佛法觀念與生態倫理學(羅顥)
佛法觀念與生態倫理學
羅顥
環境是人類生存之所依，自人類誕生起有生命活動的第一天，人類與環境就開始有了密切的關系。生命的欲望與本能使人直覺地感悟到「天地與我並生」(莊子語)，人類不能脫離自然而生存；懂得人與自然相共存的原理，並對宇宙天地予以關注。然而，人類真正開始全面地正視環境問題，以一種獨立、系統的理論討論生態平衡的倫理意義，乃二十世紀以後的事。
一、人與自然關系的演變
在人類與自然的關系中，人是主動者。人對自然的評價，往往具有顯明的功利性，它決定了人對自然的態度，並由此導出人對自然所采取的相應的倫理行為。通常而言，人類對大自然的認識程度，是與他的生存方式及生存狀況相關聯的。從我們已知的人類文明史的進程來看，人類的生存方式大致可劃分為三個階段，即狩獵采集階段、農業畜牧業階段和現代工業階段。在第一階段，人與大自然休戚相關，人就是大自然中的一員或者說是生物鏈中的一環。人類出于一種生命的本能，對整個自然界持著親近和睦的態度。另一方面，人類由于自身的弱小，對大自然又抱有一份敬畏之情和神秘感。但不論怎樣，在這個階段，人與自然相對而言基本處在一種沒有沖突的和諧狀態。
在第二階段，人的生存能力無疑已有明顯的提高，但依然是「靠天吃飯」，人類的生活質量總體上還是受到大自然的制約，所以會自覺與不自覺地認為自然天意是不能違背的，所謂「敬天之渝，無敢馳驅」(《詩經·大雅·板》)，人的行為，只有取法于天，始無災無咎。然而，人作為一種心智能力特強的動物，其內在的生的沖動當然也特別強烈；隨著人類對生存要求的提高，其對外界的能動性與主動性也會越來越明確。且大自然給人類所帶來的也不完全是福音，人不甘受制于自然，遂有「制天命而用之」(《荀子·天論》)的想法產生。不過，這個階段，人類與大自然畢竟還沒有完全疏遠，那種原始的親和感尚在；再有受自身能力的局限，故人類在對大自然的能動、主動中，並非恣意妄行，而是「知其所為，知其所不為」，「不與天爭職」(同上)，總體上能把握住天人之間的分際，領悟大自然的生生之道，遵循「萬物並育而不相害」(《中庸》)的律則；順天之道，尊重自然秩序。正由于人類對大自然基本能保持這份謙恭、慎重與敬意，所以這個階段人類與自然尚能和平共處，大體維持在一個平衡狀態。
人類與自然關系的緊張，主要是出現在第三階段。在工業社會的時代，機械將人的肢體無限地加長了，人類向外界索取的能力得到大幅度的提高。有科學技術為後盾，人類有信心、有能力按主觀的意願去改變自然的進程，即所謂改造自然、征服自然。工業時代那句頗有代表性的口號「知識就是力量」(培根語)即典型地反映了世人那種自負、張揚的心態，而笛卡兒則宣稱：「給我空間與運動，我就可以造出宇宙來。」此話雖不乏豪邁，但同樣透露出由于科技的發展，促成了人對理性的過于自信；並因自信心的過度膨脹而變得狂妄自大、無所忌憚。
藉科技的進步，人類可以隨意地上天入地，對自然不再有所畏懼，甚至變得有恃無恐，誤認為人類完全能夠控制自然，凌駕于自然之上，為所欲為。此如洛克所言「對自然的否定，就是通往幸福之路」，社會的進步，就是要「有效地(把人們)從自然的束縛下解放出來」。洛克是西方工業社會一位極有代表性的思想家、哲學家，他的一個最有影響的思想是「天賦權利說」，其理論的實質是保護人的生存與發展的權利。這種權利，也就是人無限制地滿足自己欲望的權利，是人征服自然、對異類隨心所欲的權利，它往往是伴隨著「對自然的否定」來實現的。正是在這樣一種社會大背景下，人類一方面創造出驚人的財富，另一方面人與自然的關系也發生了根本性的轉變。人在濫用科技力量的同時，環境的污染、惡化，生態的失衡和資源的枯竭等也越來越嚴重地暴露了出來，以致影響人類的生活質量，甚至直接威脅到人類的生存。
然而，人類畢竟是理性的動物，面對「大自然的報復」，迫使人們重新回到起點上思考人與自然的內在關聯，反省長期以來將自然視為自身對立面這種倫理價值觀所帶來的惡果，檢討對自然采取急功近利的行為所造成的負面價值，等等。于是有諸如生態環境學、生態倫理學、環境中心主義等思想的出現。
二、人類對自然態度的檢討
論到人類對環境的重視，應該說並不是自今天才開始。西方大多數學者認為，人類與自然對立的思想，主要是出現在近幾百年來的工業社會，雖然這個觀點並不為所有的人接受，但人類對自然的張狂態度，毋庸說是在工業社會中才暴露得最為徹底。如在中國古代，確也有不少自然主義者認識到人類對自然環境的依賴，強調必須對自然予以尊重，《易經》中就有這樣的話：「坤厚載物，德合無疆。」(《坤卦·彖辭》)坤為母，為地。對于大地母親的養育之恩，只有反哺、回報，當然不能對大自然隨意糟蹋、破壞。在古代希臘，人們一般也認為，任何與大自然競爭的努力都是一種狂妄，甚至是瀆神的行為。人類對大自然抱著深深的敬意與感激之情，這可以說是人類對大自然最實在、樸素的情感，人類如始終保持這種心態與自然相處，顯然不會出現今天那麼嚴重的環境危機。問題是隨著人類自我意識的擴張與主體能力的提高，其在對自然關系的思辨中，必然以道德倫理為重心，人本主義的色彩越來越濃，最終往往朝著一般意義上的道德形上學單一方向發展；而相對來說，自然倫理學方面的思考就明顯不足，缺乏一種超乎人類中心主義的理論自覺。諸如「天人合一」、「天人相應」等命題，在通常的認識上，只是注重其道德倫理學上的價值，卻忽視其自然倫理學上的內涵。而這種單一的理論向度，是不可能引導出真正意義上的獨立的生態環境學的。
從生態環保的角度(立場)正視自然環境的問題，並將此作為一門獨立的學科(學問)予以研究，確是近一、二個世紀的事，而這種學科最早又是出現在工業經濟發展得較充分的西方發達國家。生態環境學的興起，是與科技的發展及濫用有直接關聯的。十九世紀後期，美國著名的自然主義者和環保主義者約翰·穆爾在游歷了世界各地進行大量的實地考察後，向世人呼籲須對環境予以重視，並敦促通過政府立法來保護自然。雖然約翰·穆爾的努力在當時並沒有獲得明顯的效果，但他畢竟能單獨地將環保問題提出來以提醒世人重視，這種對環境的憂患意識，在當時確實可以說具有遠見之明，稱得上是一種優秀超前的思想。
人類對環境問題的全面重視，大約是在二十世紀的中葉。有人認為，自美國海洋生物學家萊切爾·卡遜于1962年發表《寂靜的春天》後，人類才真正揭開環境保護運動的序幕，所以這位令人尊敬的女科學工作者，也名至實歸地被推為現代環保主義之母。卡遜在書中指出，由于科技的疏忽(其實是濫用)，造成大量的生靈面臨危害，生態遭到嚴重破壞，以致人類最終所面對的將是「只有一片寂靜覆蓋田野、樹林和沼澤」的世界(參見《寂靜的春天》科學出版社)。與此同時，另一位英國作家芭芭拉·伍德在《只有一個地球》中關于生態環保的呼籲，促成1972年世界人類環保大會在斯德哥爾摩召開，這次會議通過了著名的《人類環保宣言》，成立了「世界環境與發展委員會」，在同年召開的27屆聯大決定將每年的6月5日定為「世界環境日」，自後，生態環境真正成為全球人類共同關心的話題。
環境問題是在科技發展與經濟高速增長的背景下凸現出來的，這就使一部分人開始警惕，認識到由于科技應用的不當與對經濟的片面追求，才導致生態失衡，引發一種新的生存危機。人的命運取決于他對自身能力的發揮與運作，世人一般只注重于能力的大小，其實更主要還在于人類行使自己權利時的倫理觀念或者倫理價值。1968年，旨在解決「人類困境」，研究「全球問題」的羅馬俱樂部在意大利首都羅馬成立。它的誕生，標志著人類對環境問題的思考已更加深入、全面。該俱樂部認為，自從人類將新技術革命的潘多拉魔盒打開以來，已經失去了控制，各種災難與病魔接踵而至，人類如果再不改變對科技的盲目崇拜與對經濟的無限追逐，將無法收拾局面，後果堪憂。1972年，以米都斯為首的麻省理工學院研究計劃小組，向俱樂部提交了俱樂部成立以來的第一份研究報告《增長的極限》，報告針對長期流行于西方的高增長理論進行批判性的反思，揭示人口增長、工業發展、資源消耗和生態環境之間的內在關聯與運行方式，提出了「零增長」的概念，深刻闡明了環境保護的重要性(參見《增長的極限》四川人民出版社)。
《增長的極限》發表後，不久就被譯成幾十種文字，在全世界范圍內引起了巨大反響，報告所涉及的范圍和提出的一系列問題及其理論的向度，開辟了一個時代的理論研究的方向，成為社會學家、經濟學家、科學家和哲學家乃至政治家們長期討論和研究的課題，如羅馬俱樂部以後的各類報告中，對《增長的極限》中的觀點，既有贊同者，又有反對的，但大都是順著《增長的極限》的理路進行討論。雖然，羅馬俱樂部對科技、發展與環境這類問題的研究具有十分重要的意義和作用，但其視域或理論都存在一種明顯的不足，即「缺少人文的考慮和人文背景的分析」(參見徐崇溫《全球問題和「人類困境」—羅馬俱樂部的思想和活動》遼寧人民出版社)。
當然這並不等于說，此後人類對環境問題的研究在理論上沒有任何進展，值得一提的是，1981年美國社會學家里夫金和霍華德出版了一部震動學術界的著作《熵：一種新的世界觀》,其研究的角度、方法和觀點都有一定的新意。是作中，作者以熱力學第二定律的原理，討論有關發展、技術、資源、環境等問題，指出「物質與能量只能沿一個方向轉換，即從可利用到不可利用，從有效到無效，從有秩序到無秩序」。書中認為，近代以來，人們以牛頓的機械論世界觀來「組織一切生命活動」，其特點是「從環境中轉換能量」，而當「能源環境發生變化時」，即「人們與世界的互換關系發生基本變化時」，「這個模式現已受到挑戰」，應「被拋棄」。與《增長的極限》相比，本書涉及的領域更加廣泛，作者以熵的理論為一種世界觀和歷史觀，並以此為尺度，對西方文化傳統中影響人類生活的政治、經濟、宗教作一番檢視，對發展、增長、科技等長期受到人們肯定、推崇的觀念持冷靜、謹慎、保守(此概念不含貶義)態度。不過，本書的價值不僅在于其提出的觀點，還在于它突破了以往一般從純技術層面的角度，即僅局限于在現象、數字等方面對科學、發展與生態關系進行分析，而另外開出一個途徑，進一步深入到從文化背景、觀念形態中去探究這類問題(參見《熵：一種新的世界觀》上海譯文出版社)。
如果說，《熵：一種新的世界觀》是帶有一種保守、消極(這兩個詞只是方法論、行為學上的概念，不含任何褒貶義)的立場來思考與環境有關的諸類問題的話，那麼，1987年，世界環境與發展委員會發表的那份影響全球的題為《我們共同的未來》的報告，則是從積極、正面的角度，著重探討環境與發展的關系。首先，該報告是將環境與發展放在人類「共同的問題」，必須「共同地努力」才能得到解決這樣一個前提下進行討論的，這無疑比大多數西方學者將視域或論證的對象僅局限于發達的工業國家要廣闊、全面得多。報告認為：1、環境危機、能源危機與發展危機不可分割；2、地球的資源和能源遠不能滿足人類發展的需要；3、必須為當代人和下代人的利益改變發展模式。這三個觀點，對發達國家與發展中國家都有警示與指導意義。而在此基礎上所提出的「可持續發展」的思想，對于解決當今世界人類所困惑的如何把握環境、能源與發展的平衡問題似乎找到了一個新的理念。
三、環境的現狀與環境問題的症結所在
二十世紀下半葉以來，人類的環保意識在逐漸提高，尤其到了本世紀末，全世界對環境問題都予以了高度重視。然而，有關的統計數字告訴我們：十九世紀末，地球上還有50億公頃的森林覆蓋著，至今卻只剩下20億公頃左右，且這個數字還在不斷地下降；土地沙漠化每年以600萬公頃的面積在擴大；每年有數萬種的生物物種在地球上消失；大氣污染使世界上70%的城市居民無法呼吸到清潔的空氣，且至今全球排入大氣層的二氧化碳、二氧化硫、氯氟烴等有毒物仍有增無減；水的污染更加嚴重，全球因飲用不潔水造成的疾病而導致死亡的人數每天超過1萬，如此等等。當今世界環境問題不但不容樂觀，甚至可以說是愈來愈嚴峻，這究竟是什麼原因呢？是否像有些西方學者所認為的，科技進步、經濟發展與環境保護、生態平衡永遠是人類無法解決的兩難，我認為，問題並非如此絕對，我們也不必如此悲觀。
經濟與科技都是在人的作用下進步發展的，對人類而言，它們只是手段，不是目的。這就是說，其價值正面或負面的取得全在于人類是以怎樣的態度來對待它們、應用它們。換言之，經濟和技術問題只是環境危機的表面徵候，生態環境問題的實質，乃是由其背後的人類的宇宙觀、價值觀、倫理觀所決定的。而前面說過，人類對環境的態度與行為，往往是帶有功利性的。當今世界上所存在的各類生態破壞、環境污染方面的問題，不能簡單地從科技、經濟的發展或一般的認識論(對環境重要性的認識)上去尋找原因。
美國有位學者說得好：「人是一種聰明的動物，沒有辦法能阻止人類去發明新的工具，問題在于人們認為解決的出路在于新工具，這可能是致命的錯誤。」(見約翰·奈斯比特《大趨勢—改變我們生活的十個新方向》第二章)同樣，發展是人的最基本的要求之一，雖然發展的內涵極其豐富，但人們一般認為經濟的發展無疑是與他們的生活有著最直接的關聯，是人類諸多發展方向中所首先考慮，最關注的一項，誰也無法阻止經濟的向前發展，即使是「可持續發展」，其核心仍是「發展」。這是一條不歸路，任何對經濟發展的否定都是不明智的態度，問題在于怎樣發展。就像人們不能過分依賴于科技的力量一樣，如果人們認為生態問題解決的出路僅僅在于經濟發展，這同樣是致命的錯誤。事實確是如此，技術的進步與經濟的發展，其正面價值是毋需多言的，問題只是出在人們過分夸大它們的作用，並忽視甚至排斥價值的多元存在。這個現象，在發展中國家尤為明顯。
相對西方發達國家，發展中國家感到經濟與技術大大地落後了，脫貧與解困成為這些國家的第一目標。對它們來說，為了致富、強大，其他一切都得靠邊站，可以置之不顧。而面對環境的現狀及最先由西方發達國家提出的環保口號，它們往往抱著另一種態度。大家知道，生態環境問題主要是由工業社會所帶來的，當發達國家最先提出對科技與經濟要保持冷靜，防止其發展的過熱、過快所帶來的負面效應，全人類應共同來對維護生態平衡、保護環境負責時，發展中國家卻是別有一番滋味在心頭。他們認為，由于全球經濟發展的不平衡，相應地，造成生態環境惡化的責任當然也有大小之分，這個問題是不能在一個水平上討論的。現在，發達國家已經走完了現代經濟發展的第一階段，再回過頭來談環境保護問題，這對發展中國家來說是不公平的。就好比只有富人才需要減肥，窮人連飯都吃不飽，趕什麼時髦。對于發展中國家，發展始終是第一位的。
不過，不要誤會發展中國家在生態環境問題上是在故意抬槓、對著干。經濟的現狀及與發達國家的距離感，確是給發展中國家帶來了巨大的壓力，從而產生一種迫切的趕超心態，以儘快躋身世界經濟強國之列，故其在繪制經濟發展的藍圖時，總是期望能快見成效，至于環境問題可以說完全是次要的，甚至根本不予考慮。如自二十世紀七八十年代起，不少發達國家已經十分明確地把生態環境看作是比經濟增長對人類的生存與發展還重要的問題，而我們那時的致思理路，依然繼承了以前那種政治與經濟兩大塊的劃分模式而稍作轉換，認為真正具有全球性戰略意義的，「除和平以外，就是經濟問題」(參見1985年3月5日《人民日報》)根本沒有把生態問題作為一個關注的對象。這種認識上的差距，除意識形態的背景之外，另一個重要的原因應該從發展中國家的經濟現狀上找。
當八十年代我國長期封閉的國門打開時，在與發達國家的交往中，最直接、強烈的感覺就是我們與發達國家的經濟存在著巨大的差距，在世界已進入到全球化的時代，這種貧困與落後更會引發人產生一種自愧與危機感。隨之而來的問題是，根據通常所知的理論，一切制度的先進與否，都必須實實在在地落實到生產力這個根本點上，無不應在經濟與科技是否發達的現實中得到真正的反映，且經濟的現狀反過來又直接涉及到體制的存續。然而，現實所反映出來的卻恰恰是一種背離。于是，某一種帶有意識形態為背景的使命感，一種急切的要由「我」來成就一代功業的心態，自然地把發展成為一切經濟行為的目的與標準。而這種「發展」的概念因不含「可持續」的內涵，即沒有同時把「當代人和下代人」的利益合在一起考慮，且又過分強調了經濟發展的唯一重要性，以至出現了一系列以一種線性的、功利性很強的且又具有濃厚的政治色彩的理路來制定一切與經濟相關的方針和政策，而整個社會也出現一種浮躁、功利的風氣，幾乎沒有人去關心諸如環境、生態等不能直接產生經濟效益的事。
為求得最快的經濟發展速度，謀取最大的經濟利益而造成的生態失衡、資源枯竭等嚴重的後果，已經成為制約發展中國家的經濟發展和人民生活水平提高的障礙。就以我國而論，根據九十年代末的有關環境資料統計分析，我國的環境形勢總體上仍相當嚴重，水資源匱乏，水污染嚴重，其中63．1%的河段失去了飲用水功能，50%的城市地下水不同程度受到污染；近岸海域水質以3類和劣3類為主，東海近岸海域超3類海水比重高達67．3%。我國的空氣污染也十分嚴重，僅由于酸雨和二氧化碳造成的農作物、森林和人體健康等方面的經濟損失就達約1100億元。全球十大污染城市中我國就占七個。我國的生態環境破壞的速度至今未得到有效的控制，水土流失的面積平均每年以1萬平方公里的速度增加，沙漠化仍以2650平方公里的速度擴展，鹽漬化面積已占國土面積的8．5%，全國有15%-20%的動植物種類的生存受到威脅，高于世界水平的10%-15%(參見《城市導報》2000．6．3)。如今，我國每年在環境治理上投入的費用都超過千億元人民幣。這一系列使人震驚的數字，典型地反映了發展中國家環境現狀的惡劣和嚴峻。
另外，由于認識上或文化上的原因，發展中國家在制定經濟及其相關政策時，同樣也給環境帶來不少負面影響。某種意義上說，人類文明史就是人與自然的關系史。如我國長期以來信奉的一部文明史，就是一部階級斗爭史的歷史觀，誤以為斗爭是人類的最高哲學，把與天地人之間制造一切的斗爭，其樂無窮地斗，看作是實現自身價值的途徑。人在征服自然的過程中，根本沒有任何生態平衡的考慮，大自然的生存權利，都是以斗爭者的需要而給定的，其最後的結果是斗爭者的生存權利得到無限的擴大，而被斗爭者的生存權利卻任意地遭到剝奪。或全憑個人意志，無視大自然本身的規律，改天換地，以世間萬物的主人自居。其典型的事例就是我國大煉鋼鐵時代與稍後的以糧為綱，盲目追求高產多產的時代那種違背自然規律所給生態環境造成的嚴重破壞。諸如此類，人類在環境問題上確實走了許多彎路。
需要說明的是，指出發展中國家生態環境意識落後的事實，並不意味發達國家對環境的態度已經是很好了，更不等于說當今世界所存在的生態失衡、環境污染、資源匱乏等問題，其主要責任來自于發展中國家。恰恰相反，這些問題都是人類進入到工業社會後才凸現出來的。雖然，發達國家對生態環保的嚴重性有較充分的認識，但他們在實際的操作中，在他們具體的經濟生活中，對環保問題卻是持另一種態度。過去的不論，我們從現今發達國家的一些經濟、科研活動的事例，就可以看出他們的生態環保意識所存在的根本性錯誤依然沒有改變。如日本十分清楚一次性筷子對森林資源的消耗是大量的，而日本是一個資源貧乏的國家，其對本國的環境資源保護極為重視，但為了迎合消費者的需要，日本就從一些不發達的國家那里進口大量的一次性筷子。類似這一類產品，不少西方發達國家往往都采取與日本相同的方法。再如以美國為首的那些科技大國，他們在從事某些對環境會帶來危害的科學實驗時，也是盡量避免在本國范圍內進行。我們暫且不從道德倫理的角度來批評發達國家這種行為，僅就其對整個地球的、環境的危害性而論，完全是一樣的。另外，據初步統計，在占全球總人口不到6%的美國，在能源消耗上卻達到了全球消耗總量的三分之一。毫無疑問，根據物理學的原理，在能源消耗的過程中，所排放出來的污染與消耗量是成正比的。
總而言之，在環境問題的態度上，發達國家采取的那種轉嫁污染，進口資源(實質上是掠奪資源)的政策，所表現出的同樣也是功利主義、實用主義，乃至極端的自我中心主義，而這就是人類環境問題的症結所在。
四、佛法觀念對生態環境的倫理價值
環境問題的出現與解決，無不是圍繞人的生存與發展而展開的。發展經濟、發展科技，這本身沒有錯，對此的任何反對與否定都是不明智的。但怎樣發展，怎樣估價經濟與科技的地位和作用，怎樣才能避免盲目、偏面的發展對環境所造成的負面影響，這卻是值得研究之事。經濟與科技對于社會的進步雖然有其積極意義，但不能忘記它具有兩面性，對于生命來說，它永遠只是手段而不是目的。合理運用經濟與科技的力量，是解決生態環境問題的主要課題。因此，追根溯源，一切環境問題，都可歸結為人的問題。環境是人心的投影，環境危機，其實質即是人心的危機。只有將討論、研究的重心落在人的身上，才可謂真正找到了對治環境問題的方向。
我們認為，濫用科技也好，盲目發展也罷，造成對地球資源的浪費與生態環境的破壞，究其原因的根本還是人類的宇宙觀、人生觀、價值觀出了問題。所以，當西方科學家、思想家、社會學家和政治家正積極地探討與生態有關的一系列問題時，不少宗教家也加入了這類問題的討論。于是，在二十世紀六七十年代，出現了一種叫「生態神學」(或「生命神學」)的新神學。而這一現象，被學術界看作是「科學與宗教又有了新的重合點」(參見安希孟《生命與神學—生態神學述評》，《基督教文化評論》，貴州人民出版社)。事實也確實如此，環境狀況不僅僅是一組簡單的數字指標。如果只是以量化的方法進行分析，而不重視人文因素對環境的影響，不明了相對環境而言，生命是環境的主要參數這個道理，那麼，人類在環境問題上就永遠顯得被動，也無法從根源上有效地克服由人類自己的倫理行為所造成的一切環境生態問題。宗教是人類文化的重要組成部分，是人類生命智慧的最高表現，從宗教角度或用宗教理念來尋求環境問題的對治方法，無疑是一個重要的方向和根本的途徑。
不過，由于「神學對當前生態環境問題的反應不是從基督教經典或教義中推演出來的，而是通過對環境本身的危機性和複雜性的觀察產生的」(同上)，生態神學乃是通過某種思辨的方式轉換出來的理論，就顯得學術氣和知識味太重了點，而不便于世人在相應的生命活動中具體落實，容易造成一種觀念與行為的緊張。且傳統西方(基督)宗教的基本精神，一方面是上帝對人的絕對權威，一方面人又從上帝那里得到特權，去管理、役使人以外的萬物，使人對自然有一種先天的支配權。所以生態神學的這種轉換從嚴格意義上說並非為《聖經》元典所固有。相比之下，佛教的有關理論，其對環境倫理學的指導意義就更為直接，而其中的許多思想和理念既能直接轉換為生態環境學的理論，又具有很強的可操作性。
從佛教的角度看，要徹底改變環境污染、生態惡化的現狀，關鍵還得從人身上去尋找問題的起因和解決問題的辦法。而人的最大特點就是他的任何活動都是由目的可循的，即一切行為皆由意識所支配。三界唯心，諸法唯識。環境的治理與改善，當然需要依靠經濟和科技的力量，但更重要的，還得先從改造人的心智著手。所以用佛法理念來促進世人的觀念轉換，是一個值得探索的重要課題。
佛教以緣起法與因果律來分析解釋宇宙世間的一切存在和生命的各類問題。緣起法的經典表述是：此有則彼有，此無則彼無；此起則彼起，此滅則彼滅。因果律是講：因為能生，果為所生；有因則必有果，有果則必有因。法不孤起，緣起法強調事物之間的相互作用與聯系；因果律注重一切行為及背後的動機與結果之間的內在關聯。前文已經指出，長期以來，世人對環境的態度往往是實用主義、功利主義的，所以，雖然誰都不願意在惡劣的環境中生活，不忍看到自己的家園遭到破壞，變得滿目瘡痍。但面對日益惡化的生態環境，人們一般所采取的只是頭痛醫頭、腳痛治腳的辦法，始終未能真正徹底解決問題。而佛教卻是以整體、系統的理路去把握存在的本質及對治問題的方向，對于一切問題的處理與解決，都是從因地上著手，這就能從根本上克服由于人類的自私和短期行為對環境所帶來的危害。而以緣起法與因果律為基礎所導出的一系列具體的觀念，對于克服人類在生態環境問題上的錯誤思想與行為更具有針對性。下面就擷取佛教中有關最直接的觀念予以介紹。
因果報應 因果報應是佛教揭示一切生命流變之真相(本質)的理論，它解釋了一切與生命相關的問題。已做不失，未做不得。一切造作，都會聚集起一種能量。能量可以轉換，但不會消失，佛教稱此為「業」。眾生所造諸業，必有相應的結果。這就是說，生命所對的現實，都可以在眾生自己的行為中找到原因，無不與生命的形態有著內在的關聯。善惡報應，佛教強調人類必須對自己的行為負責。業力有大小，報應有遲速。不管是現世報，還是來世報，因果不昧，沒有僥幸。就環境而言，所謂大自然的報復，其實就是人類自己行為的不當所招致的果報。順此理念，我們甚至可以這樣說，環境的污染，就是人類自己心靈污濁的折射；生態平衡，首先需要人類的心靈保持在一個健康、祥和的狀態，不能失衡。淨土須淨業，淨業先淨心。
業感緣起 因果的必然，並非等于一切現實的都是合理的。報應自然得，這是由因感果的規律。推因及果，果由業造，報應不是宿命，不是被動地接受；在改造自身的命運，改善人類所處的環境過程中，人是主動者。因為，每個人的生命形態，他的命運，他的遭遇——眾生的個別相，無非是其所造諸業的積聚與成熟——別業所成，所以，人類命運及其環境的改善，首先就是每個人的自我完善。至于山河大地，就我們所處的環境而言，同樣是眾生的業力——共業在起作用。所以環境的治理與改善，有賴于社會整體道德水平的提高。
共業與別業 需要指出的是，共業雖然離不開別業，但共業不是別業的簡單相加，它是由社會、集體所形成的一種合力，是人類在某種制度、文化背景下的一種有意識的共同行為，或無意識的趨同行為，這類似于西方心理學上的「集體無意識」概念。基于這樣的理路，所以我們認為，在生態環境的問題上，人類不僅要有正確的道德倫理觀及相應的倫理行為，還應注重制度的建設、體制的健全；即由個人行為的改善，上升到整個時代文明的進步和社會理性程度的提高。事實也
是如此，雖然我們每一個人都是社會與自然的接口，但倘若我們取樣于某類體制和具體的文化類型進行分析，即從特定的社會形態中考察，就不難發現，對生態環境的作用與影響，個人的力量常常顯得微不足道，而主要顯現出的往往是人類社會性、集體性的力量，其後果往往也是在整體上顯現出來的。這就是說，環境的現狀乃是人類共業的依報。所以，在討論環境問題時，我們的著眼點更應落在那些社會性、體制化的問題上。
依正不二 依業感緣起的理論，科技越發達，人類越是強大，相應的業力也越大，隨之而來，主體性效應也越大，即其對環境的影響也就越大。問題是，現代科學文明錯誤地將人與自然視為一種對立的存在，而將人類視為「大自然的主人和擁有者」(笛卡爾語)，並自信憑藉經濟和科技的力量，人類可以隨心所欲地對大自然施加影響。由于人類對大自然不再存有任何敬畏之心，于是人類那種根深蒂固的自私、功利又少了一份約束；而人類中心主義(甚至是集團中心主義)的極度膨脹，致使人類在向大自然濫用權利時已無所顧忌了。根據佛教依正不二的觀點，在整個宇宙自然中，人類只是其中的一個存在、一個分子，而決不是中心主體，人類無權對大自然指手畫腳。環境的存在因不同的生命體而有不同的意義，人類與環境無法分離，它們之間處于一種相互依存的關系。顯然，如今所出現的那種緊張、對立狀態是不正常的，其問題無疑是出在人類對自然的態度與行為上。所以，一味地向外在世界用力，而忽視對自己的改造，將會使人類所依存的世界變得更加糟糕。佛教依正不二的思想，既可克服人類在環境問題上「自我中心主義」的偏頗，又提醒世人必須重視自我改造，懂得自我完善對改善環境的意義，使人類能正確處理好與環境之間的關系。
心物不二 人類長期以來之所以與環境的相處存在不和諧，主要一點就是沒有把握好人我、心物之間的關系。而西方環保主義者雖然重視對環境的保護和治理，但仍未脫心物為二、主客對峙的思維模式，如芭芭拉·伍德在《只有一個地球》中所認為的，因為我們地球的資源有限，所以人類必須注重生態環境，保護我們的家園。然按此邏輯，人類如果有兩個、三個……乃至無數個地球的話，那麼，我們似乎就大可不必有所顧忌，而可以隨意浪費資源、破壞環境了嗎？顯然，這種不從克服人類自身弱點著眼的環保思想及行為，依然帶有極強的功利主義色彩，其根子上還是一種心物對立、二元論的思維模式在起作用，故而不可能在根本上解決生態失衡的問題。而佛教認為救世先救心，強調心對物的主動。佛教之心物一如，心外無物的理論，其實質並非像一般所認為的，是對外界簡單的排斥與否定。它注重的是心與物的辯證，即心物之間的轉依、聯動。所謂心淨則國土淨，環境的改善，首先應該相對于從心的對治入手，這才是解決問題的根本之道。
惜福與惜物 以前，人們一般以為大自然賜予我們的一切，取之不盡，用之不竭，只要我們有能力去索取，就可以無休止地開發自然。而當有一天我們的地球終于不堪重負，出現了各種病痛時，于是人們又擔心大自然存在的資源或許有一天將會枯竭，提出增長有極限的觀念。這相比過去那種把自然界看作是能夠被人類絕對征服的客體，可以隨意地無限止侵略、掠奪的思想，無疑是一個進步。但如以佛法的理念觀之，這依然是帶有功利主義的生態觀。對環境的重視，與人被動地受制于環境，應該說是兩個層面上的問題。心隨物轉，本末倒置，環境問題依然得不到根本的解決。其實，我們之所依所用，貧富多寡，乃是我們的福報，而人類一切的福報都是自己行為的結果(業力所招)。我們知道，如果一家企業只有產出而無投入，就不可能得到有效持續的發展。生命同樣如此。所以佛教認為，惜福與培福，乃是人類幸福生活的保證。在成人成己的宗教實踐中，佛教十分重視福德的積累，由當下做起，絕不好高鶩遠，即所謂「不可以少福德因緣」而生佛國。同樣，在現實世間中，人類只有懂得惜福惜物，植福培福，才能使我們的物用福報綿綿不斷地永續下去。
生死輪迴 雖然佛教的終極目標是離三界、超輪迴，但寂滅不是斷滅，它是眾生無始以來功德的積累、升華，是生命的淨化與圓滿。生死相續，生命是個流程。且不從歷史文化的角度論，單就生命存在的本身而言，在生生死死的流轉中，不能簡單地將生命看作僅僅是個現實的存在，它還具有歷史的責任。對人生來說，追求現世的安樂固然是他的基本權利，但如把人生放在一個生命的長河中考察，用系統、整體的眼光來看，為後人造福，對來生負責，就是對自己生命的負責，應該是他的「份內事」。如果為了眼前的生存與發展，而透支乃至犧牲後人生存與發展的機會，這是對生命與後人的不負責任，也可以說是對歷史的犯罪。而生態環境如此惡化的現狀，正是這種急功近利的思想和行為所導致的結果。所以，要有正確、合理的倫理行為，首先需要我們對生命的本質能夠有準確的認識和把握。
眾生平等 佛教之平等觀念，雖然主要是指眾生所具有的那個不受任何形式所限的成佛因子，所謂心、佛、眾生，三無差別，一切生命的本質無有高低貴賤的分別。但對眾生形式上的生存平等，佛教同樣予以重視與肯定。當然，這種肯定與新環境主義論者的「天賦權利」說具有不同的內涵。從生命的存在形式而言，六道眾生中的各類生命形態，個體生命之間的相對存在意義，絕不能無視它的差別性和局限性。所以佛教在提倡眾生平等的同時，還是以人為本，特重人道談佛道。毫無疑問，以人為萬物之靈，不尊重整個生態系統中各存在體的「固有價值」和「生存權利」，以為自然界一切存在都是以人為中心，供人所役，供人所用，而隨意糟蹋環境，濫殺異類，破壞生態平衡，絕對有悖佛教慈悲護生、平等不二的精神。但那些「環境中心主義」、「生物中心論」等激進的思想，同樣也是不切實際、無法操作，不能具體落實的空談。而將佛教眾生平等的理念落實到生態學中去，則顯然具有方向倫理的意義。
莊嚴國土，利樂有情 佛教並不認為一己的完善與解脫是生命最高的境界。自利而利他，莊嚴國土，利樂有情，這是大乘菩薩道的宗趣。所謂莊嚴國土，當然包含對環境的保護，這是不言而喻的。而利樂有情，就是慈悲、愛護一切生類，又豈容肆意踐踏其他有情生命的生存權利，破壞生態平衡。而佛教的慈悲精神，是建築在眾生平等思想的基礎上的。這種精神，超越了人類中心主義的仁愛，也非純觀念形態的泛愛，而是具有宗教實踐背景的同體大悲精神。這就是說，人類如果不能從根本上承認他類生命的生存權益，那麼，所謂的慈悲，其實只是人類對「弱者」的一種憐憫、恩賜，只是人的自我表現、自我欣賞、自我滿足——一種自我中心主義(我執)的折射而已。而佛教菩薩精神的實踐，卻絲毫沒有任何救世主的心態，或帶有自我中心主義的英雄情結。佛教是以一種平常心來行平常道，沒有我執、法執，這就避免了任何帶有我行我素，自以為是的極端行為的可能性。
報恩心態 佛教的報恩包括兩方面，一是報眾生恩，一是報國土恩。佛教認為，六道眾生，是個生態大環流，在無始以來的生死輪迴中，一切眾生都可能曾經是我們的親人、師友，都或曾對我們有恩、有情，至于山河大地，乃是我們的生命所依，它真實、寬宏，承載萬物，又不執不舍，始終無私、無偏地向我們奉獻一切，對我們有著深深的養育之恩。基于這樣一種對眾生、對自然的真摯與誠意，佛教要求我們始終抱著報眾生恩、報國土恩的情愫，以恭敬、誠懇的態度，從事一切莊嚴國土、利樂有情的宗教實踐。毫無疑問，凡一切殘害生命、破壞環境的活動，都是一種負恩、褻瀆與罪惡行為。
長期以來，人類所尊奉的是一種經濟主義-消費主義-享樂主義的價值觀和人生觀，這是一個很能見效、非常有誘惑力的發展模式。人類發展至今，在物質財富的創造上已取得了偉大的成就，實現了工業化和現代化，而從經濟學意義上講也確實可以說提高了人類的生活質量。但與此同時，生命倫理的諸多問題卻凸現了出來，人與環境之間的矛盾也越來越緊張，明顯地暴露出人類生存智慧的不足。佛教是智慧之學，是關于生命的學問，它關注生命的倫理方向和實踐價值，注重存在的合理性和整體意義。佛教系統中雖然沒有專門的生態倫理學，但上面所舉的那一系列佛法觀念，已足以表明用佛教的理念來透析生態問題的本質及指導有關問題的對治，無疑具有針對性、有效性和合理性，惜生態學家對此至今沒有予以足夠的重視。當然，本文也僅僅是為生態倫理學提供一種理路而已，現實的問題無疑還要複雜的多。總之，諸如環境、生態、資源等問題，既是科學技術的問題，又是經濟、制度、社會的問題，而更是人類的心智(態)問題。人類如果僅從外界的變數上討論生態問題，像庸醫一樣頭痛醫頭、腳痛醫腳，而不是在根本上通過對人類自己的人生觀、價值觀進行檢討，再綜合科技、經濟、社會制度、乃至意識形態等各方面的弊病對症下藥，就無法徹底遏制環境的惡化、改善環境的現狀。