環境保護：佛教的自覺認知與踐行事蹟(陳建勤)

環境保護：佛教的自覺認知與踐行事蹟

陳建勤

　　近代工業革命以後，人類為達到利益最大化與滿足物欲需求，不惜對有限資源進行無限制超負荷的索取，造成了全方位的環境污染，諸如「白色污染」、廢氣污染、噪聲污染、電磁輻射污染以及由此帶來的水質惡化、洪澇災害、酸雨、泥石流、荒漠化、沙塵暴、溫室效應、臭氧層破壞、森林面積銳減、生物多樣性減少等，給整個生態環境帶來不可逆轉的破壞性災難。 　　據《英卡達·百科全書》載: 在1700 年, 動植物年滅絕種類僅為一種，到1970 年達到二百種，1990 年則高達一千多種。自1989 年起,全球性環境問題已年年「榮列」「世界末日」指標。日益嚴峻的環境危機，威脅著人類的身心健康與生存發展，成為事關人類生存的根本性問題。造成環境危機的原因多多，日本著名思想家池田大作認為，人的外在生活環境之所以出現危機，其根本原因在于人的心靈出現了問題，是人類人性深處潛藏著無窮無盡的「魔性的欲望」所致。與俗界所不同的是，佛教的教義教規、佛徒的生活浸潤著強烈而寶貴的環境生態倫理思想。宣揚佛教環境倫理思想及其實踐活動，對于提高人類的環境倫理道德，培植全體國民環保意識，倡導科學環保行為有著非同一般的意義。

一、佛教的環境觀 　　著名的環境倫理學家羅爾斯頓指出：「禪學並不是人類中心論說，並不傾向于利用自然，相反，佛教許諾要懲戒和遏制人類的願望和欲望，使人類與他們的資源和他們周圍的世界相適應。我們知道，禪宗懂得如何使萬物廣泛協調，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神聖不可侵犯性相結合。」[1]佛教為反抗印度婆羅門教的壓迫，尋求精神解脫而創立，因而極為重視生存環境的生態性與原始性，力求與自然環境、與萬事萬物保持高度的和諧一致。因此，在佛教的理想觀、自然觀、生命觀中，滲透著極為豐富的熱愛自然、倡導平等、尊重生命等內容，構成了一整套系統而複雜的環境倫理思想，從而使得佛教成為具有濃郁環境主義色彩的宗教。

1．「依正不二」的環境因緣觀

　　生物的多樣性是人類存在的必備環境條件。任何事物不可能獨立生存，都是依賴他物生存、發展的。宇宙作為一個龐大的生命體，生命無處不在，無時不有，一切事物皆處于彼此不能分切的因緣關系之中，有了它緣，才有自身，它緣消失，自身也就不存在。佛教的這種「緣起說」，作為佛教自然觀的哲學基礎, 深刻地揭示了事物之間的依存關系。一切事物緣有因緣而聚散生滅，所有事物都是互為條件、互相依存, 它們都是因緣和合而成，不能孤立存在。

　　在此基礎上，佛教進一步提出了科學處理生命體與環境萬物關系的「依正不二」理論。《三藏法數》指出：「正由業力，感報此身，故名正報；既有能依正身，即有所依之土，故國土亦名報也。」 這里的「依」、「正」就是指「依報」、「正報」。「正報」指有情有性的生命體，「依報」是指生命體所依的生存環境。「依正不二」，講的是生命主體與生存環境為不可分離的同一整體,兩者相輔相成，處在相互依賴、相互制約的因果關系之中。一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不復存在。也就是，身心境三緣合集，如同蘆葦三捆能立，拆去其一余二必倒。所謂「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」[2]。

　　「依正不二」理論告訴我們，人類應當尊重與之相伴的生物同伴。英國歷史學家湯因比說：整個宇宙, 還有其中的萬物都有尊嚴性,包括大地、空氣、水、岩石、泉、河流、海等。如果人類侵犯了這些自然物的尊嚴, 就等于侵犯了我們自身的尊嚴。由此，尊重自然環境、保護自然環境就是保護人類、保護生命，破壞自然環境就是破壞生命。所以，池田大作對「依正不二」理論作了極高評價:「『依正不二』原理即立足于這種自然觀，明確主張人和自然不是相互對立的關系，而是相互依存的。《經藏略義》中『風依天空水依風，大地依水人依地』對生命與環境相互依存的關系作了最好的詮釋。如果把主體與環境的關系分開對立起來考察，就不可能掌握雙方的真諦。」 [3]

2．「無情有性」的萬物佛性觀

　　萬事萬物不僅是我們人類生存之依靠，而且作為生靈之一，他們雖然不具有如同人類的情感，但卻有著與人類一樣的生命與佛性。對此，大乘佛教提出了「無情有性」說，以為沒有情感意識的山川草木、大地瓦石，都是生命體，皆具有佛性，都能成佛。唐代天台宗高僧湛然說「我及眾生皆有此性故名佛性,其性遍造遍變遍攝。」[4]三論宗創始人吉藏也說：「若于無所得人,不但空為佛性,一切草木並是佛性也。」[5]禪宗更是強調：「青青翠竹，皆是法身；郁郁黃花，無非般若。」 由此可知，大自然的一草一木都是生命體，都有其存在價值，也就享有平等的生存權利。佛教號召眾生平等，凡夫與佛平等，人與動物平等，如《大般若經》所說：「上從諸佛，下至傍生，平等無所分別。」佛教認為，生命 對于人類之外的一切不會說話的動植物一樣寶貴，他們與人一樣，都有可能領悟佛性，甚至到達成佛的最高境界。因此，要敬畏生命，「敬畏生命、生命的休戚與共是世界中的大事」，二十世紀人道主義巨擘史懷澤在《敬畏生命——第一次公開闡述》中認為，人類不僅應該對人類的生命負責，而且也應對自然界的生命負有神聖的廣泛的責任。「你踏上了林中小路，陽光透過樹梢照進了路面，鳥兒在歌唱，許多昆蟲歡樂地嗡嗡叫。但是，你對此無能為力的是：你的路意味著死亡。被你踩著的螞蟻在那里掙扎，甲蟲在艱難地爬行，而蠕蟲則蜷縮起來。由于你無意的罪過，美好的生命之歌中也出現了痛苦和死亡的旋律」。敬畏生命倫理與佛教「無情有性」觀異曲同工，它們都促使我們關懷周圍所有的人和生物的命運。

　　「 無情有性」觀所強調的萬物與人類一切平等，歸根到底是佛教對人類中心主義的否定，要人類揚棄自我高尚的自身優越感，尊重生命萬物。正如日本學者阿部正雄所指出的，佛教提倡「無我」，反對人類中心主義，將人放置于與萬物同一層面之上，這種對人與自然關系的理性解釋，是構建人與自然和諧環境的重要思想。

3．「因果報應」的勸善戒惡觀

　　佛教倡導的因果報應論，即業報輪迴的觀念，以為決定眾生生死流轉的動因在于「 業」，這個「業」就包含功德與過失在內的行為或作為，「業」之不同，所得果報也不一樣。受報時間分為現報、生報和後報三種。佛教宣揚無論是人類還是動植物死後都要轉生，決定來世轉為何物的因素是前世的「業」。轉世的范圍不出天道、人間、阿修羅、畜生、餓鬼與地獄六道。這一世生在這一道，下一世可能生在另一道，但總是在這六道里輪迴不止，如同車輪一般地運轉，故稱之為六道輪迴。六道中，天道、人間、阿修羅為「善趣道」，是比較好的轉生之處，而畜生、餓鬼、地獄則為「惡趣道」，是下等受罪的投生處。如果平生多行不端必遭惡報，東晉名僧慧遠在《明報應論》說：「失行相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。」所謂惡有惡報，善有善報是也。

　　源于「因果報應」的勸善戒惡觀，認為那些不憐愛眾生、屠炭生靈者，死後要墜入地獄、備受折磨之苦，旨在藉機勸人多行善事、尊愛生命以遭厚報。其中所蘊含的對自然、對人類多行不義必遭報應的哲理，並不無科學道理，是佛教對社會、對自然發展軌跡長期觀察之所得，對環境保護啟迪尤大。

二、佛教的環境保護實踐 　　本于「出世間」的理念，佛教各種清規戒律中，都有許多保護環境、戒殺生的戒律，體現了佛教對生命的尊重和對環境的關愛。佛教徒遵照教義規章，約束自己的日常起居，與「經濟主義」號召的無限消費所不同的是，他們開展了廣泛的生態型生活。《覺海慈航》中所描述的佛家弟子生活圖景便是這種生活的實錄：不貪求、戒殺素食、生活節儉、親近自然、少欲知足、心懷慈悲……

　　佛教徒所開展的一系列以「護生」為主的生態環境保護實踐，主要表現在「戒殺生」、素食、放生、植樹造林、美化環境等幾個方面。

1．「戒殺生」、放生、素食

　　佛教視一切眾生皆為佛，故不忍互相殘殺，永沉惡道。所以，《大智度論》說：「一切佛法中，慈悲為大。」佛是大慈大悲救苦救難的化身，慈悲是佛教道德觀的內核。因而在佛教戒律中，無論是五戒、八戒，還是十戒，其第一戒都是「戒殺生」，就是戕殺生靈。「不殺生」的戒律規定, 成為約束佛教徒的第一大戒。《大智度論》以為諸罪當中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。在「戒殺生」的生靈中，當然包括動物在內。凡殺伐動物，以為未殺之前，均謂是畜，已殺之後，方知是佛。是知殺生，不殊殺佛，即非佛現，亦未來佛，因而戒殺動物。更何況佛教認為人的身體由地、水、火、風四大和合形成，大自然對人類有天覆地載和養育之恩,對萬事萬物應懷抱感恩之心，不能無度的占有、揮霍，更不得濫殺、妄殺，應從「善」出發，倍加珍惜。在萬物有性、憐愛眾生觀念的驅使下，佛教徒多懷菩薩心腸，而普度眾生，泛愛萬物，珍愛自然、憐愛生命成了佛教徒的神聖使命。

　　緣于佛教慈悲精神設立的「放生池」、「放生會」，則是佛教發起，由全社會善男信女參加的善待生命、戒殺護生、維護生態平衡的善舉。作為由戒殺、素食發展而來的放生活動，包括建造「放生池」、設立「放生會」，是佛教崇尚生命的又一舉措。所謂放生，就是贖買被捕的鳥獸魚鱉等動物, 將其放回江河、山野之中, 使其重獲自由新生。為此，許多寺廟通常在廟門外設有「放生池」，作為象徵性放生活動的主要場所。設立「放生池」在歷史上曾經受到朝廷的直接關注，如唐肅宗曾在乾元二年(公元759 年) 下詔，決定在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。宋真宗在天禧元年(1017 年) 敕令天下重修放生池。放生當然不僅僅是佛教徒之所為，而是要天下人都參與其中。「若一人一 生不殺，則所活生命無算，況由一人以至十百千萬人」。[6]為了實現全社會的放生熱潮，凡遇重大佛教節日活動，寺廟都要舉辦「放生會」，通過這樣的專門活動形成全社會憐愛生命、熱愛自然的風尚。

　　與「戒殺生」、放生相伴的是素食主義。《楞伽經》說：「凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪」。[7]不食肉類，便以素食為主。南朝佛教徒梁武帝蕭衍根據佛教禁止殺生的規定，首倡茹素，禁止僧人喝酒食肉，並在漢族僧尼中普遍推廣。素食以植物為主要

飲食材料，成為漢傳佛教日常生活的一個重要表徵，是佛教徒「護生」的具體行為，也是惜福觀念的主要體現之一。對此，愛因斯坦給予充分的肯定：沒有什麼能夠比素食更能改善人的健康和增加人在地球上的生存機會，素食對人體自身與環境保護有著崇高的意義。研究表明，為滿足一個肉食者所需的土地，大約是滿足奶蛋素食者所需土地的六點五倍，更是純素食者需求的二十五倍；供應肉食者食物所耗費的水量，是奶蛋素食者耗水的三點三倍，是純素食者用水的十三倍之多。

2．植樹造林，種花蒔草

　　《阿彌陀經》等佛經中所描繪的西方極樂世界，是人與自然十分和諧的空間，在這個「極樂世界，淨佛土中」，處處有香氣芬馥的寶樹蓮花，有彌滿八功德水的七妙寶池，有音曲和雅的伎樂，有增益身心健康的花雨，有妙風清徐，有奇妙可愛的雜色眾鳥。這種虛擬的世界，佛界弟子在現實中無法領略。為了彌補這樣的缺撼，佛教廟宇院址選擇力求以此為藍本，多建在風景絕佳處，成為世俗之外的桃源世界。尤其是唐以後，禪宗興盛，僧侶更是喜歡結廬于幽境勝地。據《楞伽師資記》載，有弟子問禪宗五祖弘忍：「學道何故不向城邑聚落，要在山居？」忍答曰：「大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，——長成大物後，乃堪為棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避器塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。」 由此，名藍古剎多位于清佳處，或居峰頂，或嵌岩阿，珍樓寶閣，玉函金相，以起人歸依之心。

　　「 松檜老依云里寺，樓台深鎖洞中天」(處默《題棲霞寺僧房》)美麗的圖景離不開佛徒的艱辛努力。許多名山在佛教未進駐之前，荒煙蔓草，豺狼當道，佛教進駐後，開始了持續的植樹造林活動，使得佛寺所在地區樹木森森，茂密郁然。據《高僧傳·曇摩密多傳》載，北魏初年，高僧曇摩密多來到敦煌，「于閒曠之地，建立精舍。植柰千株，開園百里」 。「峨眉天下秀」，從唐代開始，就有僧人在峨眉山廣植樹木，培植風景。王維的「山行本無雨，空翠濕人衣」是對當時環境的真實寫照。據《峨眉山志》記載，明萬歷年間，有楚山、性一、德心三禪師發願在洪椿坪一帶培植檀林，他們以《華嚴經》中的字數為準，一字一樹，精心栽植。峨眉山白龍洞地帶一片茂密的森林，則是清嘉慶年間別傳禪師幾十年艱苦奮斗的結果。據《別傳禪師塔銘》載，別傳種植松、柏、杉、楠十萬八千株，至今還存活有四百余株高大的楠樹。五台山由僧人栽植管護的林地達6萬余畝，密菁深林，儼然綠色海洋。

　　在優美的山水大環境中，寺廟更是被裝扮得如同仙境一般。「山寺門前多古松，溪行欲到已聞鍾」(懷素《宿靜林寺》)無論僻居深山,還是地處鬧市,佛寺多是古木參天，花草如茵。《洛陽伽藍記》說北魏城內的法云寺、景林寺，「花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭」，「嘉樹夾牖，芳杜匝階」。不僅如此，許多佛寺還在旁側大興土木營建園林，蘇州西園寺、揚州大明寺西園等皆為著名的寺院園林。其間，林木蔥郁，鳥語花香，如唐詩人常建《題破山寺後禪院》所描繪的常熟破山寺園林：

清晨入古寺，初日照高林。

曲徑通幽處，禪房花木深。

山光悅鳥性，潭影空人心。

萬籟此皆寂，惟聞鍾磬音。

3．佛徒對山林環境的保護

　　佛教徒不僅綠化、美化寺院及其所在的山山水水，而且承擔起保護周邊廣大地區綠化的責任，竭力保護寺觀附近的山水古蹟。佛教徒制止濫砍濫伐山林行為的記載不絕于書。《南傳大藏經》「長部」中有告誡「不應采伐如是等諸種之種子與諸種之樹木」之記載，這當然是從尊重植物、種子的尊嚴出發而采取的行為。津門薊縣盤山諸寺為衛護好盤山勝境，曾于清康熙年間制定《合山公議規約引》，告誡大家應該竭力維護山林環境，保護林木：

天下名山，惟僧居多，是在遠塵離俗，一意精修，實非罔利爭訟之地，逞凶角勝之場也。僧既以山為棲止，山實賴僧以栽培，蓋觀山林之盛衰，抑以卜僧眾之賢否。況我盤山，毓靈鍾秀，獻巧色奇，為神京之翊衛，乃祝釐之名區，更宜保護，非他山比。前承當道慨免柴需，永禁砍伐，外護之意至矣盡矣！而其間不無希圖微利，投身幽谷，以伐山鬻樹為活計者，若不共出規約以齊之，抑何以起世人之信心，全山林之盛氣也哉？而今而後凡我同山共住之人，各宜恪守清規，謹遵禁示，庶不負出家學好之初心，宰官洪護之勝意也！條陳于後：砍伐樹木，傷損山林盛氣者，公擯。妄興詞訟者，公擯。潛匿匪人，菴居剃度者，公擯。侮慢師長，欺壓鄰舍者，公擯。以上四款，務要遵行，一有違犯，依約公擯不貸。[8]

　　僧人對于山林的保護，也有來之于政府號令的。盤山有松數以百萬計，但一些地棍串同匪僧，「竟將數百年古木恣意盜砍，得價分肥」，《盤山志》載，有司以為盤山為畿左名山，皇帝不時行幸，而「樹木最宜豐茂，以壯崇觀」，便責令有關寺僧，「務須不時在山巡查，如有前項棍徒，串同僧人，仍將樹木盜砍者，立即扭稟該地方官，……決不輕貸」。

　　蘇州靈巖山屢受石工之厄，對此行徑，除了極少數地方官員加以制止外，只有山僧予以干涉。明弘治時書法家吳寬游靈巖，親眼目睹山僧「戒鑿石」，並「種松滿山」，以為是「滋山之復興」，而賦詩慶幸。[9]蘇州堯峰山，也「因人多采石，山無完膚，主僧為護山計，構築護山亭」。[10]

　　對于佛徒們在山林環境培植保護方面的所作所為，清學者潘耒曾給予了充分的肯定。他在《靈峰寺修造疏》中說：從來寶剎多在名山，非僧之好占山以居也。山非僧不能開，非僧不能守。……奇峰秀壑，見者無不稱佳，而一宿再宿，則望望然去，能買山而隱者幾人乎？惟僧之于山也，荒者能辟之，險者能夷之，誅茅以居，傳諸其徒，世世守之。[11]

三、結語 　　宗教因為自身的追求與生存，能自覺並教導世人處理好與自然的關系。如泰勒所指出的：「各宗教群體，不論是一神或多神的信仰，皆按其神明或上帝的訓令，叫人類愛護並關懷世上的一切野外生物，這在倫理中的理想世界是完全可能的。在一種神秘主義中，把人類理智的最高狀態，理解為與自然世界共在的境界，也與尊重自然的道德態度協調。」[12]在我國傳統文化中, 佛教緣起理論、戒殺護生戒條，與儒家的「天人合一」思想、道教崇尚自然、回歸自然理念等一道，從理論上、實踐上都對生態及環境保護發揮了積極的作用。尤其是當現代工業浪潮日益吞噬著地球與人類自身時, 佛教的生態環境倫理與實踐將給人類減弱或消除生態危機以更多有益的啟迪。正如1993 年8月28 日至9 月4 日在美國芝加哥發表《世界宗教議會大會宣言》指出的: 「宗教並不能解決世界上的環境、經濟、政治和社會問題。然而, 宗教可以提供單靠經濟計劃、政治綱領或法律條款不能得到的東西: 即內在取向的改變, 整個心態的改變, 人的心靈的改變, 以及從一種錯誤的途徑向一種新的生命方向的改變。」[13]因而認識並研究包括佛教在內的宗教環境倫理觀，對今天保護生態環境有著積極的理論指導意義。也正因此，環境哲學家羅爾斯頓以為佛教所內含的環境保護思想可以幫助現代社會建立一門環境倫理學。

[1] 轉引自佘正榮：生態智慧論[M ] 。中國社會科學出版社，1996。

[2] 《雜阿含經》卷十二。

[3] [英]湯因比，[日]池田大作：展望21世紀[M]。苟春生等譯。國際文化出版公司，1984。

[4]《大正藏》卷四六。

[5] 吉藏：《大乘玄論》卷三。

[6]《靈巖山寺下院放生池附設放生會緣起碑記》(1936年)。

[7]《大乘入楞伽經》卷六。

[8] 智樸：《盤山志》卷五《物產》。

[9] 吳寬：《匏翁家藏集》卷二二《紀游靈巖序》。

[10] 姚希孟：《循滄集》卷二《登堯峰諸山記》。

[11] 潘耒：《遂初堂別集》卷四。

[12] 賴品超：宗教與生態關懷[J]．宗教，2002(5)。

[13] 孔漢思、庫舍爾：《全球倫理——世界宗教議會宣言》[M]。四川人民出版社，1997。 主要參考文獻

清遠，佛教的環保理念及其實踐[J]，佛教與環保演講會特輯。

魏德東，佛教的生態觀[J]，中國社會科學，1999(5)。

李映輝，試論自然、區位條件與佛教地理分布——以唐代為例[J]，甘肅社會科學，2004(3)

張懷承,任俊華，論中國佛教的生態倫理思想[J]，吉首大學學報，2003(3)。 陸群，宗教保護生態論，中南民族大學學報[J]，2006(1)。