佛教生態觀的特質及其現代啟示
覺醒
生態觀是從觀生態這個角度形成的思想觀念，生態學正式成為一門學科是在20世紀三四十年代，而生態學這個詞最早則是由德國生物學家恩斯特·海克爾(Ernst Haeckel)于1869年定義的。按恩斯特·海克爾觀點，生態學就是研究生物有機體與其周圍環境(包括非生物環境和生物環境)相互關系的科學。環境包括生物環境和非生物環境，生物環境是指生物物種之間和物種內部各個體之間的關系，非生物環境包括自然環境：土壤、岩石、水、空氣、溫度、濕度等。
近年來，生態學已經創立了自己獨立研究的理論主體，從生物個體與環境直接影響的小環境到生態系統不同層級的有機體與環境關系的理論。由于任何生物的生存都不是孤立的：同種個體之間也有互助有競爭；植物、動物、微生物之間也存在複雜的相生相剋關系。人類為滿足自身的需要，不斷改造環境，環境反過來又影響人類。隨著人類活動范圍的擴大與多樣化，人類與環境的關系問題越來越突出。因此近代生態學研究的范圍，除生物個體、種群和生物群落外，已擴大到包括人類社會在內的多種類型生態系統的複合系統。如今，由于與人類生存與發展的緊密相關而產生了多個生態學的研究熱點，如生物多樣性的研究、全球氣候變化的研究、受損生態系統的恢復與重建研究、可持續發展研究等。
由于生態問題關涉到全世界人類的生存與發展問題，世界上的各種思想、各種力量都已經重視並開始著力解決這些問題，由此也形成了各種思想流派關于生態的不同觀點。佛教作為世界三大宗教之一，它對生態的觀點以及解決生態問題的認識也有自己獨特的視角。現粗就一二，就正于方家。
一、佛教生態觀的內容
生物的生存、活動、繁殖需要一定的空間、物質與能量。生物在長期進化過程中，逐漸形成對周圍環境某些物理條件和化學成分，如空氣、光照、水分、熱量和無機鹽類等的特殊需要。生態學所研究的內容，寬泛而言是涉及到整個世界的所有事物和現象的。它所研究的生物與其賴以生存的環境之間的相互關系，不同于人類與其賴以生存的環境之間的實際相互關系。而從佛教生態觀的內容來看，佛說之世界也與上述的內容有區別，現簡述如下。
1、世界觀
世界這一概念本來就出自佛教。《楞嚴經》卷四曰：「世為遷流，界為方位，汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世。」「世」是遷流的意思，指時間。因為時間就像流水似的從過去流到現在，又從現在流到未來。「界」是空間的意思，指方位，方位有東、西、南、北、東南、東北、西南、西北，還有上下十個方位。所以，世界的含義不外乎時間和空間。
世界在佛教中有時也稱為世間，從佛教的宇宙觀來看，他以「世間」來指稱，所以世間的概念也是出自佛教。「間」就是間隔的意思，也是指空間和方位。在中國和世界文化中有一個與此相同的概念，就是我們常說的宇宙，所以佛教所說的世界觀或世間觀與我們所說之宇宙觀相似。在佛教所說的世間中，包括三個世間：器世間、眾生世間、智正覺世間[1]。此三世間中，與我們常識對應一般概括為兩個，即器世間與有情世間(眾生世間)。而這與當代社會關于世間、世界或宇宙的觀點，其實也是不僅一致的。
器世界又稱器界，或單稱器。指自然世界、無生物界、物質世界。山河、大地、草木、城宅等眾生可居住、生活之國土世界，稱為器世間。此器世間相當于依、正二報中的依報。[2]，它與我們一般所說的自然界有類似之處，只是在我們所說的自然界中，佛教還另分有情世間與其相區別。
平常還有聽到「跳出三界外，不在五行中」的說法，這個「三界」就是佛教中所說的一個世界最基本的結構，與上述三界是兩個不同的稱謂方式，其內容也就不盡相同了。佛經中講，這個世界的內部以須彌山為中心，有太陽、有月亮還有許多別的星球，在這個世界里，佛教根據有情生命所居住的層次，把它們分為三界。
三界的第一界為欲界。居住在這一層的眾生基本上生活在一種強烈的欲望中。佛教把欲望歸為五欲：財欲、色欲、名欲、食欲、睡欲。另外，根據人的感官，佛教又有另一種五欲：色欲，眼睛喜歡看漂亮的顏色的東西；聲欲，耳朵喜歡聽悅耳的聲音；香欲，鼻子喜歡聞美妙的香氣；味欲，舌頭喜歡品嘗可口的味道；觸欲，身體喜歡接觸舒適的環境。欲界眾生的快樂是建立在欲望的追求上，以欲望的滿足為快樂，以欲望不能滿足為痛苦。
欲界的眾生又分為六種類型，就是佛教講的六道輪迴的六道。這六道是天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。天、人、阿修羅屬于高級層次，稱為三善道；畜生、餓鬼、地獄的眾生是受罪的，稱為三惡道。同是欲界眾生，但欲望的程度卻不一樣，生命層次越高，其欲望淡泊；生命層次越低，其欲望越強烈。
六道中天道的層次最高，而天道又分為六重天。這六重天是四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。六重天中每一層次的眾生及其欲望程度也是不一樣的。根據佛經記載，六重天中最低的兩層四天王天和忉利天的人們，他們滿足性欲的方式與我們人類是一樣的。其他層次的人們，生命層次越高，其滿足欲望的方式越簡單。比如夜摩天的人只要兩個擁抱一下，兜率天的人只要兩人手拉手，化樂天的人只要兩人笑一笑，他化自在天的人只要兩人互相看一眼，他們的欲望也就都能得到很大的滿足。
我們人要想升到天道，只要修布施、持五戒，將來就可以升到天道。但是佛教並不鼓勵人們升到天道，從究竟解脫的意義來看，佛教認為人道比天道更為重要。
三界的第二界為色界。色界的「色」不是指顏色，也不是指女色，而是指物質。色界的人們已經擺脫了欲望的生活，但卻還沒有擺脫物質的束縛。我們人要想升到色界天，就要修禪定，修到一定層次的禪定，將來就可以升到色界天。根據所修禪定的不同層次，色界天又分為四重天：初禪天，二禪天，三禪天，四禪天。
三界的最高層為無色界。無色界的人們不但擺脫了欲望的束縛，同時也擺脫了物質的束縛。我們人要想升到無色界天，也要修禪定。根據所修禪定的不同層次，無色界也分為四重天：空無處天，識無邊處天，無所有處天，非想非非想處天。
欲界、色界、無色界統稱三界。色界和無色界都要靠修禪定才能達到，所以佛教有四禪八定的法門。入禪入定的法門並不是佛教所特有的，印度的外道也修這個法門，修了之後能夠升到天道，他們就認為已經獲得了解脫。但在佛教來看，只要還在三界內，不管升到哪一重天，也還是在生死之中，沒有獲得根本解脫。要想真正獲得解脫，就要「跳出三界外，不在五行中」。所以，佛教修行的境界是超出三界的。[3]
從佛教所說之的關于世界的內容來看，其生態觀所涉及的內容都是講如何處理各種世界各種世間中的關系而言的。
2、自然觀
誠如上文所述，佛教的自然觀與我們一般所認的自然觀有不同之處。大乘佛教將一切法都看作是真如佛性的顯現，此萬法不僅包括有生命有情識的動物，也包括了植物及各種無機物，它們都因包含佛性而成為自然。而我們一般所認的自然觀，更多的是指後者。中國天台宗大師湛然(711─782)將此明確定義為「無情有性」，即沒有情感意識的山川、草木、大地、瓦石等，都具有佛性。禪宗更強調大自然的一草一木都是佛性的體現，都蘊含著無窮禪機。
認為無情有性，重視自然物的價值，其理論依據自是佛教的真如緣起說。透視佛教的無情有性說，我們知道它與當代生態學的重要分支大地倫理學頗有溝通之處。
大地倫理學的奠基人美國的萊奧波爾德(AldoLeopold，1886─1948)，在其代表作《大地倫理學》一書中提出了生態倫理學的幾個重要觀點:(1)人類並非自然界的主人、統治者，而是自然界中極普通的一員;(2)必須樹立生態整體思想，只追求經濟功利而不關心生態平衡的做法是極端錯誤的;(3)要把權利這一概念從人類延伸到自然界的一切實體和過程。花草樹木、飛禽走獸都有生存繁殖的權利，人類沒有權利去踐踏它們的這些權利[4]。他從生態學的角度將地球當作一個有機體，提出大地倫理學的概念，將地球的每一個部分看作是地球的器官，都有獨特的功能，值得尊重。
人只是自然界平等的一員權，人與自然的關系應當是夥伴，大地倫理學擴大社會的邊界，包括土壤、水域、植物和動物或它們的集合──大地。大地倫理學改變人類的地位，從他是大地──社會的征服者轉變到他是其中的普通一員和公民，這意味著人類應當尊重他的生物同伴，並且也以同樣的態度尊重大地。當我們把大地看作是我們所歸屬的共同體時，我們就會開始帶著愛和尊敬去利用它。沒有別的方法使大地在機械裝備的人的影響下保存下去。人的行為應當有益于萬物的共存，當一切事物趨向于保護生物共同體的完整、穩定和美麗時，它就是正確的，當一切事物趨向相反的結果時，它就是錯誤的。
英國歷史學家湯因比(Arnold Joseph Toynbee，1899─1975)發揮了佛教的無情有性說，他指出：「宇宙全體，及其中的萬物都有尊嚴性。」也就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、岩石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴性[5]。這一切，使得自然在人類生存環境中的地位和作用提高到了一個新的境界，自然並非是我們無限攫取的對象，它應該成為我們愛護自身樣去愛護的對象。他是人類生態的一個重要或基本環節。
3、社會觀(生命觀)
從生態學意義上看佛教的社會觀或生命觀，有其獨特的含義。佛教所說的社會，我們暫時將其定義為包括人類之外其他有情眾生的生活環境。這里，除了剛剛說到的自然界的各種無性有情，如動物、植物外，還包括常人無法體驗的其他五道眾生。
佛教生命觀的基調是眾生平等，生命輪迴。佛教對生命的理解十分廣泛，佛教講的眾生平等，不僅是不同的個人、人群、人種的平等，且超越了人的范圍，是宇宙間一切生命的平等，包括一切動物。佛教主張六道輪迴，就是在沒有解脫以前，生命在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄等六種生命形式中輪迴，依據自身的行為業力得來世相應的果報，善有善報、惡有惡報，行善者可以由鬼變成人，作惡者也可能由人變成鬼。他們在表現上有高低序列，但其生命本質是平等的，既可上升進步，也有可能下降墮落。每個生命，既不必自卑，亦不可自傲。佛家主張，一切生命都是平等的，且能夠相互轉化，超凡入聖是佛家的終極追求。尊重生命、珍惜生命，是佛家的根本觀念，佛家為此提出了「不殺生」的戒律要求，成為約束佛教徒的第一大戒。殺生，指殺害人畜等一切有情的生命，是佛教十惡戒之第一戒，佛教最基本的五戒第一。珍惜生命，是佛家的第一要求。如果觸犯此戒，滅絕人畜生命，不論親自殺，還是讓他人殺，都屬同罪，死後將墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道，即使生于人間，亦要遭受多病、短命兩大惡報。
不殺生的理由有二：一是慈悲心，二是避免殺生惡業。這是佛教徒最重要的實踐德目，為所有流派所共許。印度諸多國王，都依據佛教的立場而不殺生。中國佛教依據《梵網經》、《金光明經》、《涅槃經》、《楞伽經》等，提倡戒殺。中國仁政的君主，多有敕令禁殺者。《佛祖統計》放生禁條，列舉各種殺生之例，如梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋真宗等，曾行禁殺放生。
20世紀中葉以來，生命倫理學在西方日受重視，其理論基礎就是將生命關懷的范圍從人擴大到一切動物，敬畏一切生命[6]。
「敬畏生命」已然成了當代普世價值的一個道德基石。其基本含義是，不僅對人的生命，而且對一切生物和動物的生命，都必須保持敬畏的態度。對一切生命負責的根本理由是對自己負責，如果沒有對所有生命的尊重，人對自己的尊重也是沒有保障的。任何生命都有自己的價值和存在的權力，沒有任何一個生命重于其他生命，即使是無性之有情。現在我們所見的生態或環境危機，似也可以用世人對這條基本首先準則的踐踏所至。
通過與佛教觀念的比較，我們可以看出「敬畏生命」，是具有普遍性的價值理念，在一定層面上，反映了人性的本質。透過佛教「不殺生戒」與「敬畏生命」普世價值的比較，我們也應體會佛教乃至東方文化的當代價值。
4、國土觀(理想觀)
在佛教中的國土，又稱淨土，是所有修佛弟子希望達到的最高境界，對信眾具有無上的吸引力。佛教以「嚴淨佛土」、「淨佛國土」、「莊嚴淨土」來表達對這個極樂世界的最高標準——即國土要淨。
在佛子心中，極樂的淨土具備有種種無上妙好歡喜。它至少具有如下幾種相好莊嚴：
第一、極樂世界充滿秩序，井井有條。《稱佛淨上佛攝受經》說：「極樂世界，淨佛土中，處處皆有七重行列妙寶欄，七重行列寶多羅樹，及七重妙寶羅網，周匝圍繞四寶莊嚴，金寶、銀寶、琉璃寶、頗胝迦寶，妙飾間綺。」
第二、「水」是生命存在的基本要素，極樂世界有豐富的優質水。「極樂世界，淨佛土中，處處皆有七妙寶池，八功德水彌滿其中。何等名為八功德水﹖一者澄清，二者清冷，三者甘美，四者輕軟，五者潤渾，六者安和，七者飲時除飢渴等無量過患，八者飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根，多福眾生常樂受用。」
第三、極樂世界有豐富的樹木鮮花。「諸池周匝有妙寶樹，間飾行列，香氣芬馥，七寶莊嚴，甚可愛樂……是諸池中，常有種種雜色蓮花。」
第四、極樂世界有優美的音樂。「極樂世界，淨佛土中，自然常有無量無邊眾妙使樂，音曲和雅，甚可愛樂。諸有情類，間斯妙音，諸惡煩惱，悉皆消滅。無量善法，漸次增長，速證無上正等菩提。」
第五、極樂世界常有有益身心健康的花雨。淨佛土中，晝夜六時，常雨種種上妙天華，光輝香潔，細柔雜色，令見者身心適悅，而不貪著，增長有情無量無數不可思議殊勝功德。
第六、極樂世界有豐富奇妙多樣的鳥類。「極樂世界淨佛土中，常有種種奇妙可愛雜色眾鳥，所謂鵝、雁、鷲、鷺、鴻、鶴、孔雀、鸚鵡、羯羅頻迦、共命鳥等。如是眾鳥，晝夜六時，恆共集會，出和雅聲，隨其類音宣揚妙法。」
第七、極樂世界有美妙的空氣與和風吹習，「極樂世界，淨佛土中，常有妙風吹諸寶樹及寶羅網，出微妙音」。
總之，極樂世界是對有情的感官和精神都有樂無苦的世界，佛教徒將此作為努力的方向。淨土是菩薩善行的果報，它的實現在根本上依賴眾生的努力，這就是《維摩經》所說的「眾生心淨則佛土淨」的理路。禪宗更將其發揮為淨土在世間，莫向西方求的思想，珍視現實世界的價值及其改造。[7]
二、佛教生態觀的特質及其思想基礎
從上述佛教生態觀的內容看，我們可以粗略歸納出以下幾個特點：
1、整體與緣起
佛教的生態觀是整體的生態觀。從佛教描述的世界來看，整個世界就是一個法性一如的整體，沒有自他、你我之間的區別。不僅有無性(早期佛教)與有性之間的平等，也有有情與無情之間的平等。這點從中國佛教的天台宗和華嚴宗里能很好的體現。
天台宗是中國佛教第一個成熟的宗派，它以「性具」的理論，對世界構成作了系統的闡述。所謂「性」指法性、真如，或稱本、理、體。所謂「具」，指具足、具有。「性具」，又作本具、理具、體具，指世界中的每一事物，本來具足大千世界的一切本性。知禮在《觀音經玄義記會本》卷二中說：「只一具字，顯今宗。」
天台宗創始人智者大師特別提出「十界互具」、「一念三千」的理論，體現了全部的精神。所謂十界互具，是依據《華嚴經》，將整個世間分為「六凡四聖」及「十法界」。
「六凡」即指前說六道輪迴之六道，「四聖」指聲聞、緣覺、菩薩、佛。智者大師的聰明就在于他指出十界中的每一界，都相互具有其它九界，地獄亦具有佛性，佛亦具有畜生性，一切皆平等互具，共具善惡，稱之為「十界互具」。
「一念三千」也是天台宗的基本思想，它是在十界基礎上的發揮。十界互具，共有百界。依據《法華經》講，每一界又可分為十個側面，叫做「十如是」。百法各有十如是，就有千種成分，稱為「千如」。千如又與《大智度論》所說的「三世間」互具，使三千法界，代表宇宙的全體。智者認為，三千法當中，每一法都自然具足其它諸法，譬如，人的一個念頭，就具足宇宙全體三千世間，因此叫一念三千，一心自然具足三千世間。
華嚴宗的「法界」理論也如此，它以一法而成一切法，以一切法而起一法，一關系著宇宙的一切，一即一切，一切亦含攝于一中，一切即一，這樣法界的一與一切互為主從，相入相即，圓融無礙，重重無盡。華嚴學者以「毛孔」、「微塵」、「師子毛」、「因陀羅網」等感性形象為喻，精辟地闡述了「一」與「一切」的關系。毛孔是微小的，但一毛孔性，就含攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。謂一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。
在天台的三千一念中，亦或在華嚴的一切之一中，每一個世界、每一個個體都是相互融涉無礙的，都有它自己存在的環境與要求，不能輕易去除或改變。由此看出相互之間都是以獨立、平等的面貌出現的。表明相互之間由于都有需要對方而立足的要求，因而沒有優劣、長短之分，大家都是平等的。因此，在佛教生態觀中，平等是它的最大物質。這種特質的形成，來自于佛教對緣起的認識和堅持。
緣起指因緣而起，是佛教兩大基本理論之一。儘管緣起的種類隨著教派的演變有達數種之多[8]，但其本質還是一如其舊。
「緣起的定義，是『此有故彼有，此生故彼生』。簡單的，可解說為『緣此故彼起』。任何事物的存在──有與生起，必有原因。『此』與『彼』，泛指因果二法。表明因果間的關系，用一『故』字。彼的所以如彼，就因為此，彼此間有著必然的『此故彼』的關系，即成為因果系。此為因緣，有彼果生，故緣起的簡單定義，即是緣此故彼起。在這『此故彼』的定義中，沒有一些絕對的東西，一切要在相對的關系下才能存在，這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此，悟得這一切不是偶然的，也不是神造的。佛陀的緣起觀，非常深廣，所以佛說：『此甚深處，所謂緣起。』(《雜含》卷十二·二九三經)如上面所揭出的三句：果從因生，事待理成，有依空立，都依緣起而說的。佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要在發見因果中間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法，佛說他是『非佛自作，亦非余人作』，這是本來如此的真相。愚痴的凡夫，對于世間的一切，覺得紛雜而沒有頭緒，佛陀卻能在這複雜紛繁中，悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續中的必然過程，知道一切有情莫不如此，于是就在不離這一切現象中，得到必然的理則，這即是緣起法。能徹了這緣起法，即對因果間的必然性，確實印定，無論什麼邪說，也不能動搖了。」[9]
由于緣起諸法的相待而有，自能成就它與他者的平等關系，相互之間是不可或缺的整體。所以說，整體觀是佛教生態觀的基本特質之一。
2、平等、無我與慈悲
這也與上述的緣起的基本理論相關，也是佛教生態觀的基本特質內容。佛教的整體觀，我們實際也可以以平等觀來視之。即自與他、人與我、物與事，都是平等共存共行的，沒有孰先孰後之分。在這個共存平等的世界里，你我交互相融，沒有獨立自體，每個事物和現象都得從相待的他物中去找尋自己，沒有實質的「自體」，這實際也是緣起的特質內容之一，即佛法的「無我」觀。
佛法「無我」觀念實際並非對主體的否定，而是把自我主體的實現融入對他者的印證中，亦即自我必須是從他者中才能顯現，由此觸發實踐佛法時的慈悲之心：只有對他者呵護才能為自己的存在獲得基本的條件，也即通俗所講的「愛人即愛己」。而慈悲與佛教踐行的基本理論是一致的。
慈悲是佛道門戶、諸佛心念。南本《涅槃經》卷十四云(大正12·698b)：「一切聲聞、緣覺、菩薩、諸佛如來，所有善根，慈為根本。」《觀無量壽經》云(大正12·343c)：「佛心者，大慈悲是，以無緣慈攝諸眾生。」又，慈悲為萬善之基本、眾德之伏藏。《大智度論》卷二十七云(大正25·256c)「慈悲是佛道之根本，(中略)亦以大慈悲力故，于無量阿僧祇世生死中，心不厭沒。」
在《大智度論》中又述說了眾生緣慈、法緣慈和無緣慈之階位。認為眾生緣慈是一種階位較低的慈悲，它不是緣一切眾生而起慈悲，也是緣眾生相而起，故云眾生緣。即緣某甲某乙等眾生之姿而起，故云眾生緣慈悲。法緣慈是一種中等的慈悲，認為諸聖者破吾我相，滅一異相，觀眾生但為五陰假和合而起慈悲。亦即此等眾生，不知法空，妄起欲念，故聖者憐之，令隨意得樂。第三無緣慈則是最大的慈悲，因為佛心不住有為、無為性中，不住過去、未來、現在世，知諸法不實、顛倒虛誑之相，心無所緣，故以其無緣佛心，愍念眾生不知諸法實相，往來五道，執著諸法，分別取舍，為此，令眾生得諸法實相之智慧。
關于三種慈悲的內容，印順法師有一段十分淺顯、精妙的敘述。他認為，「在佛法中，慈(悲)有三類：第一類是眾生緣慈，是緣眾生而起慈心。……比如，當見到一位多年未見的老朋友，內心中會有種種感想，他變老了、變瘦了，或者是變胖了等等；總會把他當做是固定的個體，而只是瘦弱或肥大。似乎這個人的本身，是一定的，不會有什麼變化的。因此，我們對于眾生，總是執著于他各人有他的實有自體；人人有此觀念，以這樣的認識再來起慈悲心，便是眾生緣慈……
第二種是法緣慈：其境界的程度較高，已經超出一般人之上。他所見到的個體，張三是張三，李四是李四，人還是人，狗也仍然是狗；但他了解到我們所見到的一個個眾生，實際上並沒有什麼永恆不變的東西，可以說他已經體解了無我的真理。但是無我，並沒有抹煞眾生的生死輪迴；生死還是生死，輪迴還是輪迴，眾生還是眾生，不過其中沒有了實我，只有『法』的因緣起滅而已。所以佛一再宣說，除了『法』之外，根本就沒有如外道所想象的，一個永恆不變的真我……若由此而生起慈悲心則為法緣慈，這在一般人是不可能做到的。大多數的人所具有的，是眾生緣慈；若談到眾生的苦惱，總想成有個實實在在的眾生在那里苦惱著。
法緣慈，必須是在證悟了聲聞乘的聖果以後而起的慈悲心，但這還不能一切法空與慈悲相應。在證得聖果的，雖決定不執諸法實有，但心目中的『法』，還是呈現實有的形相。如對六根、五蘊，看成實在存在著的；沒有證得的學者，就會在法上執著，而成『法有我無』的思想。舉個例子來說︰平常人見到書，便會把書當做是實實在在的。而法緣慈的人，便會了解書是一張張的白紙裝訂起來，然後在白紙之上寫了黑字。同樣是書本，它卻可以是令人起恭敬心的經典，也可以是一本普通的小說，甚或是一本禁書等等。因此，知道書本是不實有的，但是他卻執著于那一張張的紙與那些黑字，認為它們是實有的；所以小乘人，多數認為除了『法』之外，假我是不存在的。法緣慈就是這樣，雖然知道眾生無我，但卻有眾生的假相；否則，連眾生相都沒有了，怎麼還會起慈悲心呢？法緣慈就是二乘聖者的慈心，依凡夫境界來說，已經是相當地高深而不能得了。
最高深的慈悲，是『無緣慈』。小乘人所執著的法，在大乘人看來，依然是屬于因緣和合的。我們的身心活動，依然是由因緣和合而生起變化；那麼不但眾生是由因緣假合，即使一切法也是由因緣假合，這樣才能夠了解到一切如幻如化，並沒有真實的眾生與法。在我法皆空，因緣和合，一切法如幻如化之中，眾生還是要作善生天上，或是作惡墮到惡道，享樂的享樂，痛苦的痛苦，在生死輪迴之中永遠不得解脫。菩薩便是在這個境界上生起慈悲心。如有一個人很早便去就寢了，不久之後，大家聽到他的驚懼喊叫聲，跑去一看，知道他是做了惡夢，但是叫他卻又不容易叫醒。這時，我們就很容易地想到，他夢中所見的，明明就是虛幻不實有的東西，但是他的痛苦卻又是如此真切，如此深刻。菩薩眼中所見到的眾生，沉溺在苦海中便是如此的情況。
因此，菩薩並非見到了真實的眾生，或真實的法而起慈悲心的。他是通達了一切法空之後而起慈悲心的，這便叫做『無緣慈』。在一切法空的深悟中，不礙緣有，還是見到眾生的苦痛，只是不將它執以為實有罷了。到這時，般若與慈悲二者便可說是合而為一，這才是真正的大乘慈悲，所以又叫它為『同體大悲』。一切法都是平等的，而就在這平等中，沒有了法與眾生的自性，而法與眾生宛然現前。即空而起慈，這便叫無緣慈。所以講到佛菩薩的慈悲，這其中一定有般若，否則便不成其為真正的慈悲。講到般若，也必須包含了慈悲，否則這種智慧也就不是佛菩薩的智慧了。」[10]
以上所引，很形象地說明了慈悲與「無我」及平等之間的關系以及明了「無我」之後的最大菩薩行的取向。
3、克制與中道
由于生態世界中依報共存、自他一體、平等無礙，無可分別，任何一方的存在都不應以犧牲或剝奪對方的存在為前提。在這種情形下，對于共世間用以潤生的事物，大家都享有共同的擁有權，不能盡飽一己之私而不顧他人的存在。由此成為佛教大乘六度萬行的持戒、忍辱等的中道基礎。
布施是犧牲身外的財物來利益眾生，是極有價值的德行，但止惡行善，達到自心的清淨，比施舍身外物更殊勝的是戒。戒是從「克」制自「己」的私欲中，達到世間能和樂善生的德行，就是從克己「以利他」的。如持不盜戒，不是今日不盜，明日不盜，也不只是不盜張姓，王姓，而是從此以後，不盜取一切人，一切眾生的資具。不邪淫，也不是限定某些人，而是從此以後，對一切異性，決不以誘惑、強暴等手段，為了滿足自己的私欲，而破壞其貞操，破壞其家庭的和好。
受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「堅」毅的決心，「忍」受種種的考驗：忍受艱難困苦；忍受外來惡劣環境的誘惑，威脅，強迫；忍受內心的私欲而不讓他胡鬧，甚至要有「寧持戒而死，不毀戒而生」的決心。要這樣堅忍的克制情欲，克服環境，才能「持」戒而保持「淨戒」，不致毀犯戒行；不致多年的持戒功德，毀于一旦。
持戒的意義是「以己度他情」，是自願克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度別人(一切眾生)的心情，如經上說：「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命(此據殺生而說)，此為我之所欣愛耶？若為我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己所不愛不快之法而害他！」佛教「與樂拔苦」的慈悲，也就是這種精神的實踐。所以克制自己的情欲而持戒，不是別的，就是自通之法，本于慈悲而自願持戒的。
忍辱也是這種精神的實踐之一。它是佛教六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。指令心安穩，堪忍外在之侮辱、惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。據《瑜伽師地論》卷五十七載，忍辱含不忿怒、不結怨、心不懷惡意等三種行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教為最，以忍辱為六波羅蜜之一，乃菩薩所必須修行之德目。雖然佛經上對忍辱有生忍、法忍；世忍、出世忍等多種名相的區隔，但其實質還是一樣的。
持戒、忍辱都是要阻止太「過」。所以從佛教的本質上來說，雖有舍身飼虎、割肉餵鷹等善舉的提倡，但他並不是一味地提倡以犧牲自己為前提。它要防的還是太「過」，適度的自己是佛教教義追求的，也是六度踐行的最低起點。
防「過」即守「正」，守「正」即「中道」。這也是佛教基本教義之一。「中道」即指離開二邊之極端、邪執，為一種不偏于任何一方之中正之道，或觀點、方法。中道系佛教之根本立場，于大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。在佛教生態觀上，它所表現的就是對其他生存條件和環境的克制。正如林朝成先生引用蘇馬赫在《美麗小世界》中特別讚許佛教經濟學的絕對合理性──財力出人意料地小卻獲得特別滿意的效果。蘇馬赫指出，佛教經濟學家認為：既然消費只是人類福利的一種手段，其目的就應當是以最少的消費求得最大限度的福利。擁有商品是達到目的的手段，因此，佛教經濟學想通過最佳的消費方式，使人獲得最大的滿足，而現代經濟學家是想通過最佳生產方式來盡量擴大消費。佛教經濟學是為未來經濟學與生態學的合流，提供了良好的典范的可能性。所說而這種主張和佛教經濟學相符合。[11]
三、佛教生態觀的現代啟示
佛教的生態觀有其自身的范圍規定，它與緣起、無我、平等、慈悲、中道等佛教基本思想緊密相聯，極具佛教特色。在當代生態與環境問題層出不窮之時，佛教的生態觀和生態學理論或者可以為世人指明一個合理選擇的方向。這種方向的指示，也離不開佛教生態觀的基本特質。
佛教以緣起論為核心，以整體論和無我論為特徵的生態哲學觀，其理路與當代的生態主義和後現代主義異曲同工，具有廣闊的對話余地。這一方面顯示出佛教的當代價值，另一方面，也為生態學與後現代主義的發展提供了新的思想資源。
從整體觀上來看，由于緣起論使世界已經結成為一個統一不可分的整體，世界范圍內的任一變動必將會對與其同存的物事受到影響，就如我們今天看到的生態、環境危機，它就是人類囿于自見，片面追求俗世利益制造過多污染物所致。為此，只要人們摒棄民族主義、地域優先觀念，和平共榮，互惠互利。共同對待、處理出現的問題與危機，世間的危機當自可迎刃而解。
從平等、無我觀來看，當代生態的問題仍是人類中心主義狂漲的必然結果。因此，現在生態學的核心內容就是反人類中心論。而這在佛教就體現在對人我執的破除，否定了包括人在內的一切生命存在的實在性，打破了人自身的優越感和在世界中的優先性，是對狹隘的人類中心論的反動。日本學者阿部正雄認為，佛教的涅槃說是建立在無我論的基礎上，它不是人類中心主義，而是宇宙主義。佛教關于人與自然關系的見解，可提供一個精神基礎，在此基礎上，當今人們所面臨的緊迫問題之一是環境的破壞，這是可以解決的。
佛教的宇宙主義觀點，並不把自然視為人的附屬物，而是把人視為自然的附屬，更準確地說，是從宇宙的立場將人視為自然的一部份。因此，宇宙主義的觀點不僅使人克服與自然的疏離，且人與自然和諧相處又不失去其個性。受佛教思想的影響，當代深層生態學者主張實現「輕踩大地」(tread lightly on the Earth)的生活形態，把山川、草地當成我們身體的一部分。[12]
從克制與中道角度來看，它還是針對人類自身而言的。它是希望人類認識自己只是整個生態鏈中的一節，並不能代表整個宇宙，由此也只能采取與人類定位相應的行動，而不能太「過」。無節制地滿足人類一道的欲望必將使全球的自然生態和社會生態進入更加惡化的狀態中。現在世界上的種自然問題、生態問題、民族問題、區域問題，都是由于人類不能克制中道、行為堅忍所致。
在現代生態學中，由于反人類中心主義的觀念日益被認識，逐漸在矯正以往的過錯，但筆者認為，依照佛教因果法則，錯誤既然造成，人類就必將為他的過錯承擔責任，吞嚥苦果。只希望人類在經過這許多的磨難後，能夠重新認識佛教生態思想給我們的啟示，以緣起理論把握總局，擺正人類自身的位置，提倡堅忍中道之行，爭取以最少的付出獲得最大的利益。由此觀之，現在深層生態主義者提倡居住在一個簡樸的、較少科技化的、自給自足的有情與無情相依相惠的「小區」里，使消費和物質需求達到最小，使人類的生活對地球上其它物種的影響度減到最低都是對以往生態思想的一種反動。此外，佛教物我一如、愛物護生、克制私欲、祛除妄念等主張，也都成為深層生態學所關注、吸納的哲學智慧。
注釋：
[1]《華嚴經探玄記》卷十七。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，余一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。
[2]依報：又名依果，即世界，國土，房舍，器具等也。諸眾生因先業而感之，其身依之而住，故名依報。正報，又名正果，即五蘊之身也。諸眾生各因先業感得此身，是正彼之果報，故名正報。參見《大方廣佛華嚴經疏》卷一。
[3]「佛教的三界說──『三界』一語或許亦是承襲自吠陀時代的天、空、地『三界』──是采用佛教以前已有的觀念加以組織而來；這是為說明業力論的具體事相而產生的。釋尊時代雖然論及三界，可是，與其說釋尊是指具體的事實世界，毌寧說是精神上的世界。所謂的欲界、色界、無色界是指人的精神狀態。如果感官的欲求雜多，就叫『欲界』。初禪至四禪的禪定狀態叫做『色界』。進而更為寂靜的精神統一狀態叫做『無色界』。原始聖典除了以上的三界說之外，也有稱色界、無色界、滅界(nirodhadhatu)為三界的說法。這些所謂的『界』實在不能視之為現實的世界。又『出世間』聖者的不共世界，似乎指三界以外的世界；其實不外是指聖者內證的覺悟精神狀態。部派佛教為了具體說明業力論，才把三界當成有生物存在的具體世界」。引自水野弘元《原始佛教》(郭忠生譯)第二章，1990年靈山出版社。
[4]參見李春秋、陳春花編著《生態倫理學》第7—8頁，科學出版社1994年版。
[5]吳言生，「深層生態學與佛教生態觀的內涵及其現實意義」，載《中國宗教》2006年第6期。
[6]魏德東「佛教的生態觀」，載《美佛慧訊》第六十五期。
[7]轉引自魏德東「佛教的生態觀」，《美佛慧訊》第六十五期。
[8]業感緣起、賴耶緣起、法界緣起、如來藏緣起、六大緣起等。
[9]印順「緣起的定義」，摘錄自《佛法概論》第十一章第一節。
[10]印順法師《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》。
[11]參見林朝成：「心淨則國土淨──關于佛教生態觀的思考與挑戰」，載《佛教與社會關懷學術研討會論文集》第188-189頁。
[12]參見魏德東「佛教的生態觀」(《美佛慧訊》第六十五期)和吳言生「深層生態學與佛教生態觀的內涵及其現實意義」(《中國宗教》2006年第6期。)