佛教生態觀研究現狀述評(陳紅兵)
佛教生態觀研究現狀述評 陳紅兵
佛教生態觀研究是在西方興起的生態文化思潮影響下產生的。西方生態文化思潮的興起，從社會文化根源來說，是伴隨工業文明的高度發展而來的生態環境危機，越來越引起社會各界的關注；從科學認識來源說，當代生態科學以及複雜性科學理論的發展為生態文化思潮重新認識世界的存在方式以及人與自然的關系提供了新的知識基礎和理論視角。西方生態文化思潮的主要理論形態有人類中心主義的環境倫理學、奧爾多•利奧波德(AldoLeopold)的大地倫理學、彼得•辛格(PeterSinger)的動物解放理論和阿倫•奈斯(ArneNaess)創建的深層生態學。對現代工業文明的批判反思、對世界存在方式、人與自然關系、其它生命價值、社會實踐的準則的重新思考是生態文化理論關注的主題。綜而言之，西方生態文化思潮的基本理念主要有：(1)生態整體觀：傾向于將我們生存的生態環境看作一個有機的生態系統整體，人是生態系統整體中的有機組成部分；(2)內在價值論：肯定自然以及其它生命具有獨立于人的內在價值；(3)對人類中心主義觀念的批判反思；(4)改進社會生產生活方式，促進人與自然的協調發展。
生態文化思潮作為對現代工業文明的批判反思，它從包括東方文化在內的古代文化思想中尋求理論資源是必然的，奈斯的深層生態學、霍爾姆斯•羅爾斯頓(Holmes RolstonⅢ)的環境倫理學便都曾受到東方傳統文化的影響。近十多年來，出于對社會現實問題的關注，也出于對西方生態文化思潮的響應，海內外學術界、佛教界也日漸關注佛教生態觀的研究和討論，以下我們試從兩方面對佛教生態觀的研究現狀作一簡要述評：
一、回應西方生態文化思潮的基本理念，從傳統佛教經典、教義中挖掘、整理佛教生態觀的相應內容
總體而言，當前佛教生態觀的研究尚處于起步階段，相關研究還比較少，學術界、佛教界十多年來關于佛教生態觀的研究所做的主要工作是回應西方生態文化思潮的基本理念，從傳統佛教經典、教義中挖掘、整理佛教生態觀的相應內容，大體上勾勒出了佛教生態觀的整體輪廓。無疑，這方面的挖掘、整理工作是進一步研究的前提和基礎。下面我們就從整體觀、無我論、生命觀、內在價值論、慈悲觀、淨土觀、傳統佛教生態倫理實踐幾個方面做一概述。
1、整體觀
佛教整體論主要體現在緣起論當中。緣起論本來關注的是人生過程的因果關聯，後來逐漸擴展成為關于宇宙人生的普遍認識，它將宇宙萬物的關系看作「此有故彼有，此無故彼無」的相互依存、相互緣起的關系。魏德東《論中國佛教的生態倫理思想》、王云梅《尊重生命熱愛自然——佛教的生態倫理觀淺析》等文均強調天台宗的「十界互具」、「一念三千」，華嚴宗的因陀羅網喻、「一即一切，一切即一」等中包含的全息思想是中國佛教整體論的特色。其中，《華嚴經》的因陀羅網喻形象地表達了宇宙萬物處在複雜的多層次的相互關聯之中的思想，美國著名生態倫理學家羅爾斯頓就認為，佛教因陀羅網的隱喻，有助于人們理解生物共同體概念的完整性；在人與自然關系上，最能體現佛教整體論的是「依正不二」觀念。它揭示了受報主體(「正報」)與受報主體所處的器世間(「依報」)的一體性。王云梅《尊重生命熱愛自然》一文將佛教的「依正不二」觀念與羅爾斯頓的生命之流說相聯系，認為兩者都強調了生命主體與所處環境的息息相關。體恆法師《略論佛教「緣起」思想的生態價值》中揭示，「依正不二」原理表明我們所處的環境是由我們自己及他人所造的善業或惡業造就的，因而我們對所處的環境狀態負有不可推卸的責任。
2、無我論
原始佛教一開始就確立了「諸行無常，諸法無我」的法印，大乘佛教從般若經開始更進一步從緣起性空觀念出發，否定人與萬法存在不變的自性。佛教的「無我論」是一種不同于西方現代工業文化人類中心主義的立場。阿部正雄即曾強調佛教的無我論不是一種人類中心主義，而是一種宇宙主義。認為它為當前人們面臨的環境危機提供了一種解決的方法。體恆法師《略論佛教「緣起」思想的生態價值》肯定佛教「無常無我」思想與生態文化思潮對人類中心主義的批判是一致的，而它從內在減少人的貪欲的主張，能夠從源頭上斷絕生態破壞的根本。
3、生命觀
魏德東《佛教的生態觀》中將佛教生命觀與阿爾貝特•史懷澤(Albert Schweitzer)的「敬畏生命」的主張相聯系，認為佛教的六道輪迴思想肯定不同的生命形式之間存在著相互轉化的聯系，因而本質上是平等的。佛教從一切生命都具有貪生畏死的感受出發，從慈悲的立場和避免殺生惡業的角度，制定不殺生的戒律。其中包含的尊重生命、愛惜生命的精神是與施韋澤的「敬畏生命」的主張相一致的。曾其海《天台宗倫理思想的現代闡釋》則將天台宗的「十界互具」理論與西方動物權利論相聯系，認為「十界互具」理論是對六道輪迴思想的拓展，它揭示了不同生命形式之間的相互滲透的關聯，從另一角度論證了生命的平等權利。
4、內在價值論
許多學者在談到佛教生態觀關于內在價值的理論時都提到湛然的「無情有性」說，魏德東《從「心」開始，和諧生態——略論湛然無情有性說及其生態學意義》一文論述尤詳：湛然在《金剛錍》、《止觀輔行傳弘決》中從多方面論證了「無情有性」的觀念，他認為，佛性是永遠不變的，隨緣體現于萬法之中。一切事物都有佛性，都是真如佛性的顯現，因而都有平等的價值。不僅僅是有生命情識的動物，而且那些沒有情識的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。曾其海《天台宗倫理思想的現代闡釋》認為，按照湛然「無情有性」的觀點，我們可以得出如下幾點推論：一是世界上的萬事萬物本質上都是一樣的、平等而無高下優劣之分的，因為都是真如的顯現和外化；二是世界萬事萬物是統一的，它們同源于真如；三是世界萬事萬物的存在都有其不言自明的理由和價值，絕不能以人為中心而傷害其它事物，而只能和它們和平共處。
5、慈悲觀
方立天教授在《中國佛教慈悲理念的特質及其現代意義》一文中具體探討了佛教慈悲觀的內涵和現代意義。文章認為，慈悲是佛教的根本。慈悲理念的哲學基礎是「緣起論」，佛菩薩的慈悲心源于對眾生與自身同一體的體認。慈悲思想的主要內涵是「與樂拔苦」，其善行要點為布施、不殺生。不殺生包括不殺鳥獸蟲蟻，不亂折草木等，體現了佛教尊重一切生命的平等精神，蘊含著深刻的生態倫理精神。
6、淨土觀
魏德東《佛教生態觀》、馬現誠《佛教淨土觀念與中國古代作家的人文生態觀》等文在論及佛教生態觀時都提到西方極樂世界的生態環境，將其視作佛教生態理想。魏德東文從極樂世界井井有條，有澄清、清冷、甘美、輕軟、潤渾、安和的功德水，有繁茂、純淨的鮮花，有和雅優美的音樂，有有益身心健康的花雨，有種種奇妙可愛雜色鳥類，有美妙的空氣與和風吹習等七個方面總結了西方極樂世界的生態環境特徵。佛教強調淨土是佛菩薩功德所成就，它以清淨無垢染為特徵，是能使眾生的感官和精神都得到至高無上快樂的世界。
7、傳統佛教生態倫理實踐
學術界主要從素食、戒殺、放生，節儉惜福、節制欲望，佛教建築的環保特徵，植樹造林等環保行為等方面挖掘和整理傳統佛教生態倫理實踐的基本內容。其中，素食、戒殺、放生體現了對生命的尊重和愛護；佛教節儉惜福、少欲知足、勤儉理財簡樸的生活觀是一種符合生態觀念的生活方式，而佛教超越單純物質生活追求，注重內在高層次精神自覺的生活觀，也啟發了一種不同于西方現代文化中功利主義追求的生活路向；佛教建築的環保特徵方面突出了佛教建築與周邊自然環境的協調、佛教力量對自然環境的保護、佛教建築的園林式特徵；清遠《佛教的環保理念及其實踐》一文還提供了一些有關佛教植樹造林、進行生態環境建設方面的珍貴資料。
應該說明的是，目前這方面的研究是有自身的侷限的：它簡單比附西方生態文化觀念的基本理論，從佛教經典、教義中挖掘、整理相關內容，實際上做的主要是資料整理工作，缺乏理論深度。具體表現是大多數研究偏重于佛教生態觀的總體概述，對生態觀的相關理論問題缺乏專題性研究。正由于此，這方面的研究未能把握佛教生態觀區別于西方生態文化觀念的理論特質，未能從佛教理論自身的觀念出發建構具有佛教自身特質的生態理論體系，因此也不能真正認識佛教生態觀的理論價值和內在局限。
二、港台佛教界關于佛教生態觀和環保實踐的討論
相比較而言，港台佛教界關于佛教生態觀和環保實踐的討論更為深入。比較引人注目的是台灣大學哲學系教授楊惠南關于建立人間佛教的深層生態學的主張，針對聖嚴法師偏重「心靈環保」提出的「心、境並建」的環保實踐觀念，以及楊惠南教授和成功大學林朝成教授對佛教環保實踐社會政治層面的關注等。
1、楊惠南建立人間佛教深層生態學的主張
台灣楊惠南教授在《信仰與土地一一建立緣起性空的佛教深層生態學》一文中否定了在瑜伽行派、真常唯心系理論基礎上建立佛教深層生態學的可能。瑜伽行派認為，生態系統中的任何一物，都是第八阿賴耶識的相分，沒有一物不是大我——阿賴耶識的一部分，其他事物不過是自身存在的另一方面，由此必然會推論出利他即利己，不必長養和開發自身德性的觀點，既然都是利己，也就談不上所謂德性；真常唯心系將生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石都看作「真常心」的一部分，因而很容易陷入梵我論的樊籬，其所謂「大我」——真常心也很容易被利用而成為利己主義的擴大和延伸。楊惠南認為，奈斯的深層生態學的「大我」觀念實際上借鑒的是瑜伽行派和真常唯心系的思想資源，人間佛教的深層生態學不會將自身理論建立在此基礎上，犯奈斯同樣的錯誤。楊惠南教授主張將人間佛教的深層生態學建立在緣起性空的理論基礎上，從「未曾有一法，不從因緣生」的緣起思想出發，把其他事物看作與自身息息相關的存在，要求主體長養戒行、開發慈悲，以盡到拔苦、與樂的義務。
人間佛教的深層生態學強調佛教生態觀的「人間性」，具體表現在其對人自身、對本土住民的關懷上。人間佛教的深層生態學將關懷一切國土、一切眾生的心，優先放在六道輪迴中的人類身上，甚至優先放在居住于「本土」的住民身上。它不會把剎土理解為「法界」這類形而上的概念，而是理解成我們所踐踏的、活生生的現實土地；它也不會把對剎土的關懷，放在西方極樂世界，甚至非洲、美國等「跡土」之上，而放在我們所居住的地球，乃至我們當下所居住的「本土」上。
2、楊惠南針對「心靈環保」提出「心、境並建」主張
楊惠南教授在《當代台灣佛教環保理念的省思》、《從境解脫到心解脫——建立心境平等的佛教生態學》兩篇論文中針對花蓮慈濟功德會所推動的「預約人間淨土」和台北農禪寺、法鼓山提倡的「心靈環保」兩種環保理念提出批評，認為它們存在割裂心境、「重心輕境」的傾向。楊惠南教授認為，心靈與剎土(境)的割裂與對立根源于無明的遍計所執。實際上，心靈與剎土是不可分割，「互相增上，彼此損益」的，外在世界的清淨，同樣是達到內心解脫不可或缺的先決條件。「心靈環保」理念的經典依據是《維摩經》中的「心淨則國土淨」，但是從《維摩經•佛國品》的上下文考察，其淨土思想本身包含兩層意義：(1)如果想要「心解脫」，就必須「境解脫」。亦即，要讓內心的煩惱徹底去除，必須先讓外在的世界清淨無染；(2)如果想要「境解脫」，就必須「心解脫」。亦即，要讓外在的世界清淨無染，就必須先去除內在心靈的煩惱。
楊惠南教授認為，當代台灣佛教界不僅存在「重心輕境」的偏向，而且還存在重「往生淨土」，輕「莊嚴淨土」，重有情「眾生世間」，輕無情「器世間」的偏向，也就是說注重死後往生既有淨土，忽視當下人間淨土的建設；偏重社會自身的建設，而忽視自然環境的建設。楊惠南教授從緣起性空理論、瑜伽行派阿賴耶識緣起理論論證了心與境的一體性，強調普渡眾生和嚴淨佛土其實是同一件事情，主張環保運動應建立在心與境平等、眾生世間與器世間平等的佛教生態觀基礎上。
3、楊惠南、林朝成強調對佛教環保實踐社會政治經濟層面的關注
楊惠南教授在《信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學》一文中還強調佛教環保實踐應關注環保實踐的社會政治經濟層面，他將造橋鋪路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院，在山野林間撿廢紙、垃圾，或放生野鳥等等，看作暫時性解除眾生和生態環境的苦痛和災難的「別度」，而將反思、變革眾生和生態環境的苦痛和災難背後的社會的、教育的、經濟的、政治的制度看作大乘的「普度」。認為，只有從教育乃至政治制度的改革人手，以徹底免除眾生和生態環境的苦痛和災難，這才是永久性、治本的救度。
林朝成教授《心淨則國土淨——于佛教生態觀的思考與挑戰》一文，認同楊惠南教授對當代佛教在政治、經濟、社會方面保守心態的批判，認為人與人之間的關系以及社會結構的不平衡是造成大自然失調的主要因素。資源耗竭和環境壓力等環境問題，產生于經濟和政治權利的不平等。主張注重社會政治經濟構成的深層批判，將社會構成、人和自然關系看作複雜相關的網絡系統，從心與境兩方面對社會政治經濟進行分析，並指出其改造的必要性。提出將生態運動與佛教經濟學主張結合起來，以探討未來經濟學模式。
楊惠南、林朝成等關于佛教生態觀以及環保實踐的討論，相對于單純從傳統佛教經典、教義中挖掘、整理與西方生態文化觀念相應的資源而言，無疑更深刻、更具有現實針對性。楊惠南提出的人間佛教的深層生態學沒有簡單照搬奈斯的深層生態學，而是指出其將生態觀建立在瑜伽行派和真常唯心系理論基礎上的缺陷，轉而主張將深層生態學建立在佛教更基本的緣起性空理論基礎之上；楊惠南、林朝成教授對「心靈環保」理念的批評以及心境並建的環保主張，對佛教環保實踐社會政治經濟層面的關注，不僅是對當代佛教生態觀和環保實踐的批判，而且觸及到傳統佛教偏重心靈解脫，忽視外在環境建設的偏向，因此，也是對傳統佛教的深層反思。顯然，他們所做的反思和批判，真正體現了大乘佛教的精神，對于佛教生態觀的進一步建設和佛教環保實踐的轉型具有深遠意義。