環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色(王俊秀、江燦騰)

環境保護之范型轉移過程中佛教思想的角色 –以台灣地區的佛教實踐模式為例

王俊秀、江燦騰

壹、前言

1989年起，全球性環境污染取代核武器競賽而成為世界末日的「末日指標」，從此環境污染不再只是「髒」的問題，更是「生與死」的問題。治本之道在于改變世人的生活方式，即讓環境主義成為人們的生活方式或生活環境主義。而生活方式的改變首先要排除人們心中的「環境侵略思維」，因此「范型轉移」(paradigm　Shift)乃成為解決環境問題的一個必要過程。但在另一方面，要運用「范型轉移」以解決環境問題，也必須考慮到如何運用原社會中的深層文化結構，促使其中的提升因子(promoting　factor)產生有效的作用。例如儘管台灣地區的大型公眾活動經常出現極為髒亂的狼藉場景，但若主事者能控制得宜，也可能出現乾淨無比的狀況。特別是在一些大型的宗教活動中尤其如此。因此使得曾長期擔任內政部長職務的吳伯雄先生，不禁感嘆說：「有時宗教信仰所發揮的環保效力，可能是內政部下令幾千名警察在現場站崗，都難以達成的效果。」可是，在台灣地區，並非所有的大型宗教活動的環保效果，都一樣佳。大拜拜後的髒亂，更是常被詬病。因此，在本文的討論中，主要將分兩個部分：第一個部分是針對「范型轉移」的定義和各種思考模式作扼要地分析，並藉此釐清可能發展的方向；在第二個部分，則選擇台灣地區的佛教思想和實踐模式，作為區域性個案的探討，以探明台灣地區近幾年相當流行的佛教思想及其實踐模式，到底屬于提升因子，還是屬于負面的限制因子(limiting factor)。

貳、環境的范型轉移

就社會學的觀念而言，范型(paradigm)是一組具有邏輯且相關的觀念及假設，可用來提供一種世界觀或宏觀視野來檢驗人類的社會現象。換言之，人們可藉著主要的社會動力(例如價值觀、階級、權力等)來建構分析的因素。因此，范型有時也被稱作是社會學視野、觀點或世界觀，它雖不是理論的同義語，但卻是找出問題及研究解惑的基礎。Kuhn更認為范型是一種求知的規范以用來主導科學、研究的本質及內涵。綜合而言，范型轉移可說是人類文明社會化程度的指標，由此可觀察及檢驗一個社會中的成員是否改變了原有的思考模式及生活方式。依據Alford，古典社會學理論有三種探討有關環境與社會間辯證的范型，這些范型所各自強調的觀點啟發了後來的成長范型及環境范型。這三種古典社會范型是：馬克思的激進范型，韋伯的自由范型以及涂爾干的保守范型。

(1)K.Marx之論點。在環境與社會之辯證關系有關論點中，Marx(1818-1883)為激進范型(Radical Paradigm)之代表者，他認為階級為主要的社會動力，其和生產工具、剝削及疏離等有很密切的關系。由階級來控制生產乃為社會結構中最重要之因素，在一個資本主義社會，政府和法律是站在優勢階級的一邊，而國家乃藉著剝削無產及勞工階級來強化資本家階級的利益。因此，其認為環境問題正是資本主義式的生產方式所形成的非理性結果，換句話說，環境破壞乃是維持資本主義所必須的罪惡。由整體的經濟系統來看，資本主義被Marx及其擁護者視為一種擴張系統，當資本主義系統不成長時，往往被視為不安定或衰退現象。但另一方面，經濟擴張或成長就是浪費自然資源的同義語。一言以蔽之，本論點認為經濟發展(特別是以階級剝削為主的資本主義)是把快樂建築在環境破壞的痛苦上。

(2)M.Weber之論點。Weber(1864-1920)在環境與社會之辯證關系中，屬于自由范型(Liberal Paradigm)的代表者。他認為權力為主要的社會動力，權力握在那些控制社會的精英分子，這些分子又能善加利用所謂權力的工具(大規模正式組織、科層體制及大公司等)來進一步強化其權力。因此在權力的獲得及分配的過程中乃導致環境問題，這又有二種論點︰其一認為政府和法律系統被反對環境改革的團體所左右。更具體的說，這些既得利益的團體(包括大公司)甚至在影響政府的環保決策，因為大公司們視環境保護擋了他們的財路，無怪乎以推拖之方式來抗拒環境改革以至于環境污染日積月累，日趨嚴重。第二種論點認為大公司使用大量的稀有資源並引起環境污染，可是他們卻常使用大眾傳播媒體來告訴消費者︰不但要多加消費，而且膨脹的經濟最能提升生活品質，以此來操縱使合法化。其經濟利益其實是環境問題產生的根本機制。一方面，大公司使用經濟強勢來累積其社會及政治性權力。 另一方面，又操縱消費者的價值取向而產生生物性權力(bio-power)使消費者不知不覺也變成了環境污染的共犯。

(3)E. Durkheim之論點。Durkheim(1858-1917)為環境與社會辯證關系中，屬于保守范型(Conservative Paradigm)的代表者。他認為文化為主要社會動力及凝聚力的來源，而文化被定義為一個社會中成員所共同擁有之價值觀。保守范型的支持者們認為價值觀的角色導致今日環境污染，但同時也可能引導未來的環境改革。依照Parsons所言，工業化社會所反映出的價值觀是個人主義、普遍主義及成就。而這些改變當然引起所謂的結構分化及其他附加正面利益(例如民生及物質享受量及質的變化)及負面效果(例如成長掛帥及消費追著供給形成的文化)。其次，工業主義或工業化本身即為環境污染的來源，因為工業生產過程中所排放出來的殘渣 (residuals)是人類干擾自然界而產生能趨疲(entropy)之一環，雖然工廠之煙囪及其衍生之殘渣有很長的一段時間是「成長」及「進步」的代名詞——或者說污染被淡化。另一個社會性的原因乃由于工業化過程所必須的分工複雜化(由價值觀的改變而來)亦同時使污染分化，一方面導致「污染乃必須的罪惡」之價值體系，另一方面又形成「污染乃技術問題」，超乎「社會大眾之手」之另一價值體系。

表一　古典社會學理論的三種范型

┌────┬─────┬───────────────┐ │范 型│代表人 │ 主要觀點　 │ ├────┼─────┼───────────────┤ │激 進│馬克思 │ 階級 │ ││ │ (生產工具、剝削、疏離 │ ├────┼─────┼───────────────┤ │自 由│韋伯 │ 權力 │ ││ │ (權威、菁英控制)│ ├────┼─────┼───────────────┤ │保 守│涂爾干 │ 文化 │ ││ │ (社會價值觀、 │ ││ │ 共識之社會目標) │ └────┴─────┴───────────────┤ 資料來源︰Humpley ＆Buttel，1986

人和環境互動的時間雖然久遠，但真正引起「緊張」狀態尚是工業化以來的近代，污染引起的災害使得身為污染受害者的人類也自省其為「污染制造者」的雙重角色。解決環境問題，治本之道乃在于如何改變人們「環境侵略」思想及生活方式，即增加更多的「環境捍衛人口」。環境社會學乃以此為契機，企圖解讀人與環境間的互動關系，因此 Catton ＆ Dunlap推出一個「新生態范型」(New Ecological Paradigm ;NEP) 來比較傳統的「人類特殊范型」 (Human Exemptiona-lism Paradigm; HEP)。HEP有時也被稱作社會主流范型 (Social Dominant Paradigm)此范型以「人類中心主義」(anthrocentrism)為主軸，又稱之為「成長范型」。而NEP則是以「生態中心主義」(ecocentrism)又稱之為「環境范型」，此二個范型的觀點及假設見表二：成長及環境范型

┌──────────┬──────────┐ │ 成長范型(HEP )│ 環境范型(NEP )│ ├──────────┼──────────┤ │ 人為萬物之靈 │ 人為萬物的一支 │ │ │ │ │ │ │ 人定勝天 │ 天人合一 │ │ │ │ │ │ │ 科技萬能 │ 科技有所不能 │ │ │ │ │ │ │ 成長無限　 │ 成長有限 │ └──────────┴──────────┘ 　　 資料來源：Humphrey ＆Buttel，1986

　　環境范型轉移的實證研究首見于Milbraith的歐美比較研究，大致發現歐美的先進國家已完成范型轉移，即已由成長范型轉移至環境范型。蕭新煌的相關研究指出中國已由「成長范型」出發但尚未到達「環境范型」。因此以下各節依據表二的四組對比觀點，再進一步分別闡述之。

　　一、由「萬物之靈」到「萬物的一支」

社會學的象徵互動論強調人類由于有思想及語言，因此累積出來的文化使得人類自許為「萬物之靈」，並以「君臨」的心態創造了文明。由農業革命、工業革命以來，所采取的生產模式皆為「雄性取向」或經濟學所稱之「牛仔式經濟」──趕牛在甲地吃草，通吃之後放棄甲地，移往乙地。萬物之間的關系長期處于「弱肉強食」的緊張狀態。由于早期此種緊張關系並未迫及「食物鏈」的運作，人類可說是予取予求，即以「剝削」(exploitation)其他的萬物來滿足其物質文化(material culture)。直到人口爆炸，馬爾薩斯人口論的預言慢慢實現，一方面金字塔式的食物鏈因此「變形」──補食者(消費者)的人口比被補食者(生產者)的族群數目還多，另一方面食物鏈所賴以維持的生物多樣性──生命之網(the web of life)日形松散，其品質日漸低下。人類未能遵守生態法則──萬物相關、天下沒白吃的午餐──乃造成眾所周知的「大地反撲」，各種天災皆為人禍──全球溫室效應、臭氧層破洞等。人類對其他萬物的排擠及剝削現象使得「食物鏈」轉型為「生死鏈」，透過生態系的「生物濃縮」及「再生產效應」，人類所放出的有毒物質由于前述生命之網的松散及斷層而更快速的回到人類本身來，例如氟氯碳化物造成臭氧層破洞而引起每年數以萬計的皮膚癌病變。再由環境社會學的觀點而言，自認為「萬物之靈」的人類藉著「生活品質」之名對其他萬物行「掠奪」之實，一方面使得社會性物質循環(為了要活得更奢侈所需的物質)及生物性物質循環(為了生存所需的物質)間的差距日益擴大，其他萬物乃被「原料化」及「商品化」。另一方面物質循環的「生命周期」產生斷層，生產者拼命生產產品(大至都市，小至食物)，消費者拼命購買產品，創造物質文化的過程對人類而言是「文明化」，對其他萬物而言則是「野蠻化」，因此上述二種情況乃造成「文明中的野蠻」現象，人類也因而被稱為「文明野蠻人」。人類對其他萬物「野蠻化」的過程間接、直接地影響人類自身安危及生死的各種「生態反彈」，並體會到「萬物之靈」有可能會變成「萬物之零」。因此，此種「范型轉移」的過程中其實包含三種型態：受害型──親身體驗到各種大地反撲而覺醒；內爆型(inplore)──經由環境倫理的體會(例如莊子所謂的「與石頭對話，與蝴蝶共舞」或西方的深度生態學)；功利型──基于「互惠原則」，為了自身利益而善待其他萬物。

　　二、由「人定勝天」到「天人合一」

人與天的互動也就是社會與環境(自然)的互動，理論上而言，兩者的互動關系有四種層次：人征服自然；自然征服人；人與自然共生；人與自然共死。首先，人征服自然乃是人類所熟悉的「人定勝天」思想及行動，視自然為毒蛇猛獸，並視其阻礙人類的發展。在此情況下，各種開發──例如水壩、填海造陸等——乃被視為「人定勝天」的代名詞。自然征服人代表「大地反撲」的各種天災人禍，或可謂「天定制人」的一種宿命。其次為人與自然的共生(symbosis)，此即范型轉移中「天人合一」概念或所謂的生態哲學 (ecosophy)。共生有二種：互利共生(雙方互蒙其利)及片利共生(一方獲利，另一方利弊皆無)，目前各國實施的環境影響評估制度的目標仍處于「片利共生」的階段。最後則為人與自然「共死」，也就是「天人永隔」的層次了，由于全球性環境問題自1989年起已年年列入「世界末日」指標，再次凸顯人與自然的關系亟待調整，方可避免淪入萬劫不復的境地。 　「人類中心主義」(anthropocentrism)一直是社會運作的基本路線，也因此朝向「天人分離」的方向前進，「自然」被視為人類的奴婢，而非夥伴，依生態學的法則：成熟的系統利用不成熟的系統，自然乃在人類的過度利用下產生量變及質變，換言之，自然如果換成資本(natural capital)則它必屬于「稀有」的層次。再依生態學最小法則：供應最少的元素，可控制整個系統的成長，則稀有的公共財產──自然將可成為決定人類社會是否能「永續」的一項決定因素。

另一方面，代表深度生態學(deepecology)的生態中心主義(ecocentrism)強調：自然界中的任何生物及非生物皆有其固有價值及道德地位，此論調固然是「天人合一」的理想境界，但置于「范型轉移」過程中卻需要有一些介入(intervention)點，例如由同為「被害者」的互為主體(intersubjectivity)角度切入，人類是污染的制造者及加害者，但在某些場合人類和其加害對象(自然界中的生物及非生物)也同時成為「受害夥伴」。另外的一種切入點為針對目前社會運作的經濟系統、生活方式及信念展開結構性改變，使得人類能因而體會自然界中的生物、非生物而同享固有價值及道德地位。第三種介入可由文化基調(culturaltheme)的角度切入。英國哲學家Rusell曾說：「人類自古以來有三個敵人：自然、他人及自我」。由此而發展出三套的文化基調：為克服自然所發展出的物質文化或科技文化；為克服他人所發展出的社群文化及倫理文化；為克服自我而發展出來的表達文化。各個民族所著重的文化基調不一，例如西方重物質文化，東方則重社群文化，因此將不同的文化基調予以「綠化」或「生態化」或可促成「范型轉移」。

三、由「科技萬能」到「科技有所不能」

科技號稱為人類雙手的延伸，也是推動成長的重要工具。由前述之「擴張經濟系統」下的意識型態，科技的日新月異一方面除了表面上的「生產力擴張外」，它其實是要取代勞工密集而轉型至資本密集或能源密集。另一方面當然科技研發也造成了殘渣及擾流(entropy)之擴張，隨著生產周期(production cycle)早期勞工密集型的產業生產了比值低的產品及看得見的污染，轉型至高科技產業後則生產了比值高的產品及看不見或更嚴重的污染。而科技所產生的一些社會擾流，例如失業，科技鴉片等現象，更使得「科技決定論」(technological determinism)面臨挑戰，埃及阿斯旺水壩及綠色革命的例子也證明了「科技有所不能」。　面對上述之諸觀察，「科技萬能」的實際運作由強勢漸入弱勢，Schumacher《小即美》觀點帶動了此一風潮，中程科技(intermediate technology)、適當科技(appropriate technology)、替代科技(alternative technology)綠色科技(green technology)及軟性科技(soft technology)接踵而來，強調配合社會變遷來提高上述諸科技的可行性。換言之，環境問題的根本解決之道在于社會而非科學。因為科技所提供的產品是為了迎合這個社會對環境不友善的生活方式，因此只有人本身有能力改變生活方式。批判理論以批判馬克思主義，特別是其經濟決定論為起點，企圖藉各式各樣的批判來恢復社會的本質。其中尤以對科技掛帥的批判和環境及生態有較密切的關系，韋伯曾論及工具理性和實質理性間具有消長現象，工具理性常被科技官僚用來作為控制和操縱的武器。而現代科技常被其認為是工具理性的代名詞，甚至進而影響到了科技以外的實質理性世界(例如人與自然間的關系)，以致現代生活充滿了「理性的非理性」或所謂的「單視野社會」(one-dimensional society)。Haberma(哈伯瑪斯)雖認為工具理性和實質理性有共生關系但卻須經過較高層次的發展階段，而在此以前科技所扮演工具理性的角色還必須「宰割」我們的社會，它的代價乃為「科技所產生的問題科技無法解決」的環保問題及社會問題以及墨菲定律「凡事有可能出錯一定會出錯」的心理恐慌。

四、由「成長無限」至「成長有限」

人類自認擁有文化，因此可用來調適社會，又認為擁有科技，所以也可以用來調適自然。馬爾薩斯人口論中的「人等比，糧食等差」論點以及後來生態學者強調的容受都被視為「人」或「科技」面臨挑戰而非「自然」面臨危機，因此成長無限論一再被認為是人類自我肯定及超越的一種表現。直到羅馬俱樂部出版了《成長的極限》一書，成長無限的論點開始接受挑戰，本書有以下幾個重點：成長牽一髮動全身，絕不是一種獨立事件，如果不以全方位的角度去處理，成就了「經濟成長」，卻造就了「環境負成長」；目前的成長模式(人口、工業化、污染、農業及資源)其「永續度」極低，屬于「速食型成長」──用完就丟；自然資源濫用及污染的「指數成長」 (exponential growth)將使人類面臨「第廿九日併發症」──大災難來臨時只有一天可解決它；解決由「成長無限論」帶來的環境問題要由社會而非科技面著手。

「成長」的具體指標國民生產毛額(GNP )已經無法充分說明它的整體社會福祉，因為GNP已延伸另外的涵意：GNP (Gross National Pollution )國民污染毛額；GNP (Garbage，Noise，＆Pollution)垃圾、噪音及污染；GNP＝NG(黑槍)+ NP(污染)。更由于這些負面的成長效果或社會擾流已直接影響人們的日常生活，自願簡樸(voluntary simplicity ) 的生活方式以及「我們活得簡單一點，就可以使他們簡單的活著」的思維已經為「成長有限論」加上了腳注。

另外由時間的面向切入，成長企圖在短時間內將利益最大化，而環保則希望將長時間的災害最小化，其中的交集之一為兩門學問(economics及ecology)皆為ECO(Oikos)，應將地球視為一個家來管理；交集之二為：對環境最小的災害才是成長的最大利，全球變遷的各環境災害已充分地證明此點。因此，一方面人類中心論及生態中心論正在整合成為「人類、生態夥伴論」，另一方面，人類也開始由短視的「經濟時間」調整向較寬廣的「生態時間」或「地球時間」。

 參、佛教思想的進路及其在台灣社會的實踐模式之檢討

　　以上所述的「范型轉移」觀念，是以西方知識分子為主的各種理論詮釋，目的是在說明近百年來，人類社會(特別是指歐美社會)如何從「成長范型」(HEP)逐漸轉移成為「環境范型」(NEP)的思考和體認。事實上，這也是近代工業文明高度發展後，人類社會不得不再針對文明病態所作的新調整。而且，由于近代以來，全球性的大眾傳播工具非常發達，各地的信息往來，既快速又頻繁，因此上述關于「環境范型」的觀念詮釋，在台灣地區，也有一定程度的理解。像林朝成的論文《宗教生態學看台灣佛教界的的環保觀及其實踐之道》以及楊惠南的論文《當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例》，基本上都可以認為是上述「環境范型」的思想迴響。林朝成的論文，事實上也可以視為此一領域在台灣地區的先驅性研究(詳後)。

不過，儘管如此，這也不意味：理論一經介紹，「范型轉移」的實踐工作也隨之水到渠成地被落實。事實上，台灣地區的環境污染和生態破壞的嚴重程度，已到了人盡皆知且歷經多次的群眾抗爭和公害的賠償了。因此，基于理論的詮釋和實踐的達成之間，長期存在著巨大的差距，為了使兩者能大幅度地拉近，有必要藉助本地社會原有深層文化結構中的提升因子，來從旁促成主流的「范型轉移」──「環境范型」的目標能夠早日實現，因此，在以下的論述，將以佛教的思想進路，以及台灣地區現有的實踐經驗，作為此時、此地、此人的理論思考和問題解決的借鏡。

首先，就台灣地區的佛教信仰來說，在第二次世界大戰結束(1945)以前，曾經有將近十年(1936-1945)的時間，是被日本在台灣的統治當局高度推動日本化所影響。特別是隨著日本軍事力量在中國大陸地區的擴大占領，以及亞洲次大陸地區像中南半島和南洋群島等地的侵略行動之展開，以日本興亞佛教為思想媒介的戰時佛教主張，將台灣地區的佛教思想與亞洲地區交織起來而由日本佛教各派配合軍事當局所領導和動員。雖然如此，在軍事行動的破壞之外，台灣地區的佛教信仰，不論所受的日本化影響為何，它在台灣當時的社會影響面，還是相當有限的，並且環境污染和生態破壞的問題，根據現有的資料來看，也尚未達到特別重視的地步。日本佛教的影響力，隨著日本的戰敗投降和統治權的交回中國，也宣告結束(1945)。

　　因此我們可以說，台灣地區的環境問題，在日據時期並未嚴重惡化。這除了當時的工業化並未高度發展之外，日本在台統治當局有計劃地兼顧環境生態的維護，也是重要的影響因素。但是，戰後的台灣，雖由政府派員主政，並且實施長期(1949-1987)的戒嚴體制，但因過度重視經濟的發展而忽略了對環境生態應有的維護，導致了台灣地區近年來居住環境質量的日趨嚴重惡化。于是，在一些嚴重污染的地區，當民眾實在難以忍受下去，便相繼爆發了一連串的抗議行動。而為了避免民眾的抗爭，演變為大規模的群眾運動，迫不得已，各級政府的相關人員也才開始和發動抗爭的當地民眾，展開一連串的談判或講條件，來平息民怨。在面對群眾的抗爭和巨額的公害賠償(或美其名為對地方的「回饋」)時，台灣學界、乃至政府決策當局，自然也對環境的污染和生態保護的問題，投注較多的關懷和研究。而環境評估的必要性，便因此正式成為政府核准開發計劃時的必要考慮因素之一。這就是戰後台灣環境問題的演變大勢，相信大多數的民眾，也或多或少地對此有所理解。

　　可是，在另一方面，台灣的宗教界，特別是在知識群和商業界之間相當受重視的台灣佛教界，對此問題又有什麼樣的回應呢？

根據佛教學者楊惠南教授的看法，台灣的環保運動，是在1970年才開始萌芽；而台灣佛教界之參與環保運動，則是近幾年的情形。而楊教授雖在研究論文中認為︰台灣佛教界推動各種環保工作，成績最卓越的，是花蓮慈濟功德會和台北農禪寺的法鼓山文教基金會；但是，楊教授在同論文中又批評此兩個有成就的佛教機構，欠缺深入的佛教理論作為推動環保工作的理論依據，因此，所進行的工作，僅限于由惜福和護生所衍生的資源回收(限于垃圾和字紙等)以及物命的愛惜(放生等)。楊教授認為這是因為慈濟和法鼓山都屬重視內在的心淨甚于外在的境淨，因此也迴避了對制造污染源的資本家的批判立場。因此，在佛教的「救渡」工作中，便只達到了「別渡」的功能罷了。相對于楊惠南教授的論文，任教于國立成功大學的林朝成教授，曾接受「國際佛學研究中心」的委托和經費的補助，于1992年完成研究著作《佛教放生與環保保育》一書的撰寫(未出版)。同年又根據上述研究成果，濃縮和修訂成為《從宗教生態學看台灣佛教界的環保觀及其實踐之道》的專論。從此一專論中，可以看出林教授是以「綠色和平」的「未來生態新典范」為思考的參考坐標，然後企圖進一步結合佛教的教義，以建立所謂的「佛教生態學」。

根據林朝成教授的引述，「綠色和平」所主張的「未來生態新典范」，包含有六大項：

1.對自然的高度評價。

2.普遍的同情心。

3.謹慎周密的計劃以防止風險。

4.經濟成長的極限。

5.日益求新，崇尚興革。

6.新政治觀。

在這六點中，關于第6項的「新政治觀」為何，林教授並未解釋；在對照台灣佛教界的作法和觀念時，也未提及。因此不明其原旨所在。而在同論文中，林教授又批說「台灣佛教環保意識的覺醒又落後台灣社會十年」，所以台灣佛界對「以佛教的基本教義為中心的環境問題的研究」，「其生澀更不在話下」。于是林教授建議儘速地整理佛教環保的文獻，具體意見如下：

　　(一)佛教基本教義與環保生態觀的匯通。如「緣起」與「深度生態學」的比較;「依正不二」觀與自然環境保護或環境權的匯通;「八正道」與「後設經濟學」的比較等等,都應納入佛教環保的基本文獻內。

　　(二)、佛教的環保福利事業。可參考唐《法苑珠林》的方式，擬定條目，細加分類，每類有述意、有經證、有詮釋、有引申，以方便參考與查閱。

　　(三)、佛教高僧大德的具體事例。重新整理各僧傳居士傳，選出具體環保事例，以為參考效法。

　　(四)、佛教戒律與環保生活法則的比較。環保必須落實于生活，其所提供的生活法則，大都合乎戒律所規定者，尤其是菩薩戒，更可給從事環保的資源與啟發。

以上林教授的這四項意見，是企圖從佛教的原有教義中找出和現代環保生態學相關思想或事例，將兩者加以聯結而促使現階段己甚落後的佛教界的環保意識能更朝前進展。不過，林教授認為他的作法，屬于「低調的理想藍圖」，亦即因現實與理想的差距太大，而不得不降低標準來建議。

　　從上述楊、林兩教授的論文中，我們其實可以看出兩人的批評意見，都不能脫離西方現有環保理論觀點的援用。然而，進一步探討的話，又可以發現另外一個更根本的問題，亦即佛教傳統的生態理論，根據楊、林的看法，確實含有新的「環境范型」理論相契合的某些成份。可是我們仍必須追問：何以台灣地區的佛教界會被批評為落後台灣的社會環保運動十年呢？

　　事實上，我們若回顧戰後近五十年來的台灣佛教思想，我們會發現佛教界的思想覺醒，其實是一直不斷地在變遷和發展的。和台灣現有的其它宗教比較起來，也自有其可取之處。例如著名的佛教目錄學專家蔡念生，從1950至1980年前後長達30年之久的時間，在各種佛教刊物及報章雜志撰寫了幾十萬字的護生與戒殺的文章，並在1983年集結為《如是庵學佛剩語——護生百講》、《如是庵學佛剩語——鳥獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但是，據新文豐的負責人高本釗先生透露，蔡先生的著作出版以來，銷售的情況並不理想。而以前述兩位熱心佛教環保的教授：楊惠南和林朝成，也根本未曾在論文中提及過。這豈不是意味著新舊的經驗，其實存在著嚴重的斷層呢﹖所以若說台灣佛教界的環保意識，整體來看，還是理論相當保守和落後，但若論斷為遲至近年來再方始展開，則和史實略有差距。這也是我們在探討其後續發展之前，必須要先指出的一點。

　　在另一方面，台灣佛教的思想問題，事實宗教倫理方面，則傾向于傳統的護生和惜福。例如蔡念生早期曾長期和農禪寺的開創者東初法師合作，但農禪寺的放生活動被具體的批判，則要遲至1988年和1989年才相繼出現。而且這兩篇文章，也都未進一步提出如何保護生命或生態的問題，可見其觀念的保守性之一斑。反之，在印順法師的人間佛教思想影響下，佛教界相繼出現了幾位重量級的佛教環保健將，如釋傳道、釋昭慧和楊惠南等人。楊惠南教授的佛教理論，前面已介紹過，此處略過不提。但楊教授不但是印順法師的俗家皈依弟子，更明顯的，以中觀思想為主軸而發揮其人間佛教的環保觀念。

　　至于傳道法師和昭慧法師，在思想上毫無疑問是印順法師佛教思想的繼承者，但在環保的作法上，則又各有其側重點。例如在楊惠南教授的論文中，唯一肯定的佛教環保作法，即是來自傳道法師的范例。楊教授在他的論文的結論，是如此敘述和肯定的，他說：

……傳道法師有著極為前進的佛教生態觀。他不但出資拍攝「反(對政府興建)五輕(工廠)」的錄像帶──《淨土的吶喊》，而且為文呼籲佛教要組織「環保護生基金會」。 基金會的主要工作包括：「鼓勵專家參政」；他認為唯有這樣， 才能「破除『經濟奇蹟』的政治神話，糾正偏頗政策」； 其次，「(立法)禁止制造(包括保特瓶、保利龍在內的)塑料垃圾」。他的這一呼籲…… 已經能夠把抗爭的矛頭指向資本家和政府， 並且也已意識到從根本而且全面入手的「普渡」， 比起「頭痛醫頭，腳痛醫腳」的「別渡」來得重要。也許，這些建議的實現才可以改善當代台灣佛教環保運動的「生態平衡」。

同樣的， 林朝成教授也在論文最後表示了：「同意傳道法師的看法」。可見佛教界事實上也存在著像傳道法師這樣的新典范。否則楊、林兩教授不會不約而同地加以肯定。

　　至于昭慧法師，則不但創辦「生命關懷協會」，更實際投身第一線從事護生和戒殺的工作(反挫魚運動的成功，是其有名的具體例證)。她在各種報章、雜志上撰寫幾乎遍及和環境保護有關的大量文章，現已大部分收在《浩蕩赴前程》和《願同弱小抗強權》兩部新書里。由于她的知名度甚高，引起的迴響也大，但因篇幅所限，此處不擬多作介紹，而擬在另篇論文再予探討。

　　而除了上述的幾位重量級的佛教界名人之外，佛教的一些著名的刊物，像《福報新聞周刊》和《佛教文化》等，也大量報導關于環保的問題。不過，此等報導主要還是以借用環保人士的經驗和報導相關的訊息為主。也因此，其中不無存在著如何付諸實踐的問題。當然，比較起來，便不能像楊惠南教授、林朝成教授、釋傳道法師和釋昭慧法師等人的成就那麼大。

　　肆、結語

　　從以上的兩大部分探討，我們不難發現，在本文撰寫之前，台灣佛教界已經有學者撰寫「范型轉移」的論文，並且也有著名僧尼付諸行動。因此，本文的思想進路，基本上是可行的，並且具有現實性和可行性。

在探討的過程中，我們雖然發現，佛教界的環保思想，仍嫌落後和保守，但傳統佛教文化的深層結構中，仍存有提升的因子，否則慈濟和法鼓山兩大組織，不會作出儘管仍有不少缺點卻仍有一定貢獻的環境成就。甚至楊、林兩教授的深度論文，雖然援引環保新知，卻仍不忘在佛教傳統的教義里，尋求原有教理的支持。這證明了「范型轉移」中，傳統佛教教義對佛教團體或個人來說，都是無法忽略的催化部分，即特定文化或社會環境中，有利的或提升的因子之結合是必要而不可忽略的，否則在推動新環保觀念及落實新環保行動時，成效必緩。