心淨則國土淨──關于佛教生態觀的思考與挑戰(林朝成)

心淨則國土淨 ──關于佛教生態觀的思考與挑戰 林朝成

一、前言

　　生態學為生命與環境間相互關系的科學，廣義地理解生態學這個概念，可以把它解釋成研究關聯的學說。在這關聯網絡中，人類與其生態環境的關系，從古至今一直都是相似的，差別的只是愈來愈密切，不僅是人類需要從其生態環境中擷取更多的資源，且人類對其生態環境的影響與傷害更為巨大。二次大戰後人類對大地史無前例地掠奪，遠非任何歷史時期可比。人類已被形容成極度破壞性的寄生蟲，他威脅要毀滅他的主人──大自然──以及最終毀滅自己。

　　人類在大自然中制造了不平衡，同時危害到人類本身的生存，這不僅是生物間的事實而已，探究其非生物性的原因，人與人的關系和它的社會結構里的不平衡，正是他造成大自然失調的主要因素。從這個角度出發，關切環境問題的學說又有生態主義(Ecocomism)與環境主義(Enviromen－talism)的區別。

　　生態主義認為關懷環境需要以我們和環境的關系的基進性改變作為前提，同時也改變了我們日常的社交和政治生活。相反地，環境主義認為人類必須對環境問題采取「管理」的取向，他們確信不需要對現有的價值觀或是生產和消費的形式做出根本的改變，就可解決環境問題。(注1)

　　從生態主義的立場出發，我們才可能對研究關聯的學說不只停留在表層的認識，也因此，生態與環保都不只是科技問題，而是人文問題，或是決策的問題，並含有價值觀和信念。(注2)

對佛教生態觀的思考，正是從價值觀和信念的層次，提出它的關聯學說的內涵。這些內涵，並非古已有之現成的套用，而不加以批判的詮釋；也不是以「圓融」、「無礙」等理想的高空企圖籠括、統攝生態思想，而不認真考慮其概念的范疇是否誤置或矛盾。(注3)我們寧可縮小范圍，對可能影響生態觀的概念，仔細思索其如何在歷史的流變中，實際地模塑信眾的環境態度與思維方式，從中尋找其理論的依據和可能的關聯學說的生態(或反生態)取向，再與當今之生態學說互相發明對比，以發揮其時代的意義，並反觀信仰本身的創新性價值或典范轉變的可能性，或許是該有的方法自覺。

在此方法自覺下，本文以「心淨則國土淨」為核心，思考其可能的生態學涵義，並嘗試說明其所面臨的困境與挑戰，指出佛教界環境關懷該有的自覺，並期待各方的批評和指正。

二、「心淨則國土淨」的困境

　　當我們意識到保護環境的迫切性，越來越經常地碰到受威脅的大自然，但又找不到保護它的理性根據，這時，困境就出現了。佛教徒參與環保，或出于環境的認知與關懷；或出于社會的學習而認同；或由于法師的提倡，環保也是修行(清除內心的垃圾與污染)的一個方便法門。但就其和教義本身的關聯，從佛教本身的核心價值提出環保的必要性時，似乎顯得貧乏不充分，環保和佛教的本質未能建立起內在的相關性，那麼，佛教徒參與環保，只是個人的行為、一時的手段，它在解脫成佛的教義中只屬于偶然、邊緣性的地位，那麼一個真誠的生態主義者，便不能從佛教的教義中找到其所必須的理論根據，這時，困境便被凸顯了出來。

　　楊惠南教授在最近發表的文章《當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例》(注4)檢討了該困境的解決之道，並嘗試建立一套合于佛教教義的環保理念。依楊教授的研究，當代台灣佛教環保運動的理論基礎，主要是建立在「心淨則國土淨」的觀念上。「心淨則國土淨」被簡化成「如果內心清淨了，那麼佛土也就(跟著)清淨了。」也就是說，內心清淨成了佛土清淨的「因」；相反地，佛土清淨是內心清淨的「果」。因此，如果要得到佛土清淨的「果」，就必須先種下內心清淨的「因」。因這一理論的根源，佛教的環保就以「心靈環保」為主要歸宿，造成了重「心」輕「境」的作法。

　　從這樣的了解，我們得不到佛教徒應該參與環保的行動，環保的實踐本身並非清淨佛土所必具的內涵。(注5)顯然地，楊教授的主要關切在于應然性或義務性的論據，也就是道德的強制性，以提供環境保護的必然性。依楊教授的分析，「心淨則國土淨」還有下面的意思佛土清淨是內心清淨的「因」；相反地，內心清淨是佛土清淨的「果」。「心淨則土淨」不只是簡單的條件句，而是雙條件句。那麼，參與環保的宗教理據便是(一)心淨和佛土淨這兩件事情，乃是完全相等的同一件事情；(二)「淨佛國土」乃至「嚴土熟生」是解脫成佛的義務性條件。那麼，正確的解決「心淨則國土淨」的困境，便是建立「內心」與「外境」並重的佛教生態學。

　　如果楊教授的論述是正確的話，那麼生態學家貝利(T•Berry)的論述便可在佛教生態學得到迴響。

　　從人類本位進步觀轉變到生物本位進步觀，極為困難。後者強調整個社群都必須進步，理由是，犧牲較大生命社群的利益而獲得的人類進步，終將傷害人自己的生命。一塊不健全的土地所養出的人，也是不健全的；反之，一個健全的土地，會把人提升到一個更高的層次。經濟層面固然如此，所有人類事物也是一樣。(注6)

　　健全的土地，會提升人的精神層次，那麼一塊受傷的土地，不正反應出人的精神之墮落？心與境原本不是單向的關系，而是互相滲透、互相融合、互為依恃的整體關聯。生態學的原則「一切息息相關」，換個角度來看，「你永遠不能只做一件事」，心必和境相關，境也反過來影響了心，那麼心境並建的生態觀確具有理論核心的地位。

　　從此一理論基礎來看，我們對佛教的思考方法和教義，有二點規范性兼具批判性的原則。

　　首先，佛法是在彼此關涉的和合中、前後相續的演變中去體會的，這是組織的、流動的因果觀。有情的分別觀察，要從有情的流轉相續中，與身心的相依中去考察，不可為靜止的、孤立的機械分析(注7)。那麼，心境並建的生態觀就不能是理性的直線式思考，卻必須透過緣起法對非直線體系的直觀才能產生。打破直線式的思考模式，已是生態主義的核心課題。誠如卡普拉(Capra)對笛卡兒式的理性思考模式的批判，而提出生態思考模式的關鍵。

　　「生態是基于非直線的循環、波動等過程，產生一種動態平衡。基于直線思考模式的作為，必然會干擾自然平衡，並且遲早造成具大的破壞……」(注8)

　　那麼，佛教的生態觀有進一步發揮緣起觀的解釋范疇，衡定其中道觀的適用潛能，這對教義的內部體系該有重新評價的積極作用。

　　其次，資源耗竭和環境壓力等許多問題，產生于經濟和政治權利的不平等。生態的問題因其關聯性，往往比表面所呈現的問題更為深入。人類對自然世界的傲慢與剝削，除了人類中心主義的流弊外，更不應忽視環境破壞中社會的中心性。人類一定要支配大自然這觀念直接來自人對人的支配，其根源和人類自己的社會現象是息息相關的。缺少對國家、帝國、科技或資本真正深層的批判，將人類關系的複雜網絡化約成簡單的、抽象的、科學的圖像已成為深層生態學被批判的焦點(注9)，那麼，心境並建的生態觀便不應避免「境」的構成特徵人類社會的批判與反省，對于政治、經濟與社會反應出的意識形態與實際的權力運作，得從心與境的雙向分析，指出其改造的必要性；否則其行動與理念，都只是膚淺的、孤立的單項作為，難以構成有機的緣起觀，對真正的生態意識未能有積極的作用(注10)。「境」的構成需要對人類社會作更深刻的分析，從生態主義來說，將人類視為生物群落中的一員，至少得提出「怎樣的社會最適合與地球和諧地生活」這樣的問題，反過來說，與自然世界的和解，關切所有人類生命的健康與人類社會的基本型態，這種自覺，並非佛教的固有思想型態，但卻是必須學習的課程。

因此，為了加深心境並建的生態學內涵，筆者嘗試去闡述「心」、「境」的生態學含義，以為佛教與生態主義的互相發明與思考方向。

三、「國土淨」的生態學含義

「國土淨」是離不開「眾生淨」的，因此國土淨至少有以下兩個內涵(一)在器世間，使一切存在在優美而有秩序的共存中，充滿生意的和諧；(二)在自他關系中，得解脫自在，更能實現和樂清淨的人生理想于世間(注11)。如果把它轉化成生態學的涵義，則是(一)維護生態系的完整性與良好的運作狀態；(二)建立和維持一個能夠健全運作的社會。那麼，國土淨的最切合實際的行動，莫過于能夠使生態系充滿活力與使社會永續長存。由上所推導出的結論，都讓生態學者們建議在我們的社會習慣及實踐之中的根本性改變(淨化)是必須的。那種可以包含這些變化的社會，就稱之為「永續社會」(Sustainable Society)。其價值次序可如此來安排「一個沒有人的生物社群，可以存活得很好；反之，沒有健全的生物社群，人類社會不可能興旺。同樣的，某一個人的存在與否，並不影響一個社會的運作與存在；反之，缺乏健全的生物社群和人類社群，個人不可能幸福的生活。因此，如果個人希望過著高品質的生活，首先就必須將生物社群的保護與保存，列為第一優先的價值。第二優先考慮，應當是保存和維護人類社群的健全。只有當這兩個社群都受到悉心照顧而維持旺盛的活力時，個人才可能依據自己的願望追求高品質的生活。」(注12)。

　　從永續社會的價值觀來詮釋「國土淨」的可能涵義，進一步提醒我們，所謂的清淨，並不是一個孤立的概念，而是在大量運用整合性思考的條件下，一個綜合性的概念。它讓我們面對這個事實「除非其他生物有一個良好的棲息地，人就不可能有良好的維生環境，護生是保護有情生命，也是保護人類自己的生存。」因此，正報和依報原本是不可分割的，承認依報的權利(注13)，亦即尊重正報的生存權利。再者，人並非是原子式的存在，在環境與發展的爭議上，執政官僚和制造污染的資本家，常把環保和生態問題個人化，認為人人都是污染源，必須從個人做起。若個人做不到，那麼整個社會當然是做不到的。然而，實際上社會結構的軟硬體若沒有改變，那麼個人想要做到，反而是極為困難的。忽視了環保課題中社會的環節，是得不到淨化國土的實質效益。

　　清淨的國土其所包括的涵義，當然不只是永續的社會，然而，永續社會是清淨國土的必要條件，應是不成問題的。那麼，從永續社會的觀點，我們可以提供清淨國土三個主要內容。

　　首先，清淨國土的生態圈(地球)不是一堆礦物質，可忍受大量廢物的泛濫。如果把地球看成是一個複雜的生命網，這個網絡是個有機體，各個部分井然有序的運轉，結合成和諧與完整的一體，以達成支持生命存在的目的，那麼對地球的掠奪，或任意干擾、破壞其有機整體網絡，或把它看成機械，任意簡化其有機體系，而使得其支持生命存在的結構解體，都是違反清淨國土的原則。

　　我們也可以把生態圈比喻為「家」，視它為依存歸屬的地方，所謂「地方」，「不是指一片可以維生的草地，而是指一個人類『歸屬』的場所，生態圈是所有物種賴以生存的空間與社會；所有物種都『歸屬』于它，都在它的體系中找到自己的定位。生態圈就是一個家。」(注14)那麼人類對生態圈就負有保護的道德責任與義務。換句話說，即對清淨國土負有強制性的義務。

　　第二、生態學重視多元化的價值。從生態學的觀點看，大自然與社會的平衡和諧，並非由機械化的標準，而是由有機的分化而達致的。物種的多樣化(生物的龐雜度)、生態圈的穩定及活潑的生機，與複雜的群落的網狀結構是互為因果的。因環境的穩定而出現物種的多樣化，因物種的多樣化而出現生態的活潑生機，因活潑的生機，更發展其複雜的群落網狀結構與彼此相關的整體，而增強其穩定性。就社會來說，不斷增長的統一是從不斷分化而來的，一個延伸的整體是它的組成的多元化和充實的產物，因此，永續的社會必然是多元的社會，參與性的社區、社區自主、社區管理、社區學習中心網絡，鼓勵草根性團體的成立，鼓勵公共參與等不斷成為生態新生活的取向和行動的策略。(注15)

　　第三、自然系統的成長是有限的，我們應該再也不能以過去的那種增長速率來進行生產和消費。把無限制的成長，看成是很合理的「經濟理論」，是不切實際的，因為它迅速地剝奪大地的資源，為環境帶來了危險。綠色運動中所主張的再循環或是可回復性能源，都將不足以解決由于地球資源的有限性所造成的種種問題。再循環是有用的而且必須的，但是想象它能夠提供所有根本的解答，卻是一種錯覺。生態主張就是企圖在有限的資源條件下，建立一個永續的社會。當前的做法就是放棄「量」的開發策略，降低量的需求，而改用保育策略。生態運動主張學會降低物質需求，比起過度的消費物質產品將提供更多的實現形式。降低量、提升質的生活將會讓心靈與精神得到更多的實現空間。

　　而這種主張和佛教經濟學相符合。蘇馬赫在《美麗小世界》中特別讚許佛教經濟學的絕對合理性──財力出人意料地小，卻獲得特別滿意的效果。蘇馬赫指出，佛教經濟學家認為既然消費只是人類福利的一種手段，其目的就應當是以最少的消費求得最大限度的福利。擁有商品是達到目的的手段，因此，佛教經濟學想通過最佳的消費方式，使人獲得最大的滿足，而現代經濟學家是想通過最佳生產方式來盡量擴大消費(注16)。佛教經濟學是為未來經濟學與生態學的合流，提供了良好的典范的可能性。

四、「心淨」的生態學含義

　　生態主義者從不同的層面，論述健全完整的生態系的價值，同時由于接受成長有限制的觀念，積極鼓勵人改變生活方式，過著簡樸的生活，這種甘于素樸的生活，對現代人來說，是種精神的禁欲主義者，與當代消費社會提倡欲望的解放，不斷滿足欲望需求的消費觀、占有觀是絕然不同的。甘于素樸，所以不再從量上的擴張和占有得到滿足，而是從用心的生活、專注的生活、有目的的生活中，培養較高層次的自覺。有意識並持續地體會、靜觀自己的生活經驗，促使生態主義者在每個面向上，都能考慮到生態保育。身為生態主義者，奉行精神的禁欲主義，積極地開發內在能力，以使人過渡到更為永續的生命方式，以確保永續社會的心靈實現的生活空間。這種強烈的精神關懷傾向，已有越來越多人響應，逐漸形成新的生活觀。

　　愛爾金(D•Elgin)在《甘于素樸》的書中說：

　　我們文明危機，有一大部分源于人的「內在能力」 趕不上外在科技能力平衡，否則，我們無法避免做出有害自己和其他生命的事。要使趨于瓦解的文明復興，我們必須有高度的簡樸自覺。(注17)

　　反省的自覺，為人打開內心淨化的一扇大門，不是苦修，而是超越，它是經由人們有意識的選擇而來的心靈自由，雖是禁欲，但並不具有壓迫性，是用心感受生活，去感覺生活品質的真實內容。這些素質是生態主義者的重要部分。它是內心的淨化，也是外境的淨化，兩者合成一體的實際行動。

　　佛教的教義，歷來重視淨化我們的內心，掃除貪、嗔、癡三毒，使心靈解脫自在，尤其是無我的教義，去除人的占有心態，不執著而透顯出解脫自在的生命境界，對比于甘于素樸的生活方式，更具改變生活方式的潛能。其生態學的內涵與效用是顯而易見的。

　　再者，就生態關懷作為內心淨化的論題，我們可以更清楚說明「心淨」的生態學含義。

　　生態關懷需具備普遍性的同情心，將此同情心推廣至⑴其他種族；⑵其他物種；⑶祖先及後代子孫的幸福，以確保生態圈的活力與社會的永續存在，這便是生態關懷的宗旨。生態哲學體認到人類中心主義是構成人類對自然世界傲慢與剝削行為的基礎，因此以拒絕人類中心主義為其前提(這也成為環境倫理學的基本原則)，把關懷的層次提升至生態關懷的高度。然而生態哲學也常走向理論本身的困境，在拒絕人類中心主義時，忽略了唯有人類才有價值意識。嚴格來說，人類很難完全避免人類中心主義。同時，也忽略了一個事實，即野地的保育和自然完整性與歧異度(龐雜度)的護衛，同樣是人類生存必備的條件。摧毀物種的力量已經摧毀了很多人類和文化，而且同樣地危害所有人類生命的健康。

　　佛法主張人本的有情觀，既照顧到有情為一切問題的根本，人生的奧祕需從有情自體去觀察，同時也了解人為五趣的中心，為有情上升下墮的樞紐，人在有情界有著特勝的地位(注18)。因此其同情心乃是普對一切有情，直接到達生態關懷的層次，而不需經由否定人類中心觀，方始達到生物中心觀，將人與生物視為對立，以致引生出諸多意識形態的困局。

　　內心的淨化，正是生態關懷的實現。因就菩薩眾的德行來論，「貪欲不一定厭棄有情，障礙有情，世間多少善事，也依貪愛而作成；惟有嗔恚，對有情缺乏同情，才是最違反和樂善生的德行。所以說「一念嗔心起，八萬障門開。」(注19)那麼能去除三毒，卻對有情缺乏同情，不具有生態關懷者，這是矛盾的。

五、結論

　　研究道德發展階段的學者發現，那些對問題思考已經達到超傳統層次的人，最有可能從生態的觀點來思考問題。那就意味著對生態問題的自覺、道德上的覺醒，以及檢驗與討論價值的能力，都可能是同時發展的。(注20)

　　從理性的立場，以資源的概念來論證生態保育的必要時，對那些我們尚未明白其直接或間接的經濟價值，想要保護卻找不到理性的理由加以保護的物種時，宗教上的理由可能是終極的理由。

　　自然保護的首要理由實際是宗教上的理由，儘管人們通常不把它看作首要理由。世界上有數百萬人認為，動物有生存和自由發展的權利，或者，它們至少不應該受到殘害或滅種。有些人甚至在這種想法可能危害自己時，仍然相信它。(注21)

　　生態的價值觀，是人類在本世紀最大的挑戰，由生態學的角度要求人類是個道德存有者，是個宗教的生態關懷者，也要求人類承認人的無知，而采取謹慎的態度，以避免不可逆的改變。「自然」並非機械的自然，也不只是生物的自然，它同時反映出人的道德自覺與宗教實踐的自然。自然、社會與人文、宗教在生態系中被複雜的網絡緊密聯系起來，也因此，生態學有著積極的批判潛能。

　　佛教的生態觀，以心境並建的生態哲學為基點，透過社會學習，當能提供更多有價值的生態思考，以回應當代的挑戰，至于重視內心輕忽外境的主張，或源于心為絕對的自變數的主張，或源于傳統的單向直線的思考，或源于佛教缺乏社會哲學的中間機制，以作為思想的參照平衡點，這種種可能的原因，透過整體的社會學習，正是重建佛教整體思想的契機。至于環保的理念，其實質的重要性及深刻性，在台灣佛教界並未受到真正的重視，或許也是考驗我們深省慈悲心，掃除內心障礙的垃圾的時刻吧！

　　注釋：

　　(注1)生態主義與環境主義的區分，參見(AndrewDebson Green Political Thought，AnIntroduction，1990)中譯文見洪裕程譯，《綠色政治思潮(一)》。(刊于《台灣環境》57期，1993年3月，頁46)

　　(注2)參見鄭先祐《生態主張的困境與出路》，(《思與言》第32卷第4期，1994年12月)頁39。

　　(注3)馮滬祥先生在談論《中國大乘佛學的環境倫理學》時(見《環境倫理學》，學生書局，民80年)，著意于廣大和諧的統一生命體，並以華嚴宗圓融無礙的精神，闡釋佛教的環境倫理學的特質，這恐怕是誤解了生態學的精神，生態主張不立基于成長的極限、生態的匱乏之概念，空談圓融無礙，是違反生態精神的。

　　(注4)該文刊于《當代》，104期，1994年12月。

　　(注5)參見前揭文，頁14。

　　(注6)本引文間接引自L。W。Milbrath：EnvisioningASustainableSociety鄭曉時譯《不再寂靜的春天》(天下文化出版公司，1994年)頁338。

　　(注7)參見印順法師《佛法概論》(正聞出版社，民81年修訂二版)第四章、第十一章。

　　(注8)引文間接引自《不再寂靜的春天》，頁431。

　　(注9)對深層生態學的批判，參見李慶鋒譯(深層生態學評論──對基進環境主義的一次挑戰)，刊于《台灣環境》55、56、57期。

　　(注10)楊惠南先生前揭文的問題出發點，正是從佛教在政治、經濟、社會的保守心態的批判出發。

　　(注11)參見印順法師，前揭書，頁184。

　　(注12)同(注6)，頁109。

　　(注13)依報的權利，其說明參見拙著〈佛教的生態主張〉(《成大中文學報》第二期，1994)。

　　(注14)同(注6)，頁247。

　　(注15)社區的重要性在生態主義者之間幾乎已成共識。在第二次地球高峰會議的藍圖中，我們可清楚地看出這個取向。其詳請參見林文政譯《綠色希望》(天下文化公司，1994)。

　　(注16)參見蘇馬赫著《美麗小世界》(久大文化，民77年)第四章。

　　(注17)參見D。Elgin：VoluntarySimplicity，NewYork：WilliamMorrow1981，譯文間接引自《不再寂靜的春天》，頁359。

　　(注18)參見印順法師前揭書，第三章。

　　(注19)同(注18)，頁244。

　　(注20)參見《不再寂寞的春天》，頁166。

(注21)見《人道主義的僭妄》，李云龍譯，(國際文化出版公司，1988，北京)，頁176。