從《心經》看佛教環境哲學的理論基礎

王雷泉

一、「環保」是當前佛教化世導俗的最好契入點

呈現在大家面前的演示圖片，是我下載的奧運會開幕式一個畫面，張藝謀的創意不錯。這個開幕式要遠看，體現只有一個地球這個主旨。從地球的眼光來看我們中國，就像以佛學的法界眼光來看我們的人生和世界。劉歡與一位外國女歌星站在地球之巔上唱歌，突顯了一種環保的理念：我們只有一個地球，而且還是一個破碎的地球！要如何珍惜我們的環境，如何來保護它？我的主題是從心開始，從我們每個人的內心開始。

在普茶時，我很感慨地說：去年演講的主題是佛教教育，全世界有幾十所佛教大學，為什麼中國大陸現在還沒有呢？很多年前就有一個理想，希望在中國大陸有一個零的突破。三四年前，與我的博士生覺冠法師訂了一個關于佛教大學的博士論文課題。現在她都畢業了，但看來中國的佛教大學還是猶抱琵琶半遮面，千呼萬喚未出來。當然，該來的總是會來的，只是現在因緣還沒有到。所以，我們不能潔身自保，首先要介入社會，要關懷社會，真正在社會中發揮自己的使命。

什麼是最好的佛教課題？我們當下就能做的，而且完全符合我們國家利益，我覺得「環保」是一個佛教化世導俗最好的契入點。因為包括佛教徒在內的地球有65億人，我們所生存的這個世界面臨著嚴重的危機。環境日益惡化，資源日益匱乏。我們看到汽油高達140美金一桶的時候就知道了，好日子確實已經到頭了。原來以掠奪地球的資源、能源為代價的所謂現代化生活，逐漸引起了人們的反思。

有佛法就會有辦法，有思路才能有出路

人類面臨這麼一個嚴峻問題，和我們每個人都息息相關，佛教要拿得出解決的辦法。剛才崇諦法師引言時，提到我去年引述過的聖嚴法師一段話。聖嚴法師做小和尚讀佛學院時，他感慨地說：「佛法這麼好，為什麼理解的人這麼少，而誤解的人又這麼多？」那怎麼辦呢？所以他要辦教育。現在我再轉述一位大德的話：「有佛法就會有辦法。」我狗尾續貂再加一句：「有思路才能有出路。」就像美國大片《侏羅紀公園》有句台詞所說的：「生命會給自己尋找出路」。

今天給大家談這個課題，就是要提出這麼一個思想：佛教不僅僅是坐而論道式的玄談，光是那些風花雪月、品茶吟詩，跟人間事務了不相關。建立在緣起論和業力論基礎上的佛教思想，能夠為化解環境問題提供強大的思想資源，而且能夠形成巨大的實踐力量。因為環境污染問題、資源缺乏問題，人類的前景並不美妙，但是我們相信，人類以自己的智慧，特別以佛法的智慧，一定能夠化解這個危機。環境問題不是天災，是人禍。根據佛教哲學「境由心造」的原理，人類所面對的依報世界是由人類的共業所造成的，要改變我們的生存環境也必須從改變每個人的內心開始。「心淨國土淨」，如何對治為當今社會消費主義的生產方式和生活方式所迷失的人心，提升我們每個人的心靈境界，增強佛教的社會責任感，世界佛教徒和佛教學者責無旁貸。

當今世界是發展和對話的時代。所謂對話，就意味著在各種世俗思想和宗教之間，在求同存異的前提下互相尊重並取長補短。所謂發展，就是黨和政府提出來的科學發展觀(也就是可持續發展)，就是要摒棄以前那種竭澤而漁的、窮凶極惡的、急功近利的短期行為，用更長久更長遠的眼光，這就是意味著用悲天憫人的宗教情操和高瞻遠矚的人文關懷，謀求功在子孫萬代的可持續性發展，而不是我走了以後哪怕它洪水滔天。

在世界上、特別是在西方的基督教背景下發展出一種環境哲學，首先對基督教思想進行了反省。在這種反思當中，國際上把眼光轉向了東方思想，提出了綠色東方主義，嘗試重新解讀亞洲宗教的傳統，從東方宗教特別是從佛教中來尋求思想資源。在這個大背景底下，環保這一個關系到我們全人類共同面對的生死存亡的大問題，就成為佛教化世導俗最好的契入點。既契理又契機。

人間佛教的三個層面：適應、關懷、批判

在人間佛教的大框架下，環保問題屬于哪一個層面呢？按照我的思路，人間佛教有三個層面，最底層是社會適應，就像現在常說的要積極引導宗教為社會主義經濟建設服務，與社會主義制度相適應。這個口號不錯，但是有人把它念歪了，把它念成「宗教搭台，經濟唱戲」。如果讓佛教與唯利是圖相適應，這就把佛教引向了歧途。所以光講適應不夠，要上升到第二個層面，那就是社會關懷。

所謂社會關懷，就是佛教發揮自身的作用，真正能夠在社會中獲得自己的話語權。慈善、環保、文化、教育(教育就包括佛教大學)，乃至辦刊物、電台、電視台等等，都屬于社會關懷這個層次。由此可見，我們目前要關注的環保問題，還只是社會關懷的初級階段。

人間佛教的第三個層面，那就是社會批判，現在我們暫且不談。我們只能做口氣和力氣相適應的事情，眼下的環保問題，中國大陸佛教界既有口氣也有力氣去做，做不到的事情我們等待機緣。

為什麼說從環保契入，既契理又契機？先講契理。因為佛教的超越性格和批判精神是環境保護的重要力量，擁有深厚的思想資源。

所謂超越性格，就是宗教的主體性和神聖性。宗教與經濟、政治相比，是更高層面的東西，所以具有超越性與出世性。在佛教的教義總綱苦集滅道四諦中，苦諦是認識佛教的前提。佛教講要知苦、斷集、慕滅、修道，前提首先是知苦。所謂知苦，就是用一種批判而又冷靜的眼光來觀察這個世界，來審視我們社會的種種缺陷，並且探索這種缺陷和苦難背後的原因，那就是來自我們人內心的煩惱。

所謂批判精神，佛陀的創教就是建立在對社會的批判基礎上。比如，針對各種不合理的社會制度，像印度的四種姓制度，佛教提出了眾生平等，這就是社會批判。在思想上，針對婆羅門教的神創論，和各種沙門思想當中的宿命論、懷疑論和庸俗唯物主義等錯誤的思想謬見，佛教提出了緣起論，這就是思想批判。然後，佛教把一切社會批判和思想批判統統引向對人性的批判，找到人性當中最陰暗、最頑固的三大根本煩惱貪嗔癡。所以，一定要在一個根本的理上，奠定佛教解決環保問題的思想基礎。

所謂契機，機就是時節因緣。禪宗講「隨緣消舊業，任運著衣裳」，這里面有一種非常深沉的歷史智慧和歷史責任感。我們每個人都生活在群體的共業之中，業報如此，許多事情我們只能隨緣隨份地承受並消除，這叫隨緣消業。然後「任運著衣裳」，必須要契合時機，時機沒到就去做是智慧不夠，時機到了不去做那就是慈悲不夠。比如說要辦佛教電台、電視台，機緣沒到，現在去做除了白花錢不說，恐怕還有種種麻煩。這就像農民養公雞是為了報曉，半夜三點鍾就叫，叫得太早沒用；如果到了七點以後才叫，要它何用？正在拂曉的時候，雄雞一唱天下白，這就恰到好處。

中國改革開放三十年以來，人間佛教的理論與實踐，已經從社會適應發展到了社會關懷層面。既然如此，佛教關注環保問題就不僅僅只是呼籲，還要落實到行動上。佛教在當今中國，要成為一個改造世界的實踐的和物質的力量，正當其機。

如何處理人間佛教三個層面之間的關系？需要佛教的智慧，需要真諦與俗諦之間相依不二的中道智慧。佛教在解決社會矛盾的時候，要求做到既要入世又要出世。出世是超越，入世就是關懷。這也就是佛教所說的出淤泥而不染，這就是佛教的中道智慧，此所謂契理契機。佛教要在社會發出自己的聲音，我覺得環保問題是我們可以放開喉嚨說的。

二、從緣起論和業力論推出的兩組基本原理

我看過佛教界很多關于環保的文章，五六年前佛教界也在普陀山為此舉行過青年佛教徒的演講比賽，我也被請去當過評委，表明中國佛教界開始關注這個問題。佛法是一味的，對一切問題都應該提供一個最深層的理論支持。所以我們還是從佛教的基本原理入手，而不是從什麼無情有性等等，東找一點論據，西找一點經文片段，這是無濟于事的。

真理是簡單的，需要的是返樸歸真

佛教最基本的教義基礎就是《七佛通誡》偈：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」佛佛相承的就這最簡單的四句話，因為真理永遠是簡單的。簡單的真理為什麼搞得複雜化了呢？是我們人心複雜、人心迷失，所以才需要用各種各樣的方法，橫說豎說，正説反説，或言或默。所以我們要返樸歸真，把複雜的東西回歸到最簡單的真理。

我曾經在十年前，與一位來自青海的活佛討論過如何看待漢地佛教的衰落。針對他要用藏傳佛教來復興整個中國佛教的看法，我說思想問題只能是求同存異。他問我同在哪里？我說同在一二三四。異又在哪里？異在五六七八。

什麼叫一二三四呢？一個中心：以成佛作祖為中心。兩個基本點：緣起論與業力論。緣起論是佛法不共于世間任何哲學和宗教的哲學基礎，業力論是人生觀和社會道德的支柱。三項基本原則：三法印，區分真假佛法的三個根本標準。四條教義總綱：苦集滅道四聖諦。不管是南傳北傳、顯教密教、聖道門淨土門，大乘還是小乘，宗門還是教下，對這一二三四的共同點，不會有什麼分歧。那我們就求這個同。

什麼是異在五六七八呢？首先是我們生命的存在——五蘊。眾生都是由色受想行識五蘊構成，因為我們五蘊里面智愚賢不肖、染淨善惡等等的比例不同，我們對世界的認知、對佛法的把握是不一樣的。同一個事物，不同的眾生可以得出不同的結論。因生命本身的異化，對佛法產生了分歧。六，指學佛的道路六度。條條大路通羅馬，六度萬行都是解脫的方法，就看我們選擇哪一條？七，指我們學佛的成就有深淺高低的不同，故佛教有判教的設置。我們讀過《法華經·藥草喻品》，你活佛是一棵參天大樹，我只是一棵不知名的小草。不管是小草、中草、大草，還是小樹、大樹，雖蒙潤程度有高下，但我們都受著法雨的滋潤。八，光中國漢傳佛教大乘就有八大宗派，憑你青海來的活佛統一得了嗎？所以要求同存異。

我們只能隨緣隨分，做自己能做的事。就我本人而言，我的主要教學對象就是在校大學生和社會上的政商人士。上海市委組織部舉辦了好幾期面向局級干部的傳統思想高級研習班，每期五天，我承擔的課程是用一天時間講解一部佛經。我引述魯迅的話講過，中國人如果不讀三部或者四部佛經，那就面目可憎、語言乏味。他們說哪三部呢？《金剛經》、《維摩經》、《法華經》。加上《六祖壇經》，一共四部。我已經講過《金剛經》和《六祖壇經》，明年還要講另外兩部。所以，不僅佛教徒要讀這四部佛經，社會各界人士、黨政領導干部也要讀！否則，那簡直就是面目可憎，語言乏味！這話是魯迅先生說的。

用心貫通智慧與慈悲兩輪

那麼在同的基礎上，我們要關注佛教的兩個基本點。佛教之所以會產生這麼多教義上的分歧，分化出這麼多的派別，就是在這兩個基本點上各有側重。

緣起論是佛法的基礎，業力論是佛陀創教時吸收了印度當時思想界因果報應的理論，但建立在緣起論基礎上。緣起論和業力論是相輔相成的，但這兩個基本點各有側重，最根本的是緣起論。我在講課時問底下的干部們：鄧小平講的兩個基本點你們能背嗎？絕對能背。堅持四項基本原則、堅持改革開放。但是這兩個基本點要把握好的話，一定要具有打橋牌的智慧，現實中往往是一統就死，一放就亂。能把兩個基本點把握得住的人少之又少，要麼僵化，要麼就成為貪官。

在佛法中，這兩個基本點歸結為空有兩輪。緣起論指向空，業力論指向有，要把握住空有兩輪，就需要中道的智慧。我們現在就是要從緣起論和業力論里面，抽出和環境保護有關系的兩對基本原則。從緣起論抽取「普遍聯系」和「性空無我」兩項基本原理，歸結到智慧；從業力論可以抽出「依正不二」和「自他同體」兩項基本原理，歸結為慈悲。

智慧與慈悲的兩輪，需要用一根車軸連結起來。這根車軸是什麼呢？心，用心把悲智兩輪貫通起來。這個心，就是我們每個眾生之心，既有黑暗也有光明，既有善也有惡。現在我們很多人經常會引用《華嚴經》中說法：「心佛眾生，三無差別」；講起《心經》，就是「空即是色，色即是空」，這其實就是強調了不二的層面。

這個心的坐標，向上這根軸最高點是佛，我們仰望佛，仰之彌高，鑽之彌深。在理上我們與佛是平等的，在事上我們相差十萬八千里。橫向的這根軸，連著我們與眾生。《金剛經》里面講，不管是卵生、胎生、濕生、化生，不管有色、無色、有想、無想的眾生，統統要度他們到無余涅槃而滅度之，有這麼多無量無邊無數的眾生是我們所關懷的對象。再往旁邊就是境，就是我們的環境。我們的心是上求菩提，下化眾生，就在上求下化的過程中，改善我們生命的依報環境。這個心挑起了空有兩輪(悲智兩輪)。所以我們在討論環境保護的理論基礎時，就緊扣心與悲智兩輪來展開我們的論述。

剛才講過，「七佛通誡偈」是佛教根本的教義基礎，這里面最重要的是「自淨其意」，也就是從心開始的個人修行和社會變革。佛教哲學的兩大支柱為「緣起論」和「業力論」，這兩者都是對宇宙人生真相及發展運動的解釋。緣起論是佛教的哲學基礎，業力論是佛教的道德支柱。緣起論是對業力輪轉的哲學慧解，而業力論的三世輪迴、因果報應這一套人生觀準則，又建立在緣起性空的哲學基礎之上。換言之，這兩者在理論上是「空有不二」，在實踐上是「悲智雙運」，而在方法上則生發出佛教的中道智慧。

從緣起論推出的兩個基本原理：普遍聯系和性空無我

從緣起論推出的基本原理之一是「普遍聯系」，我們可以舉當年馬勝比丘向舍利弗說法為例。

我今年二月份又去了印度，在鹿野苑的菩提樹下，向圍坐在草地上的復旦人文智慧課堂的學員們講《初轉法輪經》。佛陀在菩提伽耶悟道以後，最想度化的人就是當年的五個大內高手。他在苦行林修道，他父王派以憍陳如為首的五個大內侍衛暗中保護他。六年苦行之後，他接受了一位牧羊女的乳糜供養，憍陳如等認為他道心不堅定，于是離開他而自己修行去了。佛陀悟道後，就先去度化這五人，感謝他們六年中對他的默默支持和關懷。前往鹿野苑途中，佛陀還度化了兩位商人，成為佛教最早的居士。我問過印度導游，從菩提伽耶到鹿野苑有280里。佛陀向憍陳如等初轉法輪，講的就是苦集滅道四諦。他們接受佛陀悟到的教義，歸依了佛陀並成為比丘。于是，人類歷史上誕生了三寶具足的創建性宗教團體：佛寶，釋迦牟尼悟道成佛了；法寶，佛陀所轉的苦集滅道四諦法輪；僧寶，憍陳如等五比丘。鹿野苑遂成為世界佛教徒的「一大會址」。

有一天，「一大代表」中的馬勝比丘，在路上遇到婆羅門教的大智者舍利弗。這位舍利弗，就是我們正在學習的《心經》主角之一舍利子。舍利弗在當時是一位很有名的辯才無礙的婆羅門思想家，與目犍連共同擁有250個弟子。舍利弗在路上攔住馬勝比丘問：「聽說釋迦牟尼佛講課非常紅火，請問他講的什麼？」馬勝比丘說：「諸法因緣生，諸法因緣滅。我佛大比丘，常作如是說。」

我們剛才講過，真理永遠是簡單的。之所以複雜，是因為人心的愚鈍，人心的複雜。舍利弗非常聰明，響鼓不用重鎚敲。他苦苦思惟的宇宙人生終極問題，被這四句話一下子點破了。諸法因緣而生，諸法因緣而滅。所有人生的苦難、社會的不公，所有的問題都可以從緣起論得到理解。婆羅門教的思想是神創論，既然世界是由神創造的，那麼世界上這麼多的不公是誰給予的？如果神不能改變的話，這個神是無能的；神如果是有意為之的話，這個神是邪惡的。他這個苦苦思索得不到結論的問題，被緣起論一下子就化解了。于是舍利弗與目犍連一起，率領250個弟子集體歸依了釋迦牟尼佛。後來舍利弗成為佛陀門下十大弟子之一，號稱智慧第一。這個偈後來被稱為「法身舍利偈」，這是佛教所有舍利里面最偉大、最根本、最高的舍利，不是什麼手指頭啊什麼頭髮，那些只是肉身舍利。佛教最根本的舍利，就是這四句話，這是緣起論最經典的表述。

我們通過這四句話可以知道：法不孤起，待緣而生。就像因陀羅網中的珠子，千燈互照，光光交徹。記得1999年我們發起中國佛教信息網會議時，曾在北京醫院跟趙樸老談過這個問題。我去看他時，破天荒地花50塊錢在醫院門口買了3支玫瑰花。我進去一看，房間里全被水果、禮品盒和鮮花所包圍。這麼高齡的老人，放這麼多的鮮花干什麼，把氧氣全給吸跑了。所以我就說，乾脆把這些花都統統搬走吧！放我這三支玫瑰花就可以了。我跟他談因特網對中國佛教復興的作用。他說什麼叫因特網？不懂。哎喲樸老啊，因特網就是佛教里面所說的因陀羅網。哦！趙樸老撫掌大笑，當即說出這個典故：「千燈互照，光光交徹。」

這個典故怎麼來的呢？華嚴宗的法藏大師對武則天講《華嚴經》，為了描述華嚴無盡緣起的思想，以十玄門解說萬事萬物都處于普遍聯系之中，其中有一個比方就是「因陀羅網境界門」。說的是帝釋天網幢上的串串珠子，每一個珠子互相影射無數的珠子，于是重重無盡地你中有我，我中有你。法藏怕武則天聽不懂，就利用了當時的「多媒體教育」。在大殿中放十面鏡子，點起一千盞燈，一千盞燈通過四面八方鏡子的反光，互相交涉就像滿天繁星。台灣佛光山根據這個典故，也做了一個具象的因陀網境界，我們在里邊漫步，就像處在一個浩瀚的宇宙之中。所以林清玄寫的星云傳記，就叫《浩瀚星云》。

按照無盡緣起的原理，世界上每一件事情都不是孤獨的。我們在江河源頭上所作的種種污染，對地球所作的種種榨取掠奪，經過大自然的循環，天網恢恢疏而不漏，總有一天果報會回到自己身上。世界上萬事萬物都是普遍聯系的，這里面的因果環環相扣。南美洲熱帶雨林的消失，跟我們中華民族的命運息息相關；非洲的飢餓與我們未來的和平也是息息相關。千萬不要以為其他地方發生的事情與我們沒有關系。一個地球村的觀念之下，再一次證明了佛教萬法緣起的普遍性。

普遍聯系的觀念，要使我們更加如實地觀照世界，要對天命對自然充滿敬畏感。其實，我們人類的智慧是永遠趕不上天的，人算不如天算。可惜，我們現在被徹底物化了。1958年有一首民歌《牛氣沖天》：「天上沒有玉皇，地上沒有龍王。我，就是玉皇。我，就是龍王。喝令三山五岳開道，我來了！」我來干什麼？我戰天斗地來了，結果搞成個窮山惡水加刁民！我們縱然為了自己的安寧，我們也得關心天下大事。因為天下事與我們息息相關，我們是命運與共啊！

從緣起論必然推出第二個基本原理：「性空無我」。無我，就是否定有獨立的精神主宰「我」，這個「我」又叫做自性。在佛教看來，當今我們人類所有的問題，都是由于以自我為中心所導致。這世界本來是如實的存在，是環環相扣，由無盡的因緣而構成的世界，我們只是網絡中的一個環節。如果以自我為中心而自我膨脹，就扭曲了這個網絡，無數人的我執，就會導致這個網絡的破裂，結果就是魚死網破。我們必須去掉我執，才能真正回歸到世界如實的狀態。在本來相互緣起的世界中，我們偏偏每個人都是以自我為中心，以我的疆土為中心，以民族我、國家我為中心，結果就造成了種種沖突、痛苦、苦難。只有「性空無我」論，才能破除人類的自我中心主義，以如實的心態來對待自我、對待世界。

從業力論推出的兩個基本原理：依正不二和自他同體

業力論以緣起論作為哲學基礎，而注進了道德價值的因素。業力論比較偏重于談生命主體的升進和精神生活的升華，由此構成佛教人生觀和道德自律的基礎。西方有人講過，如果沒有上帝，什麼事情都可以發生。意思是說，因為沒有上帝這個主宰來懲罰惡人，人就什麼壞事都敢做。那麼我們東方呢？如果沒有三世果報的話，我看也是什麼壞事都可以乾。這個世界從不缺少奸商和貪官，但現在的奸商貪官是古今中外從來沒有的。原因何在？我們的哲學出了問題。我們把唯物主義庸俗化為唯利欲主義、唯功利主義，于是什麼壞事都敢干。

我們給業下一個簡單的定義。業是有意識、有意志的行為，這種行為會帶來相應的後果。也就是說，眾生善的惡的、清淨的污染的行為，根據因果律產生相應的果報，這就是業。從這個定義我們得出兩對范疇：正報與依報，共業與別業。

第一對范疇：正報與依報

從天堂到地獄的六道眾生，都是因為造了一定的業而形成相應的生命主體，這就是正報。我們在座各位的果報還是很不錯的，今生今世能成為人，而且能在四祖寺參加夏令營，果報相當殊勝。我曾經與某位教授理論過，我在印度、尼泊爾看他們的街道很骯髒，生活非常貧困，但人們的精神看來還相當充實，眼神像藍天一樣的純淨、祥和、平靜。他說估計那里很多人都是從天堂掉下來的，前輩子在天堂，今生下來做人。我說我們有些中國人的眼神，要不就是目光呆滯，要不就是賊溜溜亂轉。見了面問：你吃了沒有？中國的公款吃喝全球第一，什麼黨紀國法也管不住官員的五臟廟。估計前世都是餓鬼道來的，前世沒吃夠，今世拼命撈。現在很多壞人壞事，貪官奸商的所作所為，都帶有某種地獄道、餓鬼道、畜牲道的特點。個體的生命主體叫正報，某一群體的正報必定會形成相應的生存環境，這就是依報。依報是由正報所決定的，有什麼樣的正報就會有什麼樣的依報。中國人在公共場所，尤其在酒館茶樓，都是扯開喉嚨講話。歐洲有些公共場合會貼一張紙條，用簡體字寫著：「請勿大聲喧嘩！」「方便之後請沖水！」請注意，是用簡體字寫的！我想全世界用簡體字的只有兩個國家：一個是新加坡，一個是中國大陸。但願警告的只是新加坡人！髒亂差的地方，這個地方生存的主體一定是非常糟糕的。一個非常清淨的環境，這個主體一定是高度文明的。環境是由生命主體所決定的，有什麼樣的生命主體就會有相應的生存環境。

第二對范疇：共業與別業

生命主體的行為是與果報結合起來的。每個人為自己的行為負責，這叫別業。共業，就是社會群體共同所造的業。我們不僅受個體別業的制約，還在更大范圍內受到共業的制約。所以，佛教的社會責任感，就從共業與別業的辯證關系里推導出來。一個企業、一個學校、一個城市、一個國家、一個地球，都是我們人類的共業所成，層層放大，層層遞進。

從上述兩對范疇，可以推導出兩項基本原理，那就是「依正不二」和「自他同體」。這是從緣起論、從緣起性空的終極層面推導出來的。這種最根本的層面，就是《心經》所說的「色空不二」，也就是「色即是空，空即是色」，也就是「是諸法空相，不生不滅，不增不減，不垢不淨」。這是從終極層面來講，我們可以推出自他不二，依正不二。

但是，學佛的關鍵是自淨其意。終極層面講不二，到了實踐層面，強調的是自淨其意。業有身口意三業，身業、口業是以意業為根本。意以思為體。這個思心所就是意志，也就是色受想行識五蘊里面的行。業是以意志作為根本的。也就是說，在環境和生命主體的依正關系上，佛教強調的是心的主觀能動性。有什麼樣的意欲就會造成什麼樣的行為，從而形成相應的正報和依報。

佛教在生命個體與群體的自他關系上，大乘的菩薩行是以他為自。我記得1987年4月23日中國佛教文化研究所成立，當時請了很多政要參加，中央統戰部部長、國家宗教局局長都到會了。他們講什麼我都忘了，只有一個人講的我沒忘。誰呢？梁漱溟。他老人家講話真是石破天驚。他開口就講：「我從十幾歲就是一個虔誠的佛教徒。」他說佛教歸根結底只有兩句話。第一就是強調三世因果：「人的一生在今生以前有前生，在今生之後有來生。」第二就是強調菩薩以他為自的精神：「要弘揚佛法，就要有一種救世的精神，心里頭沒有自己，只有眾生，只有這樣才是一個佛教徒。」他最後強調：「我一點不含糊地說，我是一個佛教徒。」據說他在會場還講過他的前生是一個禪宗和尚，結果這句話當作迷信給刪掉了。他的講話發表在《法音》(學術版)上，我當時看了以後心中就有一絲不祥的預兆：梁漱溟先生行將不久于人世乎？因為人之將死，其言也善。他終于在離開人世前，亮出佛教徒的真相了。他死後，趙樸初非常後悔：為什麼當時不問一問他前世是哪個道場的和尚呢？說不定是四祖寺的呢？所以大乘菩薩是以他為自，就形成了「無緣大慈、同體大悲」的慈悲思想和行為。

通過上面的推論，我們可以看到：就個體來講，心的污染或者清淨這兩種趨向，決定了我們行為的善或惡，從而產生了相應的或苦或樂的後果。從個體與社會的關系來講，個人的別業和眾生的共業休戚相關。就眾生和世界的關系來講，主體的正報與環境的依報也是息息相關的。業力論解釋了人生痛苦的根本原因，也為佛教的解脫論提供了意志自由的依據。正報與依報、共業與別業的辯證關系，則為佛教改造世界、改造社會提供了哲學基礎。

三、以《心經》的智慧觀照生命與環境實相

我們先從理證(佛教原理)推出了與環境保護相關的四條基本原理，現在我們進入經證。我們以《心經》智慧來觀照生命與環境的實相，同時也引證一下《阿含經》和《維摩經》，看看佛經是如何處理這些問題的。

《心經》只有260字，字句簡略，而甚得般若甚深廣大之心要。雖然只有兩百多字，卻是六百卷《大般若經》的精髓。歐陽竟無先生最得意的作為晚年定論的兩部書，一部是《心經讀》，一部是《中庸傳》。他認為《中庸》是儒家哲學的核心，而《心經讀》是他對佛學的晚年定論。他在《心經讀》中講到：「故不讀六百卷，不足以讀寥寥幾句；而不讀寥寥幾句，又不足以讀六百卷也。」就指的是《心經》在《大般若經》里的核心地位。當然，《心經》的「心」，與我們剛才講的從心開始的「心」是兩個不同的概念。《心經》的「心」，是樞要、中心思想的意思，也就是般若學最精要的教義所在。

講話要有依據，我們老老實實地讀幾段《心經》的經文，這里我選了三段。

第一段，悲智雙運的實踐準則

我們剛才講到用「心」來擔起佛教的空有兩輪和悲智兩輪。《心經》第一段，就談到佛教的悲智兩輪：

觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

「觀自在」，就是觀世音菩薩。譯者玄奘大師是一位有高度政治智慧的和尚，他當時因偷渡出境受到政府通緝，當他載譽而歸時，先在長安郊外寫信「投案自首」，說當年求法心切，現在回來聽候處理。很給政府面子。所以唐太宗帶領上百萬長安市民從城門湧出，像對待英雄一樣把他迎接回來。唐太宗與他長談三次，勸他還俗，要他做宰相來幫助處理國家大事。《大唐西域記》是玄奘對中華民放所作的貢獻，為唐政府經略西域，從思想、政治、經濟到風土人情，提供了第一手的情報資料。這是他對國家所作的重大貢獻。「觀世音」里面有一個「世」字，為了避李世民之諱，簡稱為觀音，玄奘法師乾脆把它翻譯成觀自在。

「行」，修行的是甚深的觀照般若。般若有實相般若、觀照般若、文字般若，這里是指觀照般若，在甚深禪定狀態下開發出來的深層智慧，方能觀照到宇宙人生的實相。

「照見五蘊皆空」，這一句在藏譯本里翻譯成「照見五蘊皆自性空」，更為準確。意思就是說，構成生命的種種現象，都待因緣而起，都無自性，無自性故空。

「度一切苦厄」這一句，從現在的梵文去看是沒有的。可能是玄奘法師根據般若的宗教精神增補上去的，來對應下文的「無有恐怖，遠離顛倒夢想」。

這一段講的是能觀之智，能觀照宇宙人生生命實相的智慧。《心經》所闡發的智慧，是觀音菩薩在觀照般若狀態下而照察宇宙人生實相的最高智慧，表明這種智慧是在甚深的禪定狀態下的實踐活動。根據《法華經·普門品》所說：「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」觀音菩薩離煩惱障、所知障，自得自在，這是指智慧。而這里特別強調的是觀音菩薩的慈悲，他從悲心中觀照眾生的痛苦，從而普門示現救度眾生。應以帝王身來示現，就現政治家身份，談國家大事；應以婆羅門身來示現，就現宗教師和專家學者身份，談信仰和思想理論；應以吠舍身來示現，就以工商業者和長者居士的身份示現，談經濟活動和社會生活。上至國王大臣，下至販夫走卒，觀音菩薩都能自在地遍現種種身相，廣開無量法門，根據眾生不同的狀況和存在的問題，契理契機地救度眾生。這部經的主角就是觀音與舍利子(弗)，由舍利子對般若的精神提出疑問，而由觀音菩薩回答。這一段彰顯了佛教悲智雙運的實踐準則。

觀音菩薩所照見的宇宙人生的實相，在經文里以五蘊為代表而作重點闡發。我剛才講到「一二三四五六七八」，為什麼佛教內部會產生分歧，原因在哪？就是因為我們的生命是由五蘊構成的。五蘊是原始佛教時期就建立起來的一組概念，用以解釋生命的存在，後來又擴大到宇宙萬物，是構成宇宙一切法的物質與精神現象的五種要素。解釋我們個人身與心方面的是五蘊，解釋我們個人之外物質與精神一切法的也是五蘊。

蘊就是積聚、類別的意思。這里的色蘊指我們的肉體，也泛指宇宙間一切物質現象。受蘊，指人的苦、樂等感覺作用。想蘊，這些感覺經驗可以保持下來而成為記憶，而且記憶的感覺可以重新拼裝，因此形成種種的想象。行蘊，是決定行為的意志、意念等心的作用，剛才講的「業以思為體」的思心所、三法印「諸行無常」中的「行」、十二支緣起「無明緣行，行緣識」中的「行」，和五蘊中的「行」，基本上是同一類概念。識蘊，指對境了別認識事物的心體，就是我們的思維主體。除了物質性的色蘊之外，受想行識四蘊都是指精神性的要素。五蘊所強調的主要是精神層面。

「照見五蘊皆空」，表示人生宇宙實相的空的境界，不是我們普通的經驗對象，不是于品酒飲茶、談空說妙之中所能領略的，那只是「說在空中，行在有中」。這個空，只有在禪觀行的甚深體驗中才可能達到。一般人在日常經驗中，只能看到肉體和精神活動的種種表象，並把這種表象誤認為是實體性的存在。但是，如果在甚深般若智慧的觀照之下，我們可以深層次地觀照到這些現象其實都處在一切皆空的狀態。空是一種體驗性的活動，在這種體驗中所觀照到的空才是最深層最真實的空。

《大般若經》中對一切皆空的境界，有更詳細的描述。在同樣為玄奘翻譯的《大般若經》第510卷中，佛陀對號稱解空第一的須菩提(善現)，解說了佛所悟到的世間五蘊實相：

「善現當知，甚深般若波羅蜜多，能示世間諸法實相者，謂能示世間五蘊實相。一切如來應正等覺，亦說世間五蘊實相。」

具壽善現復白佛言：「云何如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，說示世間五蘊實相？」

佛告善現：「一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，俱不說示色等五蘊有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記、有欲界系有色界系有無色界系。所以者何？非空無相無願之法，有成有壞、有生有滅等；非無造作、無生無滅無性之法，有成、有壞、有生滅等。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示五蘊實相。此五蘊相即是世間，是故世間亦無成壞生滅等相。」

五蘊實相涵蓋了欲界、色界、無色界三界，一切有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記等等之法，這就是世間實相。請注意，《大般若經》所談的這一切，正是《心經》所高度概括的「不生不滅、不增不減、不垢不淨」。並且說：佛陀已經證知無量無數無邊有情的心行差別，然後在真如實相的境界當中，又超越以上種種的名相分別，即所謂的成壞、生滅、染淨、增減、入出等等。

「復次善現，一切如來應正等覺皆依般若波羅蜜多，能普證知無量無數無邊有情心行差別。然此般若波羅蜜多甚深義中，都無有情及無有情施設可得，都無諸色亦無諸色施設可得，都無受想行識亦無受想行識施設可得，廣說乃至都無一切智、道相智、一切相智，亦無一切智、道相智、一切相智施設可得。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示世間之相。」

《大般若經》談到，五蘊是一切宇宙現象的五種基本要素，這五種基本要素與世界的終極存在真如，是相依不二的。佛就在五蘊的生滅現象上，體悟到諸法真如的不虛妄性，不變異性。由此可見，空並不是虛無，空是包涵了一切緣生法同時又超越了一切緣生法的最真實的存在。空是什麼？它超越一切現象的分別。在空的觀照之下，解構了對所有一切個別現象作獨立性、作實體性的偏見。將般若智慧的觀照活動實行到極深的層次，身心世界的空的本性，就自然朗朗顯現出來，歷歷在目。任何修行者如果能證到這樣的空性境界，就能夠脫離生死輪迴的苦海。

我們在這里把《心經》與《大般若經》進行了相互印證，在《大般若經》的以上文字中，對「照見五蘊皆空」有更詳細的表述。正如歐陽 漸先生所說的，不讀六百卷般若，不足以讀寥寥幾句《心經》；而不讀這寥寥數語，又不足以讀六百卷的《大般若經》。

第二段，無住去執的中道精神

舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦如復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。

經文第二大段，是辨明甚深般若所觀之境，闡述般若無著去執的中道精神，來顯示諸法實相就是空相，斷除我們對法的執著。

這些法表現為：五蘊、十二處、十八界三科；說明生命流轉與還滅的十二緣起支；構成佛教教義總綱的四諦；以及成就果位的智與得(菩提與涅槃)，等等。《金剛經》也是這樣來破一切法執：「若以色求我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來。」若執著表面現象及名相，就不能見到如來的法身，不能真正契合涅槃的境界。所以，不僅要破除我執，還要破除種種對概念與名相的執著，破除從原始佛教以來對指稱宇宙與生命存在的一切概念的執著。這些概念由于分類標準、觀察角度的不同而有種種的說法。橫的方面如五蘊、十二處、十八界，縱的方面如十二因緣、苦集滅道等等。

小乘佛教通過對緣起現象的解剖和分析，得出無我的結論。比如說，對于流轉于生死的那個主體自我，小乘佛教把它分析為色受想行識五蘊的暫時聚合。就像車子，把它分解完了，車子在哪里？由此得出無我的結論。一切由于條件關系而組成的事物，必然會由于條件的變化而變化，從而得出不存在永恆常存的自我的結論。但對小乘來講，構成暫時存在現象的要素，則是有的。就像車子，把它分解為車輪、車胎、車架，車子是沒有了，但構成車子的零部件是有的。我們人是無我的，但構成人的色受想行識五蘊是現實存在的。小乘這樣對空的理解，叫做析空觀。

大乘佛教興起以後，認為小乘分解各種要素而得到的破除自我實體的空是不究竟的。小乘認為這些構成要素的法是存在的，因為假必依實，虛體性的聚合存在物，必須要依于真實具體的法體而存在。這種分解式的析空觀，雖然可以破除獨立的自我觀念，但還存在對法體的執著。大乘是當體即空，當下即空。在一切緣生法存在的當下，就觀照它一切皆空的本質。這個體空觀最核心最精要的表述，就是「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」。就在我們當下生命的流轉之中，照見它的本性是空。

《心經》的照見五蘊皆空，重點談的是色與空的關系。就像《金剛經》說要不住六塵而行六度萬行，首先以布施度來說事。三輪體空不僅僅只是說布施，而是指一切善行，要以三輪體空的精神行一切善。觀音菩薩在此以五蘊中第一色蘊為例，闡述物質現象與空性相依不二的關系。

物質現象都是依賴一定條件而產生並存在，當特定的條件關系消失以後，物質也就不能維持它原來意義上的存在。一切都在變化之中。古希臘哲學家赫拉克利特也講過，人不能兩次踏入同一條河流。當我們的腳離開之時，河流已經不是原來的樣子了。任何物質現象都是生生滅滅，並沒有永恆不變的本體(自性)。無自性故空，故說「色不異空」。我們在物質現象存在的當下，就要見到空的本質。從另一方面來講，空在哪？空並沒有離開我們的物質現象，我們不能離色去找空。空的本質，就存在于一切物質現象之中。空不是獨立于物質之外的實體性的存在，所以說「空不異色」。

從修行的實踐來講，大乘的體空觀引進了慈悲的精神，度化一切苦難眾生的精神，不離開世間眾生的精神。存在本身就是空，但眾生主觀上執著有，墮在生死輪迴的種種痛苦之中。針對眾生墮落在有中，為喚醒這種幻覺，所以強調「色即是空」，來破除我們對有的執著。

小乘光講空，則墮在涅槃，放棄了對現象世界及社會的責任。既然世界是空，我們就離開此岸世界，走到解脫的彼岸世界。但根據大乘的菩薩精神，解脫是不能離開世間的，是不能放棄對眾生的責任的。所以大乘佛教的修行，認為離色之外無從覓空，所以說「空即是色」，要破除對空的執著。大乘不住生死亦不住涅槃，《心經》充分展現了這種悲智雙運的精神。

上面經文，重點以色蘊作為個案，討論了色蘊與空性之間辯證不二的關系。其他四蘊依此類推。如果照梵文直譯：「受不異空，空不異受，受是即空，空即是受。想不異空，空不異想，想是即空，空即是想。行不異空，空不異行，行是即空，空即是行。識不異空，空不異識，識是即空，空即是識。」像繞口令一樣。玄奘法師乾脆把它簡化：「受想行識，亦復如是」。

經過拔除這些概念之後，展示了存在的最真實狀態：諸法空相。「是諸法空相」，藏譯本增補為「以是諸法空性無相」，更易于理解。諸法空相就是實相，也就是《金剛經》所說的實相無相，「凡所有相，皆是虛妄。」諸法緣起性空，離開了有與空的二邊，故無定相可執。因為事物的相狀都處于變動不居之中，所以經文里舉出三對矛盾：生與滅、垢與淨、增與減。我們不應該執著這些矛盾對立面的任何一邊，要超越兩邊而遨游其中，做到真正包含兩邊又超越兩邊的全體大用，進入實相的境界，進入佛菩薩所處的法界的境界。

同樣，在空的觀照之下，一切說明世間與出世間的名相，如五蘊、十二處、十八界三科法門，乃至十二支緣起和四諦法門，都是幫助我們認識世界、改造世界和解脫自身的種種方便、假名施設，它們本身都不是獨立于諸法空相之外的定相。任何名相都是幫助我們說明世界的概念，是假名意義上的存在。所以相不可以執實，一執實就不是實相。當然，我們要說明實相，又不能離開這些名相。

「無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。」這一段很容易造成人們的誤解。這是在修行解脫的終極層面，把流轉與還滅這兩種緣起，在法界內、在真如中得到統一而化解其分別。佛教以從無明到生死的十二支緣起，說明了現象界生死流轉的原因和結果。生命的軌跡有十二個環節：無明、行、識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。由無明順流而下的叫流轉緣起，解釋了我們三世輪迴的原因與結果。所以，我們要解脫生死輪迴，就一定要逆轉生死之流，那就是還滅緣起。從老死這一苦果往前追溯，一直追溯到斷除生死流轉的根源，斷盡無明，達到不再流轉于從生到老死的這麼一個終極的解脫境界。到了這個境界，我們與佛平等而無差別。所以在畢竟空之中，在諸法空相之中，就不再有十二因緣的名相差別。

「無苦集滅道。」我們剛才講過，佛教的基本教義用「一二三四」來表述，苦集滅道就是四條總綱，也是對十二緣起支順逆兩種緣起的更加系統的表述。苦集二諦，是流轉緣起的內容，解說了世間苦難的因果關系，有如是煩惱之因(集諦)方有如是世間缺陷之果(苦諦)。四諦的第二重因果關系是滅諦與道諦，是還滅緣起的內容。所以完全達到解脫的時候，也就不存在十二緣起，那也就不再有苦集滅道。這是到成佛的境界，我們才可以這麼說。就像《金剛經》中所說，佛所說的種種法都是幫助我們達到解脫彼岸的船筏，當你登岸以後就不再需要船了，你還背著船干什麼呢？到了這個時候，無眾生可度，無佛可成。這是最高的解脫境界，也是最終極的存在。到了這個境界，就是下文所說的「無智亦無得」。

智，就是認知的主體；得，泛指對象，亦指修行實踐的結果，比如獲得了小乘的四果，或者成就了大乘菩薩的行位。藏譯本則加一句：「無智亦無得，亦無不得。」如此可以避免落入斷滅空的誤解中。從般若不著兩邊、雙遣中道的性格看，應超越主與客、「得」與「不得」的區別。這是解脫者觀音與舍利子在討論解脫的終極境界時所作的最經典的表述。這里的「無智亦無得」，實際上是隱含了「亦無不得」。我們談到徹底的畢竟空，按照二諦中道智慧，在具體的修行當中，我們千萬不要說「無苦集滅道」，那就陷入斷滅空。

第三段，由空的觀照所取得的實際效果

以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無掛礙。無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

這一大段，顯所得果，體證「空」對實踐菩薩行的效果。體證空，即「行深般若波羅蜜多」，是悲智雙運的菩薩行實踐。

觀音菩薩再次重申，用無所得的心，去除對一切名相乃至解脫境界的執著，做到心無掛礙。掛礙是內心活動的執著執取而形成的精神上的障礙。按照窺基大師的解說，掛指的是煩惱障，礙指的是所知障。煩惱障是來自于我們感性方面、欲望方面的障礙；所知障是來自于知性層面的、語言概念意義上的障礙。

由于空代表了真實的存在，所以般若經強調，這只有通過般若波羅蜜多才能當面把握。體證空所產生的效果，用這麼三句話來表述：「無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃」，以至獲得無上正等正覺。恐怖是指對生死、對生活不安定等等所形成的恐懼。遠離顛倒夢想，是要超出一切不正當不如實的境界。

因為心無掛礙，菩薩行者，依般若波羅蜜多的作用，內心的活動再也不受所知障、煩惱障的局限。我昨天才知道有很多人特別喜歡用行者這個名字，看來我們大家都有同好，我也經常以行者自居。

四、從「心物一元」到「從心開始」

我們剛才從佛教教義的兩個基本點(緣起論和業力論)出發，推出兩組可以與環保思想相結合的基本原理，那就是「普遍聯系，性空無我」與「依正不二，自他同體」。這兩組基本原理就是智慧與慈悲兩輪，連接智悲兩輪的車軸就是心。我們也從《心經》談到了心物一元、色心不二。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後。但在實踐層面上，肯定心的能動作用，心是實踐的樞紐。我們都是凡夫俗子，縱向展開以成佛為中心的向上途徑，橫向展開為心與眾生及環境的關系。抬頭仰望的是高高在上的佛，放眼看去的是無邊無際的眾生，要從因地開始一步一步地往上攀升。所以，飯得一口一口地吃，事情得一步一步地做。

「從心開始」的哲學革命意義

2006年是復旦大學哲學系成立50周年系慶，這一年哲學系升格成為哲學學院。既然是學院，總要有幾個下屬的系，所以今年成立了哲學系和宗教學系。為系慶我曾撰過這麼一幅對聯：

唯心唯物唯戲論，唯有心能轉物；

知人知天知眾生，知否人難勝天。

上聯是談我對哲學根本問題的認識。什麼唯物主義、唯心主義，統統都是戲論。戲論是什麼呢？對解脫沒有任何意義的語言虛構。從本體意義上講心物一元、心物不二，沒有必要討論誰是第一性的。但是在實踐層面上，心是可以改變這個世界的。因為心是能動的、革命的，「業以思為體」，我們的起心動念決定了我們的行為。

下聯就涉及環保問題，人往往自稱可以戰天斗地，其實仔細想一想我們人是勝不了天的。對天、對地、對大自然、對眾生，我們要充滿敬畏感。現在中國人是天不怕地不怕。為什麼呢？人死後哪怕它洪水滔天。我們被唯物主義徹底洗了腦。

橫批，充滿著性空無我的精神：「我算老幾？」蘇格拉底研究了一輩子哲學，最後謙卑地說：「我只知道這麼一句話，我什麼都不知道。」有些瘋子和狂人，以為可以用他們的妄念改變天下，這是造成世界環境問題非常重要的一個根源。一切災難都來源于我們的妄念，來源于我們的狂妄、貪婪、無知。

在演示圖片上，我用陰陽魚來表示我們的心：一半是光明，一半是黑暗；一半是天使，一半是魔鬼；有善有惡；有智有愚。這就是我們心的形相。從哪個心開始？就從我們這個日常之心開始。因時間關系，分四個層面作一簡單討論：

第一個層面，身心問題，認識論上心與境的問題。涉及心的心理作用，認識能力，心的內在結構。也是唯識學重點討論的問題，比如心王與心所，二分說，三分說，四分說，相見分等等。

第二個層面，與倫理學問題相關。心的染淨善惡這兩種趨向，解答了剛才討論過的流轉緣起和還滅緣起。這兩種趨向都取決于心，為解脫實踐提供了理論依據。

第三個層面，從橫向方面，心與眾生的關系，與社會的關系，與國土的關系。也就是剛才所討論的正報與依報、共業與別業的關系。從這些關系里面，推導出佛教的菩薩精神，也就是人間佛教思想的理論基礎。

第四個層面，從縱向方面，心與佛的關系，心與法界的關系，亦即心與終極存在的關系。為我們處理出世與入世關系，提供了方法論上的理論依據。

2006年在杭州和普陀山舉辦的世界佛教論壇，主題是「和諧世界，從心開始」。為這個主題，專門在北京開會討論，做了很大努力。有人認為可以借鑑奧運會的主題「同一個世界，同一個夢想」，至少要達到這個水平。夢想有什麼好？《心經》說要遠離顛倒夢想！體育大會，說到底是一群四肢發達、頭腦簡單者的聚會。佛教論壇，要展示我們的頭腦發達，絕對不能用夢想這類東西！也有人建議用「和諧共生」。淨慧老和尚當場提出不同看法，因為共生的概念正是佛教所批判的。《中論》說：因緣生法既不是自生的，也不是他生的，也不是自他共生的，更不是無因緣生的。像「共生」這樣一種充滿歧義、似是而非的觀念，不能用到佛教論壇。後來我們提出，佛教的會議主題，一定要從經教上找依據。七佛通誡偈里的「自淨其意」，《阿含經》、《維摩經》都提到的「心淨國土淨」，這是大小乘、南北傳佛教都共許的主題。而且這樣的口號能面向世俗社會，強調佛教對于提升心靈、改造世界、改造社會的強大實踐作用。經過一天討論，終于達成了共識：「和諧世界，從心開始。」並從三個維度來加以闡釋：「心淨國土淨，心安眾生安，心平天下平。」

「從心開始」這個口號，具有劃時代的哲學革命的意義。它能對治我們現在被唯物主義庸俗化的社會通病，能對治當前人欲橫流、物質主義盛行的時代病，也是佛教教義對于環境問題最具有可操作性的實踐依據。

從心開始的「始」，含目標于過程之中。佛經常說的「初發心即等正覺」，「初發心」就是始，「即等正覺」就是目標，而這個目標就實現在菩薩行的過程之中。發心就意味著一定要有行動，如果不發心的話，就不會有行動。所以這個「始」，就具有實踐向上的意義。比方說「始士」，就是菩薩的異譯，始，發心之謂也。再比如「始覺」，是指經過後天的發心修行，次第地生起斷惑之智，破除一分無明，獲得一分解脫，最終返歸到本覺清淨的體性。《大乘起信論》說，一切眾生有本覺、不覺、始覺。人人都有本覺，但是認識不到本覺，那就是不覺。當你通過聞思佛法，開始發心修行了，就進入到始覺的階段。始覺要在事上去踐行！

《阿含經》的經證

我們再把《心經》與《阿含經》作一對照。《雜阿含經》第267經：

「諸比丘！當善思惟觀察于心。所以者何？長夜心為貪欲所染，嗔恚、愚痴所染故。比丘！心惱故眾生惱，心淨故眾生淨。」

從經文上來看，「心淨國土淨，心安眾生安，心平天下平」的理念並非是從《維摩經》才開始，它與早期的《阿含經》一脈相承，與七佛通誡偈的「自淨其意」也是一脈相承的。所以真理一定是圓融的，是不變的。

心淨，要淨化什麼呢？這就歸結到我們人心當中最陰暗的層面：貪、嗔、癡。這三毒是生命痛苦、是世界動盪不安的總根源。我有時候想，如果不懂點佛法，沒有一點佛教那種悲天憫人的宗教情懷，我們的生產方式和生活方式都將是畸形的。不談別人，就談我身邊的大學教師。他們自己買了車，也鼓動我買車。說有車就上了一個台階，就「進入一個全新的生活方式」。我說你腦子是否有病？我的家離復旦大學就幾里路，騎自行車只要十六分鍾，散步也不到半小時，我既鍛煉了身體，又推行了環保。我干嘛要給交通添堵，給環境增加污染，給自己增加不快，這是損人不利己的傻事。你搞的是什麼生活方式？你嚴重地破壞了我們人類的安寧！

所以佛教一定要形成強大的社會輿論壓力，讓那些可以不坐車、不買車而為了虛榮的人，不管這車是公車還是私車，當你坐上車的時候，你會像渾身長刺一樣，為千針所刺，為千夫所指，會有一種犯罪感。這就是從人心來改變我們的貪欲，這方面佛教可以扯開喉嚨說話：要惜福！我們就這麼一個地球，我們就這麼一點石油和煤炭，你得悠著點花。你干嘛要窮奢極欲呢？你看現在我們國家，什麼活動都在燒錢啊！佛教界也是如此，大法會，大舉動，天天在燒錢。這種果報還得自己受。

貪欲是自私的根源，貪欲導致對他人、對自然的掠奪；嗔恚是仇恨的根源，導致沖突，導致戰爭；而愚痴是認識不清楚宇宙人生的真相。《雜阿含經》第296經有著幾乎跟《心經》一模一樣的內容：

云何緣生法？為此有故彼有，為無明緣行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如。

此有故彼有，此滅故彼滅，是緣起法的流轉緣起和還滅緣起的兩種趨向，說明了世間的輪回和出世的解脫這兩種趨向。這兩種趨向前後法之間的相依，就是緣起法整體性的「界」性。如就是真如，就是實相，就是法界。換言之，「緣起」亦即指「法界」。當我們心靈迷失的時候，當我們被貪嗔痴所控制的時候，我們就處于苦集的世間，處于五濁惡世之中；當我們熄滅了貪嗔痴，走向覺悟的時候，我們就與佛等量齊觀，處在清淨的法界之中。法界與世間，在大乘佛法里面同一邊際。正如《中論》所說：「涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別」。

我展示的這個圖，紅色的箭頭指世間的滾滾紅塵，表向下墮落的流轉緣起；綠色的箭頭指出世間的修行，表向上提升的還滅緣起。流轉緣起，是世間；還滅緣起，是出世間。世間與出世間，都同一邊際，含攝在法界之中。在這個終極的存在中，心、佛、眾生，同屬一大法界。但這里面有一個最活躍的實踐的力量，那就是我們主體的心。上升還是下墮，取決于當下一念，就是改變污染的流轉緣起，轉向清淨的還滅緣起。

所以，「從心開始」的「始」，既是一個發心成佛的開始，也是一個含目標于腳下的實踐過程。須菩提在《金剛經》里問佛：發趣菩薩道的善男子、善女人，當立志發起阿耨多羅三藐三菩提心時，心應云何住，云何修行，云何降伏其心？「云何修行」這一句，鳩摩羅什沒有譯，但玄奘、義淨的譯本都有這一句。如何解決這三個問題，就是由流轉緣起走向還滅緣起的過程中，怎麼來矢志不移地克服任何患得患失的心理走向終極解脫，度化一切眾生。所以佛經不管是橫說豎說正説反説乃至于不說，原理上沒有任何矛盾，都是一個意思。因為真理是簡單的，簡單的真理才可能提供無限發揮的可能性。

《維摩經》的經證

我們再來舉《維摩經》的例子。《維摩經·佛國品》提到：

「若菩薩欲得淨土，當淨其心。隨其心淨則佛土淨。」

對于這一段著名的經文，人們的解讀見仁見智，也引發出不少爭論。比如說台灣大學哲學系楊惠南教授，早在1994年《當代佛教的環保理念的省思》一文中，就對慈濟功德會的「預約人間淨土」和法鼓山的「心靈環保」提出批評。他認為兩者都偏重于垃圾回收和種樹種草，未能觸及污染台灣環境的兩大污染源：資本家所開設的工廠，以及已與資本家利益相勾結的政府。這篇文章我在十多年前就介紹到《法音》上，但未免陳義過高。我覺得楊惠南遺漏了一個問題，就是在「心淨」和「國土淨」之間，還有一個「行淨」的環節，就是菩薩行者帶動廣大眾生修菩薩行。慈濟功德會光是撿垃圾就很不錯了，動員了廣大群眾、甚至很多貴婦人，都穿著黃馬甲，心高采烈地撿垃圾。

比方說桌上這個水瓶，喝完以後怎麼辦？回收。回收以後能做什麼呢？我就從夏令營營服談起。我們穿上這件營服，有點行者的風范。但這個面料不咋的，不能防水，也不耐磨損。我建議一種布料，就是用我們喝掉的可樂瓶做的，叫環保布。如果我們哪一天穿上環保布做的衣服，背上環保布做的袋子，裝上環保杯子，走上大街上，人家還以為我們是環保部派來的。但這個布大陸沒有，因為用廢品做的布比一般的面料還要貴。台灣有技術有設備，但是就沒法在大陸開辟市場，這個產品只能賣到日本，賣到北歐。我在佛教界不知呼籲多少年了，很希望我們夏令營能穿上這種布做的行者服。我們在座好多男女營員的身材不錯，穿上這個行者服展現你們的優美身材，然後見人就說：知道我這個衣服是什麼做的嗎？可樂瓶！

楊惠南教授把環保問題提高到社會批判高度，這是值得我們注意的，但他的說法有矯枉過正之嫌。「預約淨土」和「心靈環保」都是從身邊的事情做起，光是這兩個理念及實踐，就已經使台灣的環保理念深入人心。佛教是引領時代風尚的，而不是被時尚流俗所引領。台灣的環保事業能夠做得這麼棒，慈濟、法鼓山功不可沒，比如天天撿垃圾，以及死後樹葬，把骨灰埋在樹底下，與大自然同在，這些都是從我們心靈的改變開始。當我們窮奢極欲的時候，人家已經在返樸歸真了。台北市市長郝龍斌到上海，給我們上海市長好好地上了一堂環保課。上海的環保事業與台灣相比，照我看至少落後二十年，這是和佛教界的參與分不開的。

從理論上講，佛教哲學的重要命題是「境由心造」。我們人類所生存的環境並不是機械自然，也不只是生物學上的自然，它是同時反映著人的道德自覺與宗教實踐的人化自然。「心淨則國土淨」這一命題，我們不能簡單地把它解釋為我自己的心淨了，然後淨土自然就成了。你如果沒有深入社會實踐、參與社會運動的話，國土怎麼能淨呢？

《維摩經》里，在「心淨」與「國土淨」之間，有一系列中間環節，關鍵是菩薩行的「行淨」。所以在上引經文之前，首先討論的是「心淨」的前提。首先是發三心(直心、深心、菩提心)，隨之展開的有六度、四無量心、四攝法、方便、三十七道、回向心、十善等等菩薩度眾生的實踐，這是心淨以後的行淨。通過菩薩行改變一切眾生，然後才能達到環境的清淨。如下引《維摩經·佛國品》所述：

如是，寶積！菩薩隨其直心，則能發行，隨其發行，則得深心，隨其深心，則意調伏，隨其調伏，則如說行，隨如說行，則能迴向，隨其迴向，則有方便，隨其方便，則成就眾生，隨成就眾生，則佛土淨，隨佛土淨，則說法淨，隨說法淨，則智慧淨，隨智慧淨，則其心淨，隨其心淨，則一切功德淨。是故，寶積！若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。

這個從心開始的「始」，從哪里開始？就從現在開始，從自己開始，從我們每個人的內心開始。從這段經文的上下文可知：眾生是菩薩所成佛國淨土的根基。菩薩依上述種種「淨土之行」，首先令自己行淨，同時也教化眾生跟自己一樣地行淨。這樣的話，我們同類眾生相聚在一起，把隊伍日益地擴大，使我們的正報群體日益地擴展，使穿這個行者服的人越來越多。而且還要上一個台階，要引領社會風氣，改變消費主義的生活方式和生產方式。從人性的更深層次，把貪婪之心，把那種勾引人感覺欲望的乃至窮奢極欲的社會風氣扭轉過來，變成惜福節欲的良好社會風氣，我們才能從根本上扭轉這個遭透了的環境和社會。

佛教要積極介入社會生活，帶動廣大眾生一起來做變革社會的事情。要做到整個社會的清淨，帶動整個國土的清淨，就要從現在、從自己、從心開始。因此，在宗教的終極關懷之下，佛教的生態學有著積極的批判潛能和重建現代文化的力量。建立在緣起性空的哲學基礎上，佛教的超越精神和廣博視野，理應為現代生態學的建設提供理論的基礎。

當然，現在大家都講「發展是硬道理」，首先要讓老百姓吃飽飯。但是，在「生存發展是硬道理」與「為子孫萬代謀利益」之間，這里面確實存在著緊張關系，如何化解，需要我們用智慧抉擇。

五、結論

第一、萬法緣起的思想為生態關懷提供了世界觀的基石。

第二、因緣果報的理論為環保為護生提供了行為規范的基石。

第三、境由心造、依正不二的觀念解釋了生態破壞和環境污染的原因。

第四、自他同體、慈悲為懷的精神是人與社會、人與自然和諧相處的理性抉擇，不僅僅是愛的流露。

第五、心能轉物是佛教推動環保推動護生的實踐動力。

第六、創建人間淨土是佛教改變不合理的生產方式和生活方式、積極參與社會變革的理想目標。

第七、真俗不二的中道智慧是佛教隨緣消業的方法論。