信仰與土地——建立緣起性空的佛教深層生態學(楊惠南)

信仰與土地 ——建立緣起性空的佛教深層生態學

楊惠南

一、前言

許多人都知道，宗教信仰與主體性的眾生心靈有關，卻往往忽視宗教信仰也與客體性的土地有關。主體與客體的割裂與對立，其實只是無明眾生的主觀分化，隸屬于帶有煩惱的「遍計所執性」。主體性心靈所居住的土地，佛典中稱為ksetra，音譯為「剎」、「剎多羅」，意譯為「土田」或「土」。客體性的剎土，與主體性的眾生心靈，其實是「互相增上，彼此損益」的，也就是說，其實不是對立，也是不可分割的。印順導師即說：「眾生與眾生，在剎土的依托受用中，互相增上，互相損益。」因此，沒有獨立于眾生，也沒有獨立于與剎土或土地相關的議題相當多，例如淨土信仰，乃至當今佛教徒和佛教學者所關切的環境倫理問題，都和眾生所居住的剎土有關。對于前者，論者甚多；而對于後者，台灣還在起步當中。最近，林朝成教授在其大作《台灣人間佛教環境論述的面向與省思》當中，對恆清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教生態學，多所針砭。因此，本文將集中焦點在佛教環境倫理的省思之上，以回應林教授的指教。

然而，問題的關鍵還必須從剎土的形成說起：對于主體眾生與客體剎土的關系，

土，即世界或地方，有共同依托義。如說：個人業感的報身是不共；而山河大地等卻是共的，即共同能見，共同依托，共同受用。所以，依此世界的眾生，能互相增上、彼此損益。佛法是自力的，如《親友書》說：「生天及解脫，自力不由他。」又如俗說：「各人吃飯各人飽，各人生死各人了」，此可見佛法為徹底的自力論。但這專就有情業感的生死報體──根身說；若就眾生的扶塵根，及一切有情業增上力所成的器世間說，就不能如此了。

在這里，我們看到眾生前世所造善、惡業所感得的報身(根身)，雖然是「不共」的(因此各個不同)，但眾生報身或(有)根身當中的「扶塵根」，卻是「共」的。而所謂「共」，包括「共同能見」、「共同所托」和「共同受用」。

二、大乘經論中的三種剎土理論

報身(根身)及其所依剎土，都是眾生善、惡業所感；這是大小經論的共同說法。較早成立的佛典——《起世經》卷1，即說：「一切世間，各隨業力，現起成立。」而在大乘經論中，依照印順導師的「三系」判教，則可開展為三種有關剎土的不同理論：

(一)虛妄唯識系的剎土理論

屬于虛妄唯識系(瑜伽行派)的經論，對于眾生和剎土之間的關系論之甚詳。《成唯識論》卷2，說到外在的土──「器」惡業力(種子)的阿賴耶識所變現的：「阿賴耶識因緣力故，自體生時外變為器。」窺基《成唯識論述記》卷3，更解釋說：「由自種子，為因緣故，本識變為器世間相。」可見看似客體性的外在的器世間——剎土，乃由眾生善、惡業力所感，和主體性的眾生心靈，確實存在著極為密切、不可分割的關系。

《成唯識論》卷2還以「彼余尸骸猶見相續」，亦即眾生死後，尸骨仍然存在的事實，來證明眾生的肉體──有根身，也是眾生的共業所造。也就是說，眾生的肉體——有根身，固然是貯藏在眾生阿賴耶識當中的「不共相種」所變現的；但另一方面，有根身也是「有共相種成熟力故，于他身處亦變似彼」，以致于在死後「彼余尸骸猶見相續」。

而窺基《成唯識論述記》卷3，在注釋這段《成唯識論》的論文時，還把生起器世間和有根身的種子，分為兩大類：共相種、不共相種。前者例如生起山河大地的種子；這些種子是「多人所感」，以致于「有相似共受用義」，亦即眾生可以共同受用山河大地。而不共相種指的是那些能夠生起「自身能用，他不能用」之事物的種子，例如生起奴婢的種子。

緊接著，窺基《成唯識論述記》卷3，又依《瑜伽師地論》卷66的說法，把共相、不共相兩類種子，更細分為四類：(1)共中共，如生起山河大地的種子；(2)共中不共，如生起自己之田宅的種子；(3)不共中不共，如生起眼等六種勝義根的種子；(4)不共中共，如生起五種扶塵根，亦即有根身的種子。從以上的說明可以看出，瑜伽行派以為山河大地等剎土(器世間)，甚至眾生的肉體——有根身，都是貯藏在阿賴耶識當中的種子——共中共種和不共中共種，所生起的。這意味著看似外在的剎土，不過是眾生心體──阿賴耶識的一部分。

(二)真常唯心系的剎土理論

真常唯心系的經論，也有類似的說法；唯一不同的是，虛妄的阿賴耶識被換成了真常美善、「心性本淨」(citta-prakrti-prabhasvarata)的如來藏心。四卷本《楞伽阿跋多羅寶經》卷4即說：「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生。譬如伎兒，變現諸趣。」在這里，說到如來藏是「善」和「不善」的一切諸法的原因，能生起天、人、畜生、餓鬼、地獄等「一切諸趣」。而十卷本《入楞伽經》卷3則說：「觀察三界，但是一心作。」七卷本《大乘入楞伽經》卷2也說：「身及資生器世間等，一切皆是藏識影像。」在這里，「藏識」指的既是阿賴耶識，也是如來藏。四卷本《楞伽經》說到有情的五趣眾生，都由如來藏所興造；而十卷和七卷本《楞伽經》，則更進一步說到：包括有情和無情的欲、色、無色等「三界」諸法，乃至眾生的「身」體和「資」養眾生「生」命的「器世間」，也都不過是「一(如來藏)心(所)作」，牠(它)們全都是「藏識(如來藏)影像」。

因此，不管是瑜伽行派或是如來藏系的經論，都把外在的剎土，視為眾生心(阿賴耶識或如來藏心)的顯現。剎土是眾生身心的一部分，不是獨立存在于身心之外的實質存在；這是這兩類經論共同的主張。

(三)性空唯名系(《般若經》系)的剎土理論 

屬于初期大乘的《般若經》，也和其他各系佛典一樣重視剎土；但往往表現在一般大乘經論所一致主張的「莊嚴國土」或「淨佛國土」之上。《摩訶般若波羅蜜經(卷26)淨土品》，即說：

菩薩摩訶薩……自布施，亦教他人布施。須食與食，須衣與衣，乃至種種資生所須，盡給與之。亦教人種種布施。持是福德，與一切眾生共之，迴向淨佛國土故。持戒、忍辱、精進、禪定、智慧亦如是。

在這里，說到如何透過修習布施、持戒、忍辱、精進、禪定和般若(智慧)等六波羅蜜，來淨佛國土。而被清淨的國土，不僅是抽象的心靈或德性之美，而且是具象的實質之美；這除了國中充滿「七寶」之外，還包括：「常聞天樂」、「常有天香」、「眾生皆得百味食」、「一切眾生受天香細滑」、「一切眾生皆得隨意五欲」、「如天五欲，應心而至」等六種殊勝的物質享受。

然而，對于宇宙或剎土的生成，《般若經》卻著墨不多；即使是較晚成立的《大般若經》卷569，雖然說到「真如生諸法」，但隨即又以《般若經》所慣用的遮遣方式，否定真如本身的不生：「真如雖生諸法，而真如不生。」《般若經》關心的不是剎土如何或為何生成的問題，而是如何在這已經生成的剎土當中，以般若空慧解除對剎土上各種事物的實有執。因此，類似「于法應無所住行于布施」、「欲行般若波羅蜜，色中不應住，受想行識中不應住」這種遣除實有執的經句，往往取代宇宙或剎土的生成說，而處處可以在《般若經》里讀到。《般若經》這種只論遣盪對萬法之執著，卻不論萬法之根本來源的特色，牟宗三先生說得相當貼切：「《般若經》……未曾予一切法一根源的說明。」「般若之圓只是不舍不著之妙用的圓，尚不是存有論的圓……。」

儘管《般若經》對于主體性的眾生和客體性的剎土之間，到底存在著什麼關系，語焉不詳；但我們卻可以從「未曾有一法，不從因緣生」 的「緣起」(pratitya-samutpada)概念，來說明眾生和剎土的密不可分。「緣起」概念，《大品般若經》說得很多，例如：「諸法因緣和合，假施設名。」而在「緣起」的理論架構下，一切諸法皆「空」(wunya)或皆「無自性」(asvabhava，nihsvabhava)，成了必然的結論。如說：「一切諸法中，定性不可得，但從和合因緣起法，故有名字諸法。」又如：「諸法和合，因緣生。法中無自性。若無自性，是名無法。以是故，須菩提！當知一切法無性。何以故？一切法性空故。」

「空」的字面意思是沒有、不存在，指的即是「自性」(svabhava，sva-laksana)的缺如。而「自性」，則是事物的本質或本性；它和《般若經》所說的「法性」(dharmata)或「如」(如如，tathata)，原本具有相同的意思。因此，在《般若經》里，「空」或「無自性」，往往被視為「法性」或「如(如)」。事物的本質或事物的真實樣子是什麼？紀元前成立的「原始般若」，例如《道行般若經(卷1)道行品》，把「幻」(魔術，maya)視為「法性」或「如(如)」，亦即以魔術師所變化出來的「幻」事，來譬喻為事物本質(法性、如)的不真實。而紀元後成立的「下品般若」，例如《放光般若經》、(鳩摩羅什譯)《小品般若經》，則開始以直接描述的語詞──「空」、「空性」(cunyata)或「無自性」，來取代譬喻性的「幻」，以闡明事物之本質的缺如。

在一切法的本質──「法性」、「如」皆(是)「空(性)」這一《般若經》的命題之下，「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」的經句，自自然然地出現在各類《般若經》當中。例如，《小品般若經》卷5即說：「五陰如即是世間如，五陰如即是一切法如。」同經卷6又說：「如來如即是一切法如，一切法如即是如來如。」而《大品(摩訶)般若經》卷24也說：「法性外，法不可得」、「一切法即是法性」。

諸法同一法性、同一如(如)，亦即同一空性的說法，很容易發展出諸法平等、諸法同體乃至觸事而真的思想。龍樹《大智度論》卷100即說：「但見諸法空，空即是平等。」而《大品般若經》卷27，曇無竭菩薩曾對薩陀波崙菩薩說：「諸法等故，當知般若波羅蜜亦等。」《大智度論》卷100，則這樣注解這句經文：

或有人言：「般若波羅蜜力故，觀諸法皆平等，非諸法性性自平等。」是故曇無竭言：「諸法平等，故般若波羅蜜平等。」所以者何？因果相似故。初觀諸法平等是因，決定心得般若波羅蜜是為果。

龍樹的意思是：諸法平等是「法性」，也就是說，是諸法的本性──「如」原本就是平等。因此，一個在「因」地里修習般若的菩薩，一開頭就必須觀照諸法平等；等到觀成後，所成就的般若波羅蜜「果」，自自然然地也跟著平等。換句話說，諸法平等是諸法原有的本質──法性、如，並不是透過般若空觀，把原本不空或不平等的諸法，觀想成為空或平等。

三、剎土理論在中國的新發展

諸法同體的思想，在各類《般若經》中並不明顯，但隨著《般若經》在中國的廣泛流傳，結合瑜伽行派和如來藏系的經論(特別是後者)，而有些意外的新發展：《大品般若經》卷15 有「一切法趣空，是趣不過」、「一切法趣如，是趣不過」、「一切法趣法性……是趣不過」，乃至「一切法趣色，是趣不過」、「一切法趣受、想、行、識，是趣不過。……十二入、十八界亦如是」、「一切法趣須陀洹乃至佛，是趣不過」等經句。《大品般若經》的本意可能只是諸法皆空的意思，但中國的高僧，由于受到如來藏系經論的影響，並不這麼單純地看待這些《大品般若經》的經文。例如，隋朝天台宗高僧——智顗(538-597)《法華玄義》卷2 下，在分辨「別入通」和「圓入通」二諦的差異時，即曾模仿上引《大品般若經》的語法說：「智證不空真，即成別入通二諦。智證一切趣不空真，即成圓入通二諦。」而在說明「圓入別」二諦時，也模仿說：「別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方便。故言：『一切法趣不空。』圓人聞不空理，即知具一切法，無有缺減。故言：『一切趣不空也。』」也就是說，智顗所讚嘆的圓教空諦(真諦)，不像是通教的空諦那樣，僅僅是「但空」，僅僅是否定式的「非俗」、「遣著」，而是有積極的內容──中道。同時，也不像別教的空諦那樣，雖然「能見不空」，因此其所體悟的中道具有積極的意義；但別教「不空」的中道，「但理而已」，只有理論上的意義，而無實質的內容。相反地，圓教所體悟的空(真)諦，乃「真即是俗，俗即是真，如如意珠」。因此，「圓人聞不空理，即知具一切佛法，無有缺減。故言：『一切法趣不空也。』」在智顗的哲學中，由不空理「具一切佛法」的思想，更進一步開展出十界互具、一念三千的思想。其中，「若屬一界，即具百界千法，于一念中悉皆備足」乃至「一色一香無非中道」等，是最令人激賞的句子。而這一思想，顯然是一種物我同根、萬法同體的說法。

事實上， 《般若經》中「一切法皆同一法性」、「一切法皆同一如(如)」——「一切法皆空」的思想，在天台智顗之前，已由僧肇發展出萬物同體、觸事即真的思想。《肇論‧不真空論》一開頭即說：

夫至虛無生者，蓋是般若玄鑑之妙趣，有物之極宗者也。……如此，則萬物雖殊，而不能自異。不能自異故，知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。然則，物我同根，是非一氣。潛微幽隱，殆非群情之所盡。

在此，我們看到僧肇從「至虛無生」的般若，推論到「萬物雖殊，而不能自異」；然後再推論到「物我同根，是非一氣」的結論。

「物我同根」的相似思想，也出現在《肇論‧涅槃無名論》：「天地與我同根，萬物與我一體。」而其理由也是《般若經》「有無齊觀」的萬物平等思想：「然則，玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。」

在這段引文中，我們看到僧肇的另一個重要思想——「即真」或「觸事而真」。《肇論‧不真空論》曾說：

是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故經云：「甚奇！世尊！不動真際為諸法立虛。」非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真，聖遠乎哉！體之即神。

在這里，我們再次看到僧肇從《般若經》的「萬物自虛」，推論到「不假虛而虛物」；再從「不假虛而虛物」推論到「立虛即真」，亦即「觸事而真」。其中，「不假虛而虛物」應該是關鍵性的轉折。「不假虛」，不假藉般若空觀的否定一切；「虛物」，把(原本不空的)萬物觀看成空。也就是說，如果萬物原本不空，僅僅是透過般若空觀而將之觀看為空，那麼，那是錯誤的觀法。錯誤的觀法並不是「立處即真」或「觸事而真」。「立處即真」或「觸事而真」的觀法，應該是所觀之處本身即是「真」。而「真」字，指的是真諦所詮顯的本性寂空。

僧肇的「物我同根，萬物一體」乃至「立處即真」、「觸事而真」的思想，也許原本只是般若空的另一說法，但畢竟在用詞上含有老莊哲學神秘的色彩在內。因此，到了深受道家影響，也深受如來藏系經論影響的唐代禪師眼里，又有另一番新意。石頭希遷(700-709)即是其中一個例子。宋‧普濟《五燈會元(卷5)‧南岳石頭希遷禪師傳》，即說：

(石頭希遷禪)師因看《肇論》，至「會萬物為己者，其唯聖人乎！」師乃拊幾曰：「聖人無己，靡所不己。法身無象，誰云自他？圓鑑靈照，于其間；萬象體玄而自現。境智非一，孰云去來？至哉斯語也！」遂掩卷，不覺寢夢自身與六祖同乘一龜，游泳深池之內。覺而詳之：「靈龜者，智也。池者，性海也。吾與祖師同乘靈智，游性海矣！」遂著《參同契》曰：「……觸目不會道，運足焉知路！……」

引文一開頭提到的《肇論》，指《涅槃無名論》。該論說：「夫至人空洞無象，而萬物無非我造。會萬物以成己者，其唯聖人乎！」無疑地，這仍是依般若空——「空洞無象」，進而論述「物我同根，萬物一體」，亦即「萬物無非我造」、「會萬物以成己」的思想。希遷即在閱讀了這幾句論文之後，寫下有名的《參同契》；其中，「觸目不會道，運足焉知路」兩句，則和「觸事而真」的本文主題相關。

「觸目不會道」，眼睛所接觸的萬類，與「道」不相契合的意思。其中，眼睛只是六根的代表；眼根所見固然必須與「道」契合，耳、鼻、舌、身、意等其它五根，在所聞、所嗅、所觸、所想的當下，又何嘗不是要與「道」相契合。而「運足焉知路」，在修行的路上，就不知怎麼走了。也就是說，如果「觸目不會道」，那就不知如何修行了。

「觸目不會道」是反語，希遷的真正意思當然是「觸目會道」。這和僧肇的「觸事而真」，實有同工異曲之妙。希遷的「觸目會道」雖然是受到《涅槃無名論》中「物我同根」思想的影響，但希遷很難不受與之息息相關的「觸事而真」的影響。

在希遷「觸目不會道」的思想啟發下，後代禪師開展出，將六根所接觸的萬類，視為解脫入處的禪法。有些禪師把「道」視為天上的飛云、地下的土缾(瓶)；有些則因為親睹水中倒影而解脫。為了把這種思想表達出來，詩歌往往是禪師們采取的方式。唐‧寒山的詩，以及明‧楚石梵琦(1296-1370)的和，即其中最好的例子。寒山有下面這樣的一首詩：

寒山頂上月輪孤，照見晴空一物無；

可貴天然無價寶，埋在五陰溺身軀。

楚石則有這樣的和：

此身閒逐片云孤，明月清風何處無？

盡大地人教作佛，一莖草上一金軀！

寒山詩以寒山頂上的明月，來譬喻眾生清淨的心性，並感嘆清淨心性沉在色、受、想、行、識的五陰肉體當中，不得自在解脫。然而，楚石詩卻從另一個觀點，來觀照心性和肉體之間的關系；而他的結論是：五陰肉體豈能困住清淨的心性？看呀！清淨的心性——「佛」，遍大地一切萬物，以致于每一莖草上就有一尊佛的金身呀！萬物都是清淨心性、佛的金身，無疑這和僧肇所說「物我同根」、「觸事而真」，乃至希遷所說「觸目會道」，其實沒有兩樣。

總之，各類《般若經》的「法性」、「如(如)」、「空」等思想，在傳入中國之後，與如來藏系經論乃至老莊思想合流，不但演變成天台智顗的「十界互具」、「百界千如」乃至「一色一香無非中道」這一意義的萬物一體論，也開展出僧肇「物我同根，萬物一體」乃至「觸事而真」的思想。特別是僧肇的思想，更被後代禪師吸收，進而演化出「觸目會道」乃至萬物皆清淨心性、美妙佛身的思想。而這些思想，和本文所要討論的土地有密切的關連。

如果以《般若經》中萬法同一「如」，以及(吸收如來藏系經論和老莊思想之後)由之發展出來的「十界互具」、「百界千如」，乃至「物我同根」、「觸事而真」等思想為前提，那麼，一個重要的結論是：傷害外物即是傷害自己；愛護外物即是愛護自己。這即是晚近歐美環境保護運動界所開展出來的「深層生態學」(deep econology)。

四、剎土三理論與深層生態學的省思

深層生態學是否和環境倫理相沖突？林朝成教授《台灣人間佛教環境論述的面向與省思》，即根據Ian Harris、M.D.Echel、Alan Sponberg等人的觀點，進一步針對恆清法師、昭慧法師，以及筆者所建構的佛教深層生態學，提出他的這項質疑。

(一)剎土與「自然」的異同

林教授的第一點質疑是根據Ian Hariss 的觀點：在佛典當中，並沒有相當的語詞，對應西方世界所說的「自然」(nature)。佛典中相似的語詞，例如輪迴(sajsara)、自性(prakrti, svabhava)、緣起(pratitya-samutpada)、法界(dharmadhatu)、法性(dharmata, dharmajati)等，都和西方世界的「自然」一詞，有不盡相同的意義。就以「輪迴」一詞為例，佛典中，這一語詞不但包含了西方世界所說以人和畜生道為主的「自然」，也包括天神、阿修羅、餓鬼和地獄等西方世界所說的「超自然」(supernature)。因此，西方生態學所關心的「自然」，是否能與佛教深層生態學所關心的「自然」相對應，就成了必須嚴肅思考、重新評估的問題。

誠然，佛典中與「自然」一詞相近的語詞，都和西方生態學所關心的「自然」大異其趣。單單是小千世界六道中的「人道」，《起世經》即說有四大洲：須彌山東的弗婆提洲、山西的瞿陀尼洲、山南的閻浮提洲、山北則有郁單越洲。四大洲上各住有人；而閻浮提洲所居住的人，其臉形「北(上)闊南(下)狹」，才是我們所熟知的人類。針對閻浮提洲，印順導師曾有別具意趣的說明：

南閻浮提是印度人對于印度的自稱，本為印度的專名。佛法傳來中國，于是閻浮提擴大到中國來。到近代，這個世界的范圍擴大了，地球與閻浮提的關系究竟如何？以科學說佛法者說：須彌山即是北極，四大洲即這個地球上的大陸，閻浮提限于亞洲一帶。真現實者說：須彌山系即一太陽系，水、金、地、火四行星即四大洲……。這樣，閻浮提擴大為地球的別名了。

印順導師不但把閻浮提洲解釋為我們所居住的地球，而且在四大洲當中，明白地讚嘆閻浮提洲：

我們這個世界，一般稱之為南閻浮提，是五濁惡世，苦難太多了。北拘盧洲(即北郁單越洲的異譯)的平等與自由，類似這個世界起初的人類社會。大家渾渾噩噩，沒有家庭組織，飲食男女，過著「無我我所，無守護者」的生活。沒有膚色——種族的差別。沒有夭壽，等到壽終而死(生天)，也沒有憂悲啼哭；近于「千歲厭世，去而上僊」的傳說。這該是極福樂的，然在佛法中，看作八難之一，並不是最理想的。因為這是純物欲的享受，缺乏崇高的精神生活，佛法不能在這樣的區域內流行。反不如我們這個地區，苦難多而能學佛法。

因此，人間佛教的追隨者必須體認：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」當印順導師引據這句經文時，也許只是強調成佛必須要在人間，而不要在天上。但其中所含深意則是：眾生無邊，須以人——六道中的人道為優先；宇宙無邊，須以人所居住的地球——閻浮提為優先。甚至還可以從人間和地球，進而推論到：只有以至親至近的「本土」為優先，才是人間佛教的真髓。「本土」，相對于遠在他方的「剎土」。遠在他方的剎土以是美國、澳洲或中國大陸。因此，「本土」的切要意思是：「本人」當下雙腳所站立的這片土地，那是我生長的地方。只有優先地真心關懷「本土」，人間佛教的追隨者，才能真心關懷西方極樂世。

因此，儘管佛典中「六道輪迴」、「法界」這些語詞，不能對應西方生態學者所關心的「自然」，但人間佛教的追隨者，卻將關懷一切國土、一切眾生的心，優先放在六道輪迴中的人類，甚至優先放在居住于「本土」上的住民。人間佛教的追隨者，更不會幻想自己，能與具有神秘意義和形上內涵的「法界」冥合。如此，人間佛教追隨者的「自然」觀，與西方生態學家所了解的「自然」並無二致。

(二)禪宗的「自然」觀

與「自然」相關的議題是：隨著佛教的東傳，中國和日本等東亞佛教所了解的「自然」，是否和印度佛教相同？林教授(以及Ian Harris)的答案是否定的。他以日本詩人——臨濟宗居士松尾芭蕉(1644-1694)為例：芭蕉喜愛由外國引進的芭蕉樹，它「具有植物存在的真實表徵和中空無實的隱喻象徵」。林教授說：「東亞的佛教傳統美感地凝視身邊的自然環境」，而在印度的佛教當中，以美感來觀察自然的傳統並不存在。在印度，「自然是被拋棄的，而不是美感凝視的存有」。林教授還引據M.D. Eckel 的觀點說：「芭蕉的俳句承自寒山，帶著自然的優雅與風味，使人的意識與自然合為一體。」但是，「日本人鍾愛的自然，是馴化的自然，是經過人為塑造過後的自然」。這和印度佛教的傳統不同：「『自然』在印度傳統中，是個必須超越的世界，而在東亞，『自然』則象徵了超越本身。」林教授下結論說：「日本人所愛好的自然，是文化變形和提煉過的自然，並非原野的自然。」因此和西方生態學所說的自然顯然不同。

誠然，在「物我同根」乃至「觸事而真」、「觸目會道」的東方思想下，眼等六根所感知的萬物，往往是超越現象的「真」、「道」，因此，也往往是超越的美感經驗。這不但表現在日本詩人芭蕉的詩作上，也表現在對芭蕉有重大影響的中國詩人寒山的詩作上。然而，芭蕉所鍾愛的「自然」也許是「馴化的」、「塑造過的」，但是不是所有日本禪師的藝術作品，全都是如此？而寒山詩所表現的道家式的，因此也是阿羅漢式的隱逸思想，是不是能代表所有中國禪師的禪法？這些問題，則有待進一步檢驗：

「馴化的」、「塑造過的」的事物，基本上是非平民化的，甚至是反平民化的。但是，受到日本禪宗深重影響，而被尊為日本「茶聖」的千利休(1522-1591)，在他的「侘數寄」茶道當中，卻有極為平民化的，因此非「馴化的」、非「塑造過的」的精神存在。為了表達千利休「侘數奇」荼道，千利休曾以下面這首詩歌，說明他建造茶屋──「數寄屋」的理念：

一眼望去

沒有花朵

沒有著色的葉子。

海灘上 坐落著

一椽孤寂的茅屋

在秋夜矇矓的

微光下

在這首描寫茶屋的短歌中，我們看不出「馴化的」、「塑造過的」匠工鑿痕。有關這點，還可以從千利休對茶具的看法，進一步得到證明：千利休《茶湯百首》當中，曾有這樣的一首：「持有一釜就能做成茶湯，愛好萬般道具為拙劣也。」另一首則是：「不論有或無，好茶具多麼不重要！真正的(茶)道不需要它。」而在《雜談集》卷下，也曾記載：千利休曾對著那些斤斤計較茶具好壞的客人，當面訓斥說：「茶道具的好壞或新舊的鑑定系商人所為。如好此道之有志者，不管是一只破折鉢(原注：研磨用的器物)，也可適所適用，更超越是否被使用于茶湯上，應該稱讚為數寄才對。」千利休的孫子，也是傳人——千宗旦(1578-1658)，在其《茶禪同一味》中，也說：「以名器著稱供世賞玩之茶器，寶器，秘藏于庫當寶，又有何益可言。」從這段引文看來，千宗旦被尊為「乞丐宗旦」，應該是名至實歸的。

除了茶具的平民化之外，「侘數寄」茶道的另一特色是整個煎點過程的平凡無奇。千利休曾作有這樣的一首短歌：「茶湯就是使水沸滾而泡成茶，如予飲用的事物也。」有一次，有人問千利休有關茶道的秘密，他回答說：「你燃起炭火，將水燒開到適當的程度，而後使茶產生適當的滋味。你(在茶屋里)安排花木，就如(它們)正在生長著一般。在夏天，你暗示涼爽，冬天則托出溫暖，此外別無其它秘密。」千利休還針對這個問題,吟詠了下面的詩句：

茶湯只此而已：

首先把水燒開，

接著將茶注入，

而後適度飲之，

須知全在這里。

也許，還是有人認為千利休、千宗旦祖孫所創立的「侘數寄」茶道，仍然不夠「自然」；因為不管是茶屋或茶具，都畢竟是人為或人工的成品。但是，影響茶道的中國禪呢？中國的禪師們，對于「自然」的看法，是否都像寒山那樣的隱逸化、山林化，因此也是某種意義的文人化、精緻化，以致有不食人間煙火的「超越」，甚至和芭蕉俳句一樣地「馴化」、「塑造化」？答案是否定的。與石頭希遷不同宗派的洪州宗創立者——馬祖道一(709-788)，曾開展出「平常心是道」的禪法。在這種禪法下，後代禪師發展出，包括尿屎等污穢的所有事物，都是悟道入處的禪法。下面就是一個例子：

僧參問：「承聞諸佛出事，為一大事因緣，請問和尚：如何是大事因緣？」師曰：「著衣、吃飯、屙屎、放尿。」僧不肯，不禮拜而出。師喚回，示以偈曰：「諸佛出于世，唯為大因緣；屙屎並放尿，饑餐困打眠。目前緊急事，人只欲上天；談玄共說妙，遭罪復輸錢！」僧慚惶作禮而去。

這是馬祖一系下的明代臨濟宗僧——笑巖德寶(1512-1581)，與其弟子之間的一段對話。在這里，我們看到：《法華經》所謂「佛以一大事因緣出現于世」的「大事因緣」，在「平常心是道」的禪法啟發下，被解釋為「著衣、吃飯、屙屎、放尿」。而在下面這則茨通際禪師(東明禪師)的自述詩中，我們也看到禪師眼中的自然──「窮山」，不必一定是經過「馴化」或刻意「塑造」的自然：

東明不會禪，窮山住有年；

朝來炊白粥，柴生滿炊煙。

禪宗(中國的和日本的)，是《般若經》(《文殊般若》、《大品般若經》、《金剛經》)、如來藏經論(四卷《楞伽經》、《涅槃經》、《圓覺經》、《楞嚴經》)，以及老莊思想的綜合體。因此，禪宗並不純然是中觀系的宗派，而是帶有濃厚的真常唯心系的思想。儘管如此，從以上的實例可以肯定，雖然芭蕉和寒山的詩歌當中，所表現的自然是馴化的、塑造的或隱逸、出世的，但並不是所有受到禪佛教影響的日本禪師和中國禪師，都和他們一樣，具有馴化的、塑造的隱逸、出世的自然觀。至少，在「平常心是道」的禪法洗禮下，宋、明以降的後代中國禪師的自然觀，常把平凡的事物(著衣、吃飯)，甚至污穢的事物(屙屎、放尿)，視為悟道因緣。這和屬于早期禪僧的寒山有著顯著的不同。

(三)緣起理論是否為另一種「中心主義」？

林教授的第二點質疑是引據M.D.Echel的觀點。Echel以為：建立在「緣起」論上的「無中心」主義，恐怕會導致與其它動、植物乃至山岳、河川等生態系統之「固有價值」(intrinsicvalue)的相互矛盾。在緣起的理論架構下，人類生命體由于眾緣而起，因而成為「無我」。這意味著不再以「我」為中心，來看待生態系統中的其它萬物。「我」之外的其它動植物、山岳或河川的「固有價值」，因而受到充分的肯定和尊重。然而，肯定其它萬物的「固有價值」，雖然避免了以人的自我為中心的缺失，卻又落入另一種意義的肯定實有和恆常，這和「緣起」論中沒有實有與恆常的基本思想有顯著的矛盾。

然而，緣起論是否必須在否定自我之後，又去肯定自我之外的其它萬物的「固有價值」，以致又落入另一種「中心主義」呢？這是可以商榷的。緣起的理論不單單針對人類的自我，也針對自我之外的所有萬事萬物。在緣起的理論之下，人類的自我是緣起，因此是空的；同樣地，一切萬物的自我——「法」，也是緣起、空。《中論(卷4)‧觀四諦品》說：「未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。」因此，如果由于緣起，人類能因「(人)無我」而避免落入「人類中心主義」；同樣地，也由于緣起，生態系統中的任何一物，也能因為「(法)無我」，而避免落入「生物中心主義」。

去除「(法)無我」之後的萬物，也去除了實有性和恆常性；在這種情形下，萬物不再有「固定」或「固有」的「自性」(本性，svabhava)。一個沒有自性的東西，例如一只飛鷹或一棵野草，是否意味著沒有「固有價值」，以致又回到以人為本的「人類中心主義」的老窠臼？也許，這是林教授或Eckel所疑惑的問題。然而，答案卻是否定的。在緣起性空的觀照下，萬物的內在自性被否定了，但萬物卻仍保有牠(它)們的外在的相狀和功能。對于這點，龍樹《迴諍論》說得相當清楚。

《迴諍論》一般相信是針對印度固有的實在論(realism)學派——正理學派(Nyaya)而作的論書。論中曾假設一個正理學派可能提出來的問題：「空」是空的嗎？正理派設下兩難，來批判龍樹所主張的緣起性空：(1)如果「空」的本身是空的，那麼，「空」就沒有否定(空掉)萬物的作用；因為一個空的東西，是沒有作用的。(2)如果「空」的本身不是空的，那就表示不是一切皆空，如此一來，就和龍樹一切皆空的說法互相矛盾。

龍樹在《迴諍論》中明白地說到一切皆空，而且連「空」也是空；如此則回答了正理論所設下的第(2)難。而對于第(1)難，龍樹則作了兩方面的回答：

(1.1)「空」的本身雖然也是空的，但仍然具有功能、作用。

(1.2)「空」並不否定(遮)任何事物，它只是「讓我們知道」：事物的本質原本就是空的。

對于(1.2)，由于和本文主題無關，因此不再贅言。而對于(1.1)，龍樹以化人(nirmitaka)和幻人(mayapurusa)為例，說明化人和幻人雖然都是空的，但卻仍然具有阻止其它化人或幻人「去來種種所作」的功能作用。

《迴諍論》雖然沒有說到「空」之外的其它萬物，也同樣緣起性空而仍具功能作用，但顯然可以推論到這一結論。也就是說，在緣起性空的理論下，萬物的「自性」雖然被「空」所否定，但萬物的功能作用卻仍然被保留了下來。因此，疑惑生態系統中萬物「固有」的本質被否定之後，是否其「固有的價值」也被否定，是多余的。肯定萬物「固有的價值」，也不會和緣起理論下的一切皆空、一切無實有、也無恆常的理念相沖突。

(四)「發展的面向」與深層生態學是否矛盾？

林教授的第三個質疑是：深層生態學往往排斥任何形式的「等級」，以致于忽視了「等級」在佛教傳統教義中的正當性和重要性。林教授所依據的是Alan Sponberg的觀點。Sponberg以為，佛教的傳統教義，共有兩大面向：一是「發展的面向」(developmental dimension)，以縱軸表示；另一是「關系的面向」(relational dimension)，以橫軸表示。其中，發展的面向包括：戒、定、慧三學，八正道，三十七道品，見道、修道，初地乃至十地等，屬于個己由淺到深的修行法門或階位。而關系面向則包括：慈悲、緣起、空等，涉及自己和其它眾生之間關系的教義。Sponberg以為，這兩個面向不但是並容，而且是不可偏廢的。

然而，深層生態學的開拓者，例如Gary Snyder(史耐德)，卻把橫向的發展層面，視為具有壓抑性的「等級」，以致和深層生態學所闡揚的關系面向相沖突，而必須將它排除。而另一位深層生態學的開創者──ArneNaess(奈斯)，則以為，「自我覺悟」(self-realization)必須經過三個階段：從「本我」(ego)到社會化的「自我」(self)，再由「自我」到形上的「大我」(Self)，亦即「生態的大我」(ecologicalSelf)。Naess以為，當一個人體悟了「生態大我」之後，就沒有「利他」和「利己」的差別；因為生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分，並沒有「他者」(others)。因此，對一個深層生態學的實踐者來說，Naess以為，「利他主義」(altruism)是沒有必要的。而Joanna Macy，則依據Naess的說法，進一步斷言：「對于自我的綠化(greeningoftheself)，或生態大我的養成而言，德性並無必要。」換句話說，就「新佛教」(new Buddhism)而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。

對于Naess和Macy的說法，Sponberg展開嚴厲的批判。他以為，Naess和Macy所說的「生態大我」是佛教徒所向往的最終目的，在達到這一最終目的前的每一個環節、每一個步驟，德性的養成和開發都是必要的。也就是說，縱向的「發展面向」，對于達成「生態大我」是不可或缺的。

而VanPlumwood，更依據Sponberg的批評，進一步指出：像Naess和Macy等深層生態學家所主張的「擴展的自我」(the expandedself)，不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸；這是因為生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護「他者」就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。

而林教授甚至由Sponberg和Plumwood的主張，更進一步推論出下面的結論：深層生態學所標榜的「擴展的自我」，「和梵我論的界限是很難釐清的」；「人間佛教主要在于『菩薩道』的完成……其與深層生態學的同異是需要更深刻的思辨。」

筆者完全贊同Sponberg所提，「發展面向」和「關系面向」必須同時兼顧的論點。也同意林教授善意而有建設性的建議。事實上，筆者所試圖建立的「心境平等」的佛教生態學，即是有見于(台灣)佛教界，只重視屬于「關系面向」的「心淨則佛土淨」，卻忽略實際去實踐生態倫理的「唯心」化的癖病，因而提出心、境並重的呼籲。不過，筆者必須再次強調：重視「發展面向」，並不意味著只要實踐戒、定、慧、三十七道品或六波羅蜜等佛教的德目；否則這和「心淨則佛土淨」的「心靈環保」又有何差別？如何透過世俗的方法，包括社會或政治運動的適度關懷與參與、義務教育制度的徹底改革，乃至維護生態倫理之各種壓力團體的成立等等這類制度性的改革，也應該成為Sponberg所謂「發展面向」的必要成分，並且將之視為「慈悲」的實際修練。

制度性的改革，即是筆者在其它地方所一再強調的「普度」，而非「別度」。別度的實例是造橋鋪路、施粥施米，或在偏遠地區設立醫院等等。而就生態保育來說，或在山野林間撿廢紙、垃圾，或到鳥店訂購落難的野鳥放生，這都是頭痛醫頭、腳痛醫腳的救度，暫時性地解除眾生和生態環境的苦痛和災難，卻不曾體認到造成斷橋、斷路、貧窮，乃至野鳥落難的背後元凶，是社會的、教育的、經濟的、政治的惡劣法令、制度使然。這樣的救度，顯然是治標的救度。醫好了頭，腳卻又痛了起來；救度了張家的危難，李家和趙家的危難，又有誰來救度？而普度，是從教育乃至政治制度的改革入手，以徹底免除眾生和生態環境的苦痛和災難，那才是永久性、治本的救度。而這些卻是Sponberg所謂「發展面向」或「慈悲等級」，所隱而未說的要素。

其次，對于「擴展的自我」和「梵我論」之間的界限問題，筆者也必須提出一些說明：

前文已經說過，隨著三種不同的佛教宇宙觀，也有三種不同形態的深層生態學。就瑜伽行派的深層生態學來說，生態系統中的任何一物，都是第八阿賴耶識的相分，因此，沒有一物不是大我——阿賴耶識的一部分，「他者」其實是自己的另一個面向。就這個意義而言，確實會推論到諸如Naess所說利他即利己，乃至Macy所說不必長養或開發德性的結論；因為既是利己，哪有什麼德性的問題？然而，人間佛教的追隨者，不會贊同唯識的瑜伽行派，這是印順導師在許多著作里所一再明說的。因此，人間佛教的追隨者，不可能會觸犯Naess和Macy的錯誤。

佛教深層生態學的另一個形態，是真常唯心系的深層生態學。這一形態的深層生態學也是一種唯心論，所不同于瑜伽行派的是，它是唯真(常)心的，而瑜伽行派則是唯(虛)妄心的。在真常唯心的理論架構之下，可以導出下面兩個結論：

(1)生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石都是真常心的一部分。

(2)一鳥一獸、一花一草、一瓦一石既然都以美善的真常心為因而幻生，那麼，一鳥一獸、一花一草、一瓦一石自然也是美善的。

就(1)而言，真常心就是Naess和Macy所說的「生態大我」；因此可以進一步導出Sponberg和Plumwood所批判的，利他即利己，乃至無需長養、開發德性的危險結論。而就(2)來說，生態系統中的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，全都含藏著美善的「道」或「佛性」；這確實可以導出林教授所批判的梵我論之結論。如來藏思想容易進一步發展為梵我論，這不但是林教授等當代學者所強調的，甚至也是如來藏系的經論本身所說到的。《大般涅槃經》卷7即說：「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」《楞伽阿跋多羅寶經》卷2也警告說：「我說如來藏，不同外道所說之說。……開引計我外道故，說如來藏。」

台灣佛教深層生態學的先驅──恆清法師，在其《佛性思想》中，依《涅槃經》、《寶性論》、《佛性論》、《起信論》等經論，一再強調如來藏或佛性思想，不是梵我論。她在《「批判佛教」駁議》一文中，也以這些經論為依據，說明如來藏或佛性思想，不是梵我論。然而，她卻不得不承認：「如來藏(佛性)最重要的一些教說的確容易引起這些誤解(指梵我論)。」而印順導師呢？導師曾依據上引《大般涅槃經》卷7和《楞伽阿跋多羅寶經》卷2的經文，斷言如來藏思想的本意，確實只是「『開引計我外道』的方便，如來藏只是真如的異名」，因此並不是梵我論；但導師也不得不宣說：「如來之藏是善不善因，能遍興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。」近于外道的神我說。又說：「《涅槃經初分》所說的我，除佛果常樂我淨的我以外，著重在眾生位中的真我。《央掘魔羅經》也一再說『如來藏我』。這二部經與《如來藏經》所說的如來藏、佛性，富有神我的色采。」導師甚至把如來藏經論里的句子，拿來和婆羅門教《奧義書》中的句子比對，然後斷言：「如來藏我，是深受印度神教影響的。」例如：印度的《奧義書》中說：「識所成我，梵也。……識為一切之因，識者梵也。」「依名色而開展，我入于名色而隱于其中。」梵我──識入于名色中，不就是「如來藏自性清淨，……入于一切眾生身中」嗎？如來藏我，是深受印度神教影響的。從以上的例證，可以說明：如來藏思想儘管原意不是梵我論，但的確容易被聯想，甚至進一步發展為梵我論。這著實是佛教深層生態學的建構者所必須小心面對的嚴肅課題。

如來藏思想即使不致于誤入歧途成為梵我論，但無疑地，它卻是不折不扣的唯(真)心論。真常唯心論將外物攝為己心，儘管可以逃過梵我論的指責，但仍然不免和瑜伽行派的唯妄識心的思想雷同，成為Sponberg和Plumwood所批判的利己主義的擴大和延伸——「大我」。如來藏思想既然那麼容易誤入梵我論的歧途，又那麼容易掉進「大我」論的唯心泥淖當中，那麼，人間佛教的追隨者，就不應采取如來藏系的觀點來建立佛教的深層生態學。

如來藏思想還影響了禪宗，而且往往表現在萬物皆美善的思想形態之上，這是前文說過的。事實上，由于受到鈴木大拙所弘傳的日本禪宗的影響，如來藏思想一直是西方佛教生態學者所吸收的理論。史耐德等西方深層生態學家口中的「綠色佛教」或「新佛教」，透過鈴木這座橋梁，回溯到芭蕉乃至寒山等古代中、日禪師的一些富有如來藏思想的詩歌。這些西方佛教深層生態學家所建立的生態理論，確實有將萬物或自然美善化的明顯情形。Kate Soaper也曾說過，西方的(佛教)深層生態學，大都將「自然」一詞，理解為對立于都市(urban)或工業景象(industrial landscapes)，並與美學判斷(aestheticjudgment)緊密地結合。也就是說，「自然」必須遠離都市或工業景象，而且必須是美善的，而這些，大體是如來藏的思想。

人間佛教的追隨者，既然不會將佛教的深層生態學，建立在如來藏系的經論之上，那麼，人間佛教的追隨者，也就不必服膺于如來藏思想所衍生出來的萬物皆美善說。人間佛教的追隨者，不但不會是個梵我論者，也不會像是詩人或美學家那樣，一廂情願地將自己所處的惡劣環境，美善化為本具「道」或「佛性」。人間佛教的追隨者，如實觀照生態系統中的任何一物，不管是美善的或是丑惡的。對于那些丑惡的事物，他會鼓起菩薩道慈悲救度的精神，開發並長養自己的德性，來救護牠(它)們、改善牠(它)們。

五、結語

印順導師的人間佛教，建立在原始佛法所說「諸佛世尊，皆出人間」的現實關懷，也建立在初期大乘(中觀系)「緣起性空」的理論之上。

就現實人間的關懷而言，剎土——眾生所居住的土地，是不可或缺的觀念。人間佛教的追隨者，不會把剎土理解為像「法界」這類型上的概念；相反地，剎土是我們所踐踏的、活生生的現實土地。人間佛教的追隨者也會把對剎土的關懷，放在西方極樂世界，放在我們所居住的地球，甚至非洲，甚至台灣「本土」。

而就「緣起性空」來說，剎土以及剎土上的一鳥一獸、一花一草，乃至一瓦一石，都因「緣起」而「性空」，因「性空」而平等、同體。在這種體認下所建立的深層生態學，不但自己是「無我」或「無中心」的，其它生態系統中的任何一物，也是「無我」或「無中心」的。在這樣的理論基礎下，瑜伽行派以阿賴耶識為主體的「生態大我」，或是真常唯心系以如來藏為主體的梵我論，人間佛教都沒有它們的位置，因此也不會成為人間佛教深層生態學所服膺的思想。

人間佛教的深層生態學，雖然不把生態系統中的「他者」視為「大我」或「梵我」的一部分；但卻因為「未曾有一法，不從因緣生」的「緣起」思想，仍然把「他者」視為與自己息息相關，因此必須長養戒行、開發慈悲，以盡到拔苦、與樂的義務。

人間佛教的追隨者，體認到《般若經》所說萬物皆同一「法性」、同一「如(如)」的思想，因此，也能認同日常生活中微不足道的事與物，都是悟入真理的契機；但卻不會像服膺真常唯心思想的天台宗師或禪師那樣，把丑惡、污穢的事物，視為美善的「(中)道」或「佛性」。因此，建立在人間佛教的深層生態學，不美化「自然」(包括視自然為常住的「道」，而非「無常」)，也不把「自然」限定在非都市、非工業景象的山林，或像是寺院、禪園這類經過「馴化的」、「塑造過的」事物之上。

林教授曾以憂心的口吻說：「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤。」林教授的說法只對了一半：如果佛教倫理和瑜伽行派或如來藏系的深層生態學相結合，那麼，那也許真的是個美麗的錯誤；但如果是和中觀系「緣起性空」的理論相結合，那不但不是美麗的錯誤，而且應該是互有助益的。

(全文完)