從《阿含經》看佛陀的德化教育實踐(釋普性)
從《阿含經》看佛陀的德化教育實踐
釋普性
內容提要：道德是合理的行為準則。不同時代、不同地域、不同宗教或哲學對道德標準的理解和道德行為的實踐也不盡相同。本文試從記錄佛陀教化弟子言行的原始佛教經典《阿含經》入手，探討佛陀德化教育的特質和具體實踐，力圖為當今被物欲所囿的現代人，指明完善個人和社會道德所應努力的方向。
關鍵詞：道德主體 道德客體 正見 慚愧心 不放逸
佛陀在菩提樹下成道、創立佛教後，生活在煩惱之中的眾生，便從此有了依怙。佛陀是究竟真理的集大成者，其創教只有一個目的，就是要導引眾生超越生死的大海，走向解脫的彼岸。對個人來說，學佛、成佛的過程，是一個自我道德不斷完善的過程；對社會來說，弘揚、流布佛法的過程，同時也是一個社會道德水平不斷提升的過程。正如印順法師所說： 「佛法，不是為了說明世間，而是為了解放自己，淨化世間。佛法是理智的、德行的、知行綜貫的宗教，要從生活的經驗中實現出來。說它是最高的哲學，不如說它是完善的道德，深化又廣化的道德好。」［1］ 在這里，印順法師精辟地指出，佛陀創教的本懷，即在于不斷地提升人的道德層次，進行完善的德化教育，直至最後成佛。一生推行德化教育的佛陀，其精深的見解、洞悉人性世事的能力、完美的人生態度、崇高的人格力量，今天仍是人們行為的楷模。本文試從記錄佛陀言行教化的原始佛教經典《阿含經》入手，探究佛陀德化教育的原理、特質及具體實踐，力圖為當今被物欲所囿的現代人，指明完善個人和社會道德所應努力的方向。
一、緣起法與因果法－－佛陀德化教育的基本原理
1、緣起法 佛法認為：一切法都是依緣起法而建立的： 「佛告婆羅門：』我論因、說因。『又白佛言：』云何論因？云何說因？『佛告婆羅門：』有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。『婆羅門白佛言：』世尊！云何為有因有緣集世間？有因有緣世間集？『佛告婆羅門：』愚癡無聞凡夫，色集、色滅、色味、色患、色離，不如實知。不如實知故，愛樂于色，讚嘆于色，染著心住。彼于色愛樂故取，取緣有，有緣生，生緣老、死、憂、悲、惱苦，是則大苦聚。受、想、行、識亦復如是。婆羅門！是名有因有緣集世間，有因有緣世間集。『婆羅門白佛言：』云何為有因有緣滅世間？有因有緣世間滅？『佛告婆羅門：』多聞聖弟子于色集、色滅、色味、色患、色離如實知，如實知已，于彼色不愛樂、不讚嘆、不染著、不留住、不愛樂。不留住故，色愛則滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、憂、悲、惱苦滅。受、想、行、識亦復如是。婆羅門！是名有因有緣滅世間。『」［2］ 在這里，佛陀指出一切事物的生滅變化，都不是獨造的、孤立的，必然有其產生的條件與原因，每一過程的前後也有其必然的因果關系。包括佛陀本人在內，其降生人間、弘法利生，也要順著因緣法行事，因為「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。［3］」這「具有安定性(法性)、普遍性(法界)的法則，都見于一切法中，是一切法存在所不能違反的。［4］」
2、因果法 因果法是建立在緣起法的基礎之上的。佛法認為，有因必有果，不同的行為所感得的結果也會不同：善的行為獲得好的結果，如奉行五戒十善便會感得人天果報；不正當的行為獲得痛苦的人生結果，如奉行十惡行便會感得三惡道的果報： 「爾時，世尊告諸比丘：』隨人所作業，則受其報。如是，不行梵行，不得盡苦。若作是說：隨人所作業，則受其報；如是修行梵行，便得盡苦。所以者何？若使有人作不善業，必受苦果地獄之報。『」［5］ 佛陀指出，因果是通于三世的，不會隨著一期生命的消失而消失；並且一切因果都是自作自受的，任何人都替代不了： 「尊者舍梨子告曰：』陀然！我今問汝，隨所解答；梵志陀然于意云何？若使有人為父母故，而行作惡，因行惡故，身壞命終，趣至惡處，生地獄中。生地獄已，獄卒執捉極苦治時，彼向獄卒而作是語：獄卒！當知莫苦治我！所以者何？我為父母故而行作惡。云何，陀然！彼人可得從地獄卒脫此苦耶？『答曰：』不也。『」［6］ 但佛陀同時又指出，一個人只要不斷地行善，用佛法的正見觀照自己，逐步地完善自己的道德，便可以離三惡道，入三善道，直至成佛： 「佛告跋迦梨，若于彼身，無可貪、可欲者，是則善終，後世亦善。」［7］ 綜上所述，緣起因果是世間一切法相生相滅的法則，是世出世間法的究竟真理；自然而然地，也是道德建立的基礎，是佛陀德化教育所遵循的基本原理。循著這一原理，才能逐漸步入《阿含經》所說的「道跡」。這條直通涅槃城的「道跡」，是佛陀親證的，所以我們要沿著佛陀指引的正確大道，消滅自己的貪嗔癡，發掘自己的善根，培養自己的善心，增進自己的善行。
二、道德的主體與客體－－佛陀德化教育的特質
1、道德主體的確立 世間的宗教或哲學，縱觀其根本的立場，都是以人為本的，但佛陀的教化對象，不僅僅局限于人類，而是面向一切有情的： 「佛法所要救濟的，是一切有情，所以學佛者應擴大心胸，以救護一切有情為事業。［8］」 雖然佛陀將佛教度化的對象定義為六道有情，佛法終究是不離人間，佛法的修習者、實踐者還是以人類為中心的。 「……諸佛皆于人間成佛、開演教化，使人類同得正覺。佛法不屬于三途，也不屬于諸天，惟有人類才是佛法的住持者、修學者。人生如此優勝，難得生在人間，又遇到佛法。……在沒有完成正覺的解脫之前，必須保持此優良的人身。［9］」 在《阿含經》中，佛陀指出天趣並非究竟善趣，反復強調諸佛皆出于人間： 「爾時，世尊便說此偈：人為天善處，良友為善利；出家為善業，有漏盡無漏。比丘當知三十三天著于五欲；彼以人間為善趣；于如來得出家為善利，而得三達。所以然者，佛世尊皆出人間，非由天而得也。［10］」 又： 「閻浮提人亦以上三事［11］，勝忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在天。［12］」 佛法是以人為本的佛法，推行佛陀德化教育所確立的道德主體也就應是生活在世間、為苦所擾的人類了。
2、道德客體的認同 雖然世間的宗教和哲學也都提倡道德，但不同宗教的分支和哲學的流派，對于道德的理解各不相同，因而使人得到的收穫和修學所能達到的目的也不盡相同。這一點，馮友蘭先生在《中國哲學簡史》一書中，有這樣一段精辟的論述： 「中國哲學認為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一(指出世與入世的統一－－－引者注)，就是聖人。他是既入世又出世的。中國聖人的精神成就，相當于佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國聖人不是不問世務的人，他的人格是所謂』內聖外王『的人格。內聖，是就其修養成就說；外王，是就其在社會上的功用說。［13］」 照馮先生的說法，傳統的中國哲學最高的道德標準是「內聖外王」。依儒家的「四書」之一《大學》的看法，君子最高的道德標準是「止于至善」。佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否認異教的價值。佛陀將化世的法門分為兩大類，一類叫共法，一類叫不共法。共法，包括人乘和天乘，是一切法門的共通之法，也是一切世間宗教和哲學有共通善法。不共法，是佛教與其他宗教或哲學所不共的，是佛教所特有的法門，是究竟解脫、以致成佛的出世大法。 在佛教教義里，修行三皈、五戒、十善的人天乘善法只是成佛的準備階段，是最基礎的、實際的、契理契機的方法與門路；而其他宗教或哲學中所推崇的至善的道德，只相當于佛教中的人天乘的標準： 「……以求生人間天上為目標，就名為人乘、天乘，是佛教的共世間法。如儒教，近于人乘；道教、耶教、回教，通于天乘。既然一般世間法，也可能達成生人生天的目的，那麼求生人間天國的人，何必一定要皈依三寶、修學佛教的五乘共法呢？佛法並沒有說，求生人間天上，非皈依三寶、修佛教的人天乘不可。可是如皈依三寶而修五乘共法，不但更為穩當，而且已進入佛乘的大門。只要向上勝進，就可直入出世法了。反之，如信其他宗教，雖也能生人生天，但沒有在三寶中積集善緣，或反而引起不必要的固執(宗教的成見)。對依人天法而進入出世法的大道，不但不能貫通，反而雍塞了。所以同是求生人間、天國，皈依三寶，在佛法中修行，也比皈依其他宗教要好得多。」［14］ 由此看來，佛教的修習是以人天乘善法為入處的，那麼，人天乘善法也就是佛陀推行佛陀德化教育所確立的道德客體。 有人會認為，既然宗教或哲學大都是令人向善的德化教育，那麼在道德客體的認同上，是否可以根據個人的習性與愛好來自由選擇呢？下面我還是引用《阿含經》的經文，來闡明什麼是佛陀一生倡導並躬身而行的「究竟至善」： 「拘薩羅王波斯匿問曰：』阿難！云何善身行耶？『尊者阿難答曰：』大王！謂身行無罪。『拘薩羅王波斯匿問曰：』阿難！云何身行無罪耶？『尊者阿難答曰：』大王！謂行身行，智者所不憎惡。『拘薩羅王波斯匿問曰：』阿難！云何智者所不憎惡？『尊者阿難答曰：』大王！謂行身行，不自害、不害彼、不俱害，覺慧，不惡相助，得涅槃；趣智趣覺，趣至涅槃。……是故如來必行此法。『［15］」 由此來看，佛教以人天善法為核心的道德觀是基于對宇宙人生真理的客觀把握，是究竟的、完善的道德，是化世導俗的道德，是讓人了生脫死直至解脫成佛的道德。我們要實踐佛陀的德化教育，就是要于日常工作、生活中進行以人天善法為核心的道德實踐。
三、人天善法的建立－－佛陀德化教育的具體實踐
佛教是理智圓融、解行並重的宗教，只有順著因緣因果的規律、按照聞思修的先後順序，將佛陀的言行教化落實于體證佛法真理的修行實踐當中，才能獲得佛法的真正利益。那麼，佛陀的德化教育實踐怎樣才能得以落實呢？
1、正見 照馮友蘭先生的看法，世間的任何一門宗教或哲學都包含有為學和為道的區別：「為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。［16］」而佛陀所創立的至聖善法，不僅僅是「增加積極的知識」，也不僅僅是「提高心靈的境界」，而是要使以人為本的一切有情脫離生死輪迴的苦海，到達解脫自在的彼岸。基于這一本懷，佛陀指出，在具體的道德實踐上，應以正見為基礎，依正見生起道德的行為，達到知法入法的結果： 「何等為正見？謂：說有施、有說、有齋，有善行、有惡行、有善惡行果報，有此世、有他世，有父母，有眾生生，有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」［17］ 在《阿含經》中，佛陀把正見列為「十正行」之首： 「正見者能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定；正定起已，聖弟子得正解脫貪、恚、癡；貪、恚、癡解脫已，是聖弟子得正智見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」［18］ 由此來看，道德的實踐與人們對道德行為自身的認識密切相關，只有建立在正見基礎上的道德實踐，才是如法的道德實踐。
2、慚愧心 如果說中國傳統思想的核心是闡明「內聖外王」之道，朱熹新儒學倡導的君子的最高標準是「止于至善」，那麼，佛教的道德標準，，用一句話來概括－－如果能概括的話－－我認為，應該是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。在這一最能體現佛教宗趣的話中，「諸惡莫作，眾善奉行」是區分善與惡、道德與非道德的標準。也就是說，凡是有傷害社會、傷害一切眾生的事情，都是惡的、不道德的，堅決不能去做的；凡是利益社會、利益眾生的事情，都是善的、道德的，是一定要去做的。 佛陀把佛法修證次第劃分為三個層次：一是人天乘的修行，二是解脫道的修行，三是菩薩道的修行。人天乘是三乘佛法的基礎，這三個層次構建了從學佛到成佛的整個過程。佛法講「一切唯心造」，由心造天堂地獄，由心造善業惡業。在人類的一切行為中，心識是根源。在佛陀德化教育的實踐中，慚愧心非常重要。慚愧心使人離惡向善，令人發起道德實踐的意向，從而「拔根本業」、「離生死門」： 「復有業能令眾生得不定報者，若業非增上心作，更不修習，又不發願迴向受生，是名不定報業……復有業能令眾生墮于地獄，暫入即出；若有眾生，造地獄業，作已怖畏，起增上信，生慚愧心，厭惡棄舍，殷重懺悔，更不重造。如阿闍世王殺父等罪，暫入地獄，即得解脫。于是，世尊即說偈言：』若人造重罪，作已深自責；懺悔更不造，能拔根本業。『」［19］ 又： 「爾時世尊即說偈言：』世間若無有，慚、愧二法者，違越清淨道，向生老病死。世間若成就，慚、愧二法者，增長清淨道，永閉生死門。『」［20］ 作為道德實踐的重要組成部分，慚愧心是羞恥之心，也是天地良心。常懷慚愧心，就能夠持戒護生、自護護他、安定社會： 「爾時世尊告諸比丘：』有二淨法能護世間。何等為二？所謂慚、愧；假使世間無此二淨法者，世間亦不知有父母、兄弟、姊妹、妻子、宗親、師長尊卑之序，顛倒、渾亂如畜生趣。以有二種淨法，所謂慚、愧，是故世間知有父母，乃至師長尊卑之序，則不渾亂如畜生趣。『」［21］ 又： 「爾時世尊告諸比丘：』……己自護時，即是護他；他自護時，亦是護己。心自親近修習，隨護作證，是名自護護他。云何護他自護？不恐怖他、不違他、不害他，慈心哀彼，是名護他自護。是故，比丘當如是學，自護者修四念處，護他者亦修四念處。『」［22］ 由此可見，要發起佛法的道德實踐，必須具有離惡向善的慚愧心；但「有情是以迷情為本的，智力不充分、不正確，離惡向善的道德判斷，良心抉擇，不一定是完善的，而且是有錯誤的［23］」，所以佛陀說慚愧心是「自增上、法增上、世間增上」，即是說，「慚愧應依－－增上是依義－－于自、法、世間三者的助緣來完成［24］」。這也就是說，慚愧心的生起，必須依自己的努力，依佛法的正見，依因緣因果人法則。
3、不放逸 不放逸就是不任自己的煩惱和不良習慣放縱。和慚愧心一樣，不放逸也是佛陀德化教育實踐的又一個重要組成部分。在《阿含經》中，佛陀指出不放逸是生起一切善法的根本，反復告誡弟子，要多修習不放逸行： 「爾時世尊告諸比丘：』譬如有人，作世間建立，彼一切皆依于地。如是，比丘修習禪法，一切皆依不放逸為根本，不放逸集、不放逸生、不放逸轉。比丘不放逸者，能修四禪。『」［25］ 即便佛陀在要入滅之時，對弟子最後的叮囑，也是「不放逸」： 「時，世尊披郁多羅僧出金色手臂，告諸比丘：』汝等當觀，如來時時出世，如優曇花時一現爾。『爾時，世尊重觀此義，而說偈言：』右臂紫金色，佛現如靈瑞；去來行無常，現滅無放逸。是故，比丘無為放逸！我以不放逸故自致正覺，無量眾善亦由不放逸得；一切萬物無常存者，此是如來末後所說。『」［26］ 不放逸于佛法的實踐是如此地重要，其具體的修習方法，佛陀總是不厭其祥地反復說教，諄諄告誡弟子不僅要于快樂的境遇中修「不放逸」，還要從思惟無常的死想中修習「不放逸」： 「爾時世尊即說偈言：』多聞于苦樂，非不受覺知；彼于凡夫人，其實大有聞，樂受不放逸，苦觸不增憂；苦樂二具舍，不順亦不違。」［27］ 又： 「爾時，世尊告諸比丘。『汝等當修行死想，思惟死想！』時，彼座上有一比丘白世尊言：『我常修行思惟死想。』世尊告曰：『汝云何思惟修行死想？』比丘白佛言：『思惟死想時，意欲存七日思惟七覺意，于如來法中多所饒益，死後無恨；如是，世尊！我思惟死想。』世尊告曰：『止！止！比丘！此非行死想之行，此名為放逸之法。』……世尊告曰：『止！止1比丘！此亦非思惟修行死想。汝等諸比丘所說者，皆是放逸之行，非是修行死想之法。』 「是時，世尊重告比丘：『其能如婆迦利比丘者，此則名為思惟死想；彼比丘者，善能思惟死想，厭患此身惡露不淨。若比丘思惟死想，系意在前，心不移動，念出入息，往還之數，于其中間思惟七覺意，則于如來法多所饒益；所以然者，一切諸行皆空皆寂，起者、滅者皆是幻化，無有真實。是故，比丘當于出入息中思惟死想。便脫生、老、病、死、愁、憂、苦惱。如是，比丘當知，作如是學。』」［28］ 佛陀特別強調，修不放逸，必須善護六根，看管好自己和外界相觸的六道「大門」： 爾時，世尊告諸比丘：『若有比丘、比丘尼，眼色識因緣生，若欲、若貪、若暱、若念、若決定著處，于彼諸心善自防護。所以者何？此等皆是恐畏之道。有礙、有難，此惡人所依，非善人所依，是故應自防護。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。譬如田夫有好田苗，其守田者懶惰放逸，欄牛噉食，愚癡凡夫亦復如是。六觸入處，乃至放逸亦復如是。若好田苗，其守田者心不放逸，欄牛不暴；設復入田，盡驅令出。所謂若心、若意、若識，多聞聖弟子于五欲功德，善自攝護，盡心令滅；若好田苗，其守護田者不自放逸，欄牛入境，左手牽鼻，右手執杖遍身搥打，驅出其田。』」［29］ 總之，只要不任由身心放逸，我們的心識也就會在修習不放逸的過程中得以淨化，我們的道德也才能真正得以提升。也只有不放逸，我們才能逐步擺脫實踐佛陀德化教育過程中的不良的功利色彩，從而真正地做到「降伏其心」。
四、 結語
在《阿含經》中，佛陀以他的睿智，說緣起，行慈悲，有教無類，對應人生，破除迷信，倡行中道，「對印度的思想進行了一場兼顧多方的革命［30］」。正如印度史學家潘尼迦在《印度簡史》中所說： 「釋迦牟尼佛的教理，……在平民看來，這確實是新的福言。沒有袐傳的禱歌，沒有耗費錢財的祭祀，也沒有《奧義書》中艱難的教義……每一個人(甚至被社會遺棄的人……旃陀羅)，都能遵奉，達到涅槃。」［31］ 佛法是適用于一切時、一切地、一切人的真理。在人類道德滑坡、世界和平遭遇挑釁、物質文明與精神文明的發展嚴重脫節的今天，我們重提佛陀的德化教育實踐，倡導建立合理、規范的道德秩序，無疑具有強烈的現實意義。無論出家的僧伽眾，還是在家的居士眾，應共同擔當起弘法利生的重任，把佛陀的德化教育思想落實于重建道德秩序的實踐之中，把佛教的慈悲與和平撒播給世界上所有追求真理的人們。 ［參考資料］ 1、《大正新修大藏經 阿含部》上、下。 2、楊郁文著《阿含要略》，台灣東初出版社，1993年版。 3、印順法師著《成佛之道》，《妙云集》中編之五，台灣正聞出版社，1989年第十五版。 4、印順法師著《佛法概論》，《妙云集》中編之一，台灣正聞出版社，1989年第十五版。 5、濟群法師著《心經的人生智慧》，民族出版社，1996年第一版。 6、濟群法師著《幸福人生的原理》，民族出版社，1999年第一版。 7、黃家樹著《＜雜阿含經＞ 導讀》，台灣全佛文化公司，1998年版。 8、馮友蘭著《中國哲學簡史》，北京大學出版社，2001年版。 9、賀麟著《儒家思想的新開展》，中國廣播電視出版社，1995年版。 10、任繼愈主編《中國哲學史》(二)，人民出版社，1999年版。 11、陳伯達著《佛陀的人格與教育》，台灣天華文化公司，1987年版。
［注釋］ 1、印順法師著《佛法概論》，P163。 2、《雜阿含經》53經，《大正藏》2－ 3、《雜阿含經》296經，《大正藏》2－84中。 4、黃家樹著《雜阿含經導讀》，P81－82。 5、《中阿含經》11經，大正藏1－433上。 6、《中阿含經》27經，大正藏 1－456下。 7、《雜阿含經》1265經，《大正藏》2－346下。 8、印順法師著《佛法概論》，P168。 9、印順法師著《佛法概論》，P168。 10、《增一阿含經》34經，《大正藏》2－693下。 11、三事指」一者勇猛強記能造業行；二者勇猛強記能修梵行；三者勇猛強記佛出其土。「 見《長阿含經》30經，《大正藏》1－135中， 12、《長阿含經》30經，《大正藏》1－135中。 13、馮友蘭著《中國哲學簡史》，P7－8。 14、印順法師著《佛法概論》，P61－62。 15、《中阿含經》214經，大正藏1－798下。 16、馮友蘭著《中國哲學簡史》，P5。 17《雜阿含經》784經，《大正藏》2－203上。 18、《雜阿含經》750經，《大正藏》2－198下。 19、《大正藏》NO。80《大正藏》1－893下。 20、《雜阿含經》1243經，《大正藏》2－341上。 21、《雜阿含經》1243經，《大正藏》2－340下。 22、《雜阿含經》619經，《大正藏》2－173中。 23、印順法師著《佛法概論》，P175。 24、印順法師著《佛法概論》，P175。 25、《雜阿含經》880經，《大正藏》2－221下。 26、《長阿含經》2經，《大正藏》1－26中。 27、《雜阿含經》470經，《大正藏》2－120中。 28、《增一阿含經》41－8經，《大正藏》2－741下。 29、《雜阿含經》1169經，《大正藏》2－312中。 30、黃家樹著《雜阿含經導讀》，P119。 31、黃家樹著《雜阿含經導讀》，P119。