的模式 。 對于我們中的一些人來說，現在的問題是：是不是還有另外一種途徑的確鑿的可能，儘管這種可能性牽涉到一系列的矛盾，我們卻不可以漠然置之，在美國，這種需求可能不很緊迫，但是在東亞，這卻是一個嚴肅的問題 杜先生試圖用比較的角度來看這個問題，討論這些不同的趨向是怎樣互相聯系的：一方面，個人被看作孤立的實體和重建社會的力量，另方面，則是把自我理解為關系中心的新型的經營氣質或企業精神。對于前一種觀念，應把個人視作一個孤立的實體，他只有斬草除根，割斷一些基本聯系，才能取得獨立；而對于後一種觀念，自我，作為各種關系的中心，只有通過人類相互交往和相互關系的形成，最大限度地發揮它四周的能量思想，才能實現其尊嚴 。 兩種人格的不同，也在于他們對權利和義務的看法：前一種觀念的特點是一種強烈的權利意識：「我的權利是什麼？在合法的范圍內，我可以做些什麼？」；而後一種觀念則選擇了一種強烈的、有時是有意識地社會化的責任意識，它鼓勵人們去問的，不是「我的權利是什麼？」，而是人們應知道自己所受到期待的，是恪守自己的責任和義務 。 而兩種意識的社會表現被體現在社交禮節之中，有些社會學家已經注意到，在東西方文化的比較中，一個代表了一種低級的儀式環境(例如美國)，另一個則代表了高級的儀式環境(例如日本) 。在一個低級環境的社會里，幾乎沒有什麼現成的或者規范化的禮儀行為，和這一種模糊性並行的是一種幾乎是很有必要的高度的忍讓，從某種方面上來說，這是很舒服、很放松的，忍讓的意識十分強烈，但是在這種低禮儀的環境里——再加上多變的社會流動性——很難培養持久的、有成果的人際關系 。 這種社會表現的又一個方面涉及群體的特性，一方面是相抗衡的體系，另一方面則是「信用社區的群體」，美國是一個抗衡體系的例子，儒家社會則是信用社區的例子。抗衡體系的宗旨在于保護個人的權利，它確認和支持個人的自我利益和競爭，它也是高度法制的；而在一個信用社區里，這種信賴表現為一種對于社會中可以分享的價值的承擔，通常，信用社區是有一段很長歷史的社會化的結果。 我們對于這個比較再進步看，就可以看到經濟體制也表明了某些這一類的差異、對立：一方面，我們看到的是競爭，放任主義和假定為能夠自我調節的市場的重要性；另一方面，我們發現政府的干預和領導也是重要的。這種差別也體現在對知識的獲得上，在東方，受到重視和強調的知識是相當不同的，用智慧這個詞來形容它更為合適，智慧的傳遞牽涉到學習者對于一個經驗的理解進程中的全部投入。 杜先生認為，現在有很多種現代資本主義，這是其中之一，這種特殊類型的資本主義強調自我是各種關系的中心，強調義務感、自我約束、修身、以及取得一致意見和合作，它高度重視教育和禮儀，它注重信用社區政府的領導，其經營的風格涉及既學習一整套實際技能又學習如何工作的一種程序和儀式 。 最後，杜先生還有一段精彩的總結。那種清教徒精神或新教倫理對于西方資本主義的產生作出了貢獻，但也已導致了諸如極端個主義和極端權利意識之類的各種各樣的問題，正如一位日本社會學家指出的那樣，日本的生產率之所以現在如此令人注目，其原因是它的工程師和律師的比率是七比一，而美國卻是一個工程師七個律師。極端的個人利益導致個人的分裂、代溝和其它同樣嚴重的問題，這些是西方所面臨的問題。
四、對余英時、杜維明倆先生觀點的反思(綱要)
很顯明，余英時與杜維明先生是一代巨哲，他們有著力透紙背的理論力度，他們對儒家倫理的揭示，以及其相應對工業東亞所產生的文化影響，許多分析是具有相當說服力的，給人很大的啟發。但似乎，他們卻並沒有把答案完全呈現出來，所以不免還給人留下不少困惑。 余英時先生著重考察了中國佛、道兩家經歷的改革運動，揭示其中的一個重要的特點，那就是從「出世」轉向「入世」，並且崇尚世間的責任，「一日不作，一日不食」，以出世的精神做入世的事業，這固然類似加爾文教義中「以實際意識和冷靜的功利觀念與出世目的相結合」。但是，佛、道這種入世，顯然與推動資本文義發展的新教精神，還有一個本質的差別，那就是對世間財富的態度，只有以世間財富作為自己追求的目標，才有可能形成財富有效的增長與迅速的積累，但佛、道兩家對待財富的觀念卻顯然是消極的，所以我們看不到他們在什麼方面能成為推動資本主義的動力之因，這顯然不是僅僅有一個「入世」的精神就可以了。 韋伯徵引了富蘭克林的許多話來說明「資本主義精神」，這一精神不僅包括了勤、儉、誠實、有信用等等美德，但更重要的是人的一生必須不斷地以錢生錢，而且人生便是以賺錢為目的，同時，賺錢卻又不是為了個人的私欲與享樂，而是盡人的「天職」 ，是進入「天國」的憑藉。這一點是很明顯的，一項事業的成功取決于很多因素，但其中最重要而且是以之為先決的因素，卻是以這項事業本身為追求的目標。資本主義精神最核心的，應是以「資本」為「主義」，這就是一個對待世間財富的態度，但顯然，無論新禪宗還是新道教，這個問題都沒有得到解決，兩教的基本態度都是反對世間財富，並視財富為罪惡。 余先生在講到新儒家時，著重強調了「理」與「敬」，新儒家主張「順理」以「應事」，並且主張「執事敬」，這顯然與新教倫理的「天職」與「敬業」是可以類比的。但是這種類比，只能得到一種形式上的相近，其內容與實質卻有著本質的不同，儒家的「理」與「敬」，還是在一種人際倫理層面上的「理」與「敬」，仍舊沒有突破「君子喻于義，小人喻于利」的「義利之辨」的基本倫理框架，所以同樣沒能轉化出與資本主義精神相符的並以追求財富為天職的觀念，因而也無法從中找到其推動資本主義的動力之源，同樣，它也孕育不出資本主義精神。 余先生還分析了明清之際中國的商人，他們同樣也有勤奮、節儉、誠實、信用、而且自律甚嚴的品性。當然，作為成功的商人，必須要有對財富內在的欲望，這一點應不會是中國商人所缺乏的，而勤儉誠信也顯然是它們經商必具的品德，這四個要素顯然與儒家倫理相契合。但是余先生卻沒有回答人們這樣一個困惑，為什麼這些成功的商人，卻沒有必法孕育出一個龐大的商人階層？ 這個問題其實是韋伯提出來的，讓韋伯發生困惑的是這樣一個問題：無論中國、印度還是世界各地，都早已發展了所謂的「資本主義經濟」，但卻沒有形成現代意義上的資本主義，這是為什麼？有一點，似乎韋伯也沒有說得很清楚——大約是因為不言自明而反而不說了罷，但這對我們分析問題卻很重要。其實，現代資本主義包含兩方面誰也缺不了誰的相關因素：一是現代商業，二是現代工業。工業把產品生產出來，再通過商業把產品賣出去，賣出產品賺到的錢，可以回過頭擴大工業生產的規模，而同時，相應地也必然促使商業規模的擴大。這是商業促進工業，工業促進商業，雞生蛋蛋生雞的過程，而其中最核心的要素，就是對財富的追求。 然而，中國雖然有了一個商人的階層，卻並沒有形成真正意義上的現代工業，所以，很顯然，中國的商業只是一種原始意義上的商品販運與交換，例如鹽商與布商，而絕非現代意義上與現代工業珠聯璧合的現代商業。至于中國為什麼沒有形成現代商業與現代工業？余先生在回答這個問題時，只把它歸因于體制，事實上，重農輕商的政治制度，其背後還是源自于中國固有的倫理傳統、以及中國千年不變的小農生產經濟格局。
杜維明先生看到了問題的另一個側面，那就是東、西方顯然有不同的倫理環境，西方注重個人權利，而東方注重社會責任，西方是一種低級的儀式環境，東方則是一種高級的儀式環境，因而西方表現為一種相抗衡的體系，東方則形成了一種信用的社區。 但杜先生仍解答不了人們的困惑，一個高的儀式環境真的就能成為促進資本主義發展的精神？事實好像是並不如此，有的時候，過多的儀式所造成的繁文縟節，反而會形成生產的高成本。中國在體制改革之前，辦一件事要蓋七、八十個公章，繞走七、八十道手續，這是不是高儀式環境所特有的呢？高儀式環境源自于禮教治國，而禮教治國，所維護的則是一個等級分明、死板嚴刻的官僚體制，一個官僚體制，與資本文義的理性與高效，顯然是格格不入的。 而且東方這種高的儀式環境，也未必就真的會產生杜先生所稱道的那種信用。高的儀式環境讓一個人從小就生活在一個必須合規中矩的環境中，培養與學會的，是隱藏自己的想法與念頭，以環境的要求作為自己行為的準則，事實上，這種高的儀式環境有的時候只會泯滅人的天性，讓人學會虛偽做作，這又如何能培養出真正的市場信用？我對這個問題頗多不解？
然而，東亞的經濟奇蹟卻是一個不爭的事實，而東亞最為獨特的文化特性，恰恰又是儒家倫理文化，這也是不爭的事實。那麼，我們應該如何去看東亞的經濟奇蹟？它與儒家倫理又有什麼關系呢？ 在進入問題之前，我們有必要先澄清一個問題，以便使我們接下來的分析更加清晰。我們應該很明確，韋伯提出的問題，即其所謂「資本主義精神」，是一個關于「動力」，而不是關于「起源」的問題。事實上，韋伯也說過，現代資本主義並不起源于新教倫理的國家，而是起源于文藝復興時代的意大利，一個天主教的國家。然而，產業革命的成功，卻是在新教倫理的國家(英國)里實現的，與此同時，天主教的國家，資本主義的發展卻落到了後頭。所以，韋伯關于「新教倫理與資本主義精神」的論述，實際上是關于「新教倫理如何為資本主義發展提供內在動力」的問題，在韋伯眼里，這種內在動力及其相關特質，天主教倫理不能提供，儒家倫理也不能提供。 所以，從這樣一個角度，韋伯說資本主義沒有起源于儒家倫理傳統之中，這並沒有什麼錯誤，在這問題上，余先生似乎沒有把問題把握得很清晰，以至費了很大的勁，只為了說明，資本主義在中國也該出現了，結果卻沒法弄清，為何總形成不了規模？其實，起源只是一個點，一個起始的點，誰開這個頭都是無所謂的，關鍵是，你先跑了個頭，別人就有可能跟著你的方向，你帶著大家跑下去之後，別人卻有可能跑得更快、跑得更好，而且更早跑到終點。這就像是資本主義並沒有起源于新教倫理的國度一樣，但新教倫理的國家卻在發展中跑到了前頭。所以我們在討論儒家倫理與東亞經濟奇蹟時，其實真正應該考慮的是，在為資本主義提供發展的內在動力時，儒家倫理又能做些什麼？ 在這個問題上，杜維明先生顯然提供了更有啟發意義的思路，但它還只是停留在表面現象的描述，並不能把一些真正有價值的問題揭示出來。 我們的分析，可以從一個具體的經濟個體來分析。毫無疑問，資本主義是由一個個單獨的經濟個體所組成的，其市場也是由一個個經濟個體相互競爭而形成的，所以資本主義整體的活力，必源自于每一個經濟個體的活力。照亞當斯·斯密的觀點我們知道，只要市場是自由的，你不需要去人為地操縱市場，自然會有「一只看不見的手」指揮著每一個經濟個體在市場面前，自動地以理性化與效益最大化的方式進行運作與調整，否則，它就會被市場所淘汰。這同時也就意味著，市場整體的活力，必定基于每個經濟個體的活力。由此便得到了一個我們可以以之為分析起點的假設：為資本主義提供動力資源的那些秘密，也必定蘊含在一個個經濟個體之中。因此，我們的分析，也應該基于每一個最具體的經濟個體。 對于一個具體的經濟個體來說，它本身結構又是怎樣的呢？我們很容易知道，作為資本主義經濟的初期，一個經濟個體，便只是一個個具體的個體勞動者，但隨著市場的發展與擴大，現代工業與現代商業更多地把經濟個體轉變成一個由眾多個體工作者所組合而成的集體，這時，作為一個經濟結構體，它體現出的則是作為一個集體的整體價值。所以，分析一個具有活力的經濟個體，其活力顯然應該有兩方面的體現，一是作為個體勞動者時，其個體所具有的活力，另一則是作為一個集體，它所體現出整體結構上的活力。 我們回過頭來審視韋伯的「新教倫理與資本主義精神」，我們發現，新教倫理所具有的是「盡責」與「天職」的思想，是讓資本主義商人形成勤奮、節儉、誠實、信用、而且自律甚嚴諸美德的精神。這可以很成功地解釋一個個體勞動者所具有的動力資源，卻沒有任何痕跡可以看得出這種新教倫理，從哪一方面可以為一個集體提供其動力資源？ 然而，我們卻很清楚地知道，儒家思想自始就是一個關于集體的倫理。儒家的「禮」維護的是一個整體的秩序，儒家的「君君、臣臣、父父、子子」針對的是一個整體內部權力間的關系，儒家的「忠恕之道」倡導了整體內部上下級相互之間關系的和諧，而儒家的「仁義禮智」又是以個人服從整體為其核心原則。中國幾千年是家天下的社會，國由家組成，而國家又是一個大家，故而家庭的結構處處體現為一個相關集體的結構。從其作為一個整體的角度上看，國家則是一個大集體，而家則是一個小集體，整個儒家倫理，本質上就是一個如何維系一個集體結構穩定的倫理。這個結構同樣也可以體現到一個資本主義市場上的經濟結構體之中，當經濟個體是一個近乎于家庭結構的集體時，儒家倫理則可以成為維系其集體穩固與和諧的內在精神。 于是這一層關系開始清晰地向我們呈現出來。在一個資本主義市場結構中，市場的活力取決于每一個經濟個體的活力，而對于每一個經濟個體來說，其組成不外是個體與集體兩種結構。韋伯所謂的「新教倫理與資本主義精神」有助于激發每一個勞動者個體的活力，這很好地解釋了資本主義發展初期，作為個體勞動者所具有的內在動力，而我們現在所討論的「儒家倫理與資本主義精神」則顯然有助于集體力量的發揮，在一個以集體為基本經濟單元市場上，它能有效讓每一個經濟個體整體結構上保持穩固與和諧，從而能讓他的整體效率最大程度地發揮出來。 從系統論的角度我們知道：「整體大于部分之和」。西方崇尚個人奮斗，東方則崇尚集體主義，資本主義在其發展初期，顯然與個人奮斗的精神大有關聯，可是從規模效益的角度上看，大工業顯然必定走向具有一定規模的經濟集合體，從這里我們可以很容易悟出，為何儒家倫理的文化圈，反而有可能產生高于新教倫理文化圈的工作效益。 也可以換一個角度來說明，當一個經濟個體具有一定的規模時，如何讓它整體高效率運作，這是一個管理學最重要的問題。西方是通過發展出複雜的管理技巧使之得以實現的，故而管理學在西方一直是一門眾所矚目的科目，工商管理碩士(MBA)永遠是最熱門的學科，其實很容易想象，如何讓崇尚自由獨立的一個個工作者統一協調起來，這確實是一個難度很高的事情。可是在東方，經營大規模企業卻似乎顯得容易得多，因為儒家倫理似乎先天地就為企業管理提供源源不斷的思想資源。由此我們便不難理解東亞許多特有的經濟現象，為什麼日本與韓國的大企業總是那樣所向披靡，而台灣家族結構的企業，也總是那樣戰無不勝，東亞企業沒有什麼工會的鬧事，工人也總是那樣聽話，任勞任怨，不計較個人得失，集體得益高于一切，于是產品成本也變得不可思議地低廉……。美國人曾經總結日本大企業成功的經驗，將之歸納為企業文化的成功，其實所謂的企業文化，不就是以企業為大家庭的文化，其骨子里正是所謂的「儒家倫理」。 我們甚至可以仿照韋伯的提法「新教倫理與資本主義精神」，而將我們對東亞儒家文化圈所取得經濟奇蹟的探因，稱之為「儒家倫理與資本主義企業精神」，這提法也挺切中其精神實質的。 當然，我在這里還不得不為自己所下的結論，謹慎地加上一個前提，儒家的倫理，顯然並不先天地就是一種良好的企業精神。否則，資本主義就該產生在東方而不是在西方了。當我們看到日本、韓國、台灣、香港、新加坡等東亞國家(地區)所取得的經濟奇蹟時，我們首先得注意到，有一個極其重要的先決前提，那就是這些國家都首先經歷過成功的資本主義改造，之後才會出現所謂的經濟奇蹟。也就是說，要想取得資本主義的成功，就先得接受資本主義這一套游戲規則，並讓自己邁向資本主義發展的道路。所以資本主義沒在儒家文化圈中發源，這並不足以讓人自卑，能讓人自卑與自憐的，是拒絕資本主義而將之視為洪水猛獸，拒絕現代文明遵循的規則而自甘愚昧落後。 所謂現代資本主義，從資本主義精神上，它體現為自由競爭與對財富無止境的追求，從資本主義構成上，則體現為商業與工業的並重，而與前兩者密切相關並為之保駕護航的，則是相關的政治制度，必須支持與扶植資本主義。 我從來就不相信一個文化傳統會先天欠缺什麼(像韋伯眼中的儒家倫理)，所欠缺的，只是不給它一個發展的機會，只要讓它確立自己的發展方向，它就必定會主動從其文化傳統中尋找其動力資源，並且這種動力資源還會自動以利益最大化的方式進行自我重組，最後它走出來的，也通常會是一條更新更好的路。所謂長江後浪推前浪，一代新人換舊人，這似乎就是一條被歷史不斷證實的箴言。
2002年7月11日－22日