佛教與量子物理學：東西方對話的貢獻

Buddhism and Quantum Physics: A Contribution to the Dialogue between East and West

作者：克里斯蒂安·托馬斯·科爾，柏林大學 Christian Thomas Kohl, Berlin University

作者托馬斯·科爾一直從事政治科學和科學哲學的研究工作。他也研究印尼和印度音樂，他推廣來自印度、巴基斯坦、西藏的音樂。過去的30年里，他的大部分時間致力于「協調」量子物理學和佛教哲學的基本概念和原理，對東西方的佛教與科學對話做出了巨大貢獻。

Abstract 摘要

盧迪阿德·吉卜林，著名的英國作家，《叢林之書》的作者，出生于印度。一天他曾經寫下如下一段文字：「噢，東方是東方而西方是西方，二者從來不曾會合」。我的這篇文章，將說明吉卜林並不完全正確。我試圖說明佛教哲學和量子物理的共同之處。

龍樹菩薩提出的實相的哲學概念與量子物理所隱含的關于實相的物理概念之間有著驚人的平行性，因為二者都不存在一個實相的基礎核心，而實相只不過是相互作用的客觀事物的組成。這些實相的概念與現代思維模式中隱含的概念，包括實體的、主觀的、整體的或工具主義的概念並不一致。

1. 龍樹菩薩關于實相的概念：龍樹菩薩是印度最有影響力的佛教哲學家。根據艾蒂安·拉莫特的資料，龍樹菩薩大約生活在公元3世紀的後半葉。他的哲學是偉大的話題和觀點，因此引起了廣泛的興趣和關注。直到今天，他的思想仍決定著整個藏傳佛教的思維傳統，我們無法保證他傳記的準確，因為關于他的傳記有許多不同的版本，因此在這里我們不進行討論。他的13個論著的真實性也或多或少地被視為學術研究的范疇。

2. 丹麥學者林德納特別關注這13部論著的真偽辨別和翻譯。龍樹菩薩的主要作品《中論》(Mulamadhyamaka-karika [MMK])被譯成了德語、英語、法語和其它歐洲語言，龍樹菩薩也是哲學流派中觀宗的創始人。中觀指示了一條靈性和哲學之道，它渴望避免極端的形而上學概念，尤其是各種形式的物質和主觀思維的概念。在他的主要著作《中論》中，中觀是這樣描述的：「緣起(pratityasamutpada)所生法，稱之為空性(sunyata)，而空性的觀點構成了中觀的主要因素。緣起所生法，稱之為空性，只是一假名，無物依概念，無物是中道」(從因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦說是中道。) [24品, 18偈]

龍樹菩薩的思想主要包含兩個方面：第一方面是揭示實相的概念(空性，緣起)，基本的實相並沒有實有的核心，也不是由單獨的、實質的成分組成，然而，卻是由雙體系統(物質與非物質)組成。這個雙體系統當中，物質的或非物質的因素相互影響。這個實相的概念與傳統的印度形而上學中一個非常重要的「自性」(svabhava)的概念完全相反。

第二方面是關于實相的內在矛盾的四個邊見概念的答案，這里並沒有詳盡陳現，不過提出了原則。然而，很容易辨識這些互相聯系的原則指導之間的思想體系。這很重要，因為在此基礎上我們可以區分出我們具有的那些形而上學邊見的屬于哪些方面，這些邊見使得我們不能認清實相的本質，這不僅僅是印度傳統形而上學范圍內的辯論。我將這四種邊見與現代世界的四種思維模式即實質、主觀、整體及工具主義聯系在一起。為了有效地打破這些思維模式，首先要對它們有清晰的認識。因此，沒有任何達到圓滿的宣稱，我在這里將簡單概括一下這四種思維模式。

(1)實體論：物質是獨立存在的事物[韋伯斯特新世界詞典，紐約1968]。在歐洲，實體論是傳統形而上學思想的中心，始于前蘇格拉底的哲學家(如巴門尼德和赫拉克利特)，經由柏拉圖，然後到伊曼努爾·康德。根據傳統形而上學的觀點，物質或自性是獨立存在的、不變的、恆常的、且自身存在的某種物體。物質是所有其它一切事物的基礎，也是我們所在世界的非物質基礎。

柏拉圖指出了存在的兩種形式的差別。特別是在他的《巴門尼德篇》(又譯：《巴曼尼德斯篇》)的第二部分，他在兩種思想之間進行了辨別，一方面單一物體通過參與排外地存在，只要在這種情況下他們就沒有自性，而另一方面意識的確有自性。傳統形而上學接受了柏拉圖的二元論思想。一個獨立的自性在傳統的形而上學中被定義為了作為一個存在的實體，並不依賴于任何其它的事物而存在(笛卡爾)，它自身存在並通過自身來維持(摩爾)，完全不受其它事物的限制和外來的控制(斯賓諾莎)，自身存在無任何其它(謝林)。

傳統形而上學中，最高級的物質通常是上帝或者聖靈才能理解。自從康德提出了所謂的「哥白尼式的革命」，哲學的首要問題就不再是認識現實，而是認識心智或者認識感知及知識的來源。由于這個原因，傳統形而上學失去了在當今世界的領地。事實上，傳統形而上學的核心概念，如存在、物質、現實、與本質等已經被現代科學思維的簡化主義模式所取代。現在原子、基本粒子、能量、力場、自然法則等被視為其它一切事物的基本核心。

(2)主觀主義：關于這種思想模式，我的理解是這種學說將注意力轉向了笛卡爾所提出的變化學說中的主體。這種學說的觀點認為世界首先是有意識，其它所有的事物都是意識的內容，或是意識的一種形式，或者是由意識多創造。貝克萊的理性主義觀點則成為主觀主義制高點的代表。康德的觀點可以被看成是一種溫和的主觀主義或者理想主義。

在笛卡爾之後，主觀性和自我意識已經成為能提供證據證明的現代哲學思想的支點及現實的確定性。這種觀點一直受到現代物理科學的質疑，然而這些質疑的結果並沒有產生一種新的實在的定義或者互補性的概念，相反卻導致了現代物理科學和哲學的災難性分離，這僅僅促使二元論占據了現代思想的主導。根據物理學家P.C.W.戴維斯的電子、光子或原子不存在的理論，他們只不過是思維的模型。(參考P.C.W.戴維斯，《原子中的幽靈》)

(3)整體論：這種觀點認為一個有機的或者綜合的整體有一個實在，這個實在獨立于其它的部分並且大于部分的總和 [韋氏詞典，紐約1968 ]。 這個第三種方法試圖通過將主觀和客觀視為一體來避免前兩種方法中的缺失，這種缺失不論是存在于任何一種方法中或是存在于兩種組合的方法中。這樣就不再有任何部分存在而只有一致的整體：一切即一。

這個總體是絕對的、令人困惑的，它成為一個獨立的統一體，無需依賴于自身的組成部分而存在。整體性被理解為具體的事物，似乎它是經驗的客體。作為在歐洲哲學史的偉大時期所發現的一種哲學方法，這種觀點與托馬斯·阿奎那，萊布尼茲，謝林等的名字密切聯系在一起。量子物理學的整體論代表是大衛·波姆[4]。

(4)工具主義：第四種方法在于駁斥或忽略主觀和客觀的存在，而不是「偏袒」任意一方或者雙方結合的觀點，這種形而上學的方法是駁斥了以上兩者的觀點。根據這種觀點，對于實有的研究就變得無關緊要或者毫無意義。

工具主義是非常現代的、理解力強的 (如恩斯特卡西爾人 )、有時有點挑剔。要從這種觀點中脫離出來比較困難。作為主觀主義的延伸，它的組成是，將思維作為思考模型，這個模型與所處理的信息一起工作而不關心信息的現象是關于什麼的。工具主義也繼承了主觀主義的這個問題，關于此問題，哲學家唐納德·戴維森寫道：「一旦一個人選定了笛卡爾理論，似乎就不能說明他所證明的是用來證明的證據」。工具主義是一個綜合性的術語，包含了一系列的科學方法。

具有考慮人類知識完整性的共有特徵，包括科學構想、陳述和理論，由于其根本不是主要地，或只是有時不是主要地實在結構的現實再現，而它認為他們是人類與自然相互影響的結果，目的是建立理論和實踐的成功模型。(工具主義理論並不是將他們看作理論或者實際中成功運用的模型應用到人類互動的結果)，因為工具主義的理論並不是世界的描述，而是對于現實的觀察的解釋和系統化分類的工具，也是事實預測的一種工具。實驗物理學家安東.采林格描述了工具主義的方法的概貌。

在一次采訪中他談到：「在經典物理學中，我們所說的物質世界存在于外界某處，並且我們描述他們的本質。在量子物理學中，我們已經認識到必須注意這一點。最終，從終極意義上講，物理科學並非自然的科學而是對自然進行描述的科學。而自然本身總是由精神構成的。」尼爾斯·玻爾也曾經這樣說：「並沒有什麼量子的世界，只有量子的物理描述。」

龍樹菩薩系統地指出了關于實相的這四種邊見概念，這一架構在梵文中稱作「causkoti」，在希臘語中稱作「tetralemma」，即四句破。他們可以簡略地表達為：諸法非自生，非他生，非共生，非無因生。如前所述，這個框架之下，對于現代社會，實相的四個概念可以與本質論、主觀主義、整體論以及工具主義這四種思想模式相聯系。很難找到一個現代人，用他自己的方式看世界時，不存在這四種邊見的思維方式的一種。

這表明龍樹菩薩的思想非常現代。龍樹菩薩不會反駁本質論以結束其觀點而進入主觀主義的觀點，儘管這些觀點常被用來反對他；龍樹菩薩也不會為了進入第三種觀點而駁斥前兩種觀點之中的任何一種思想或兩種思想並存的思維模式，即不會進入整體論、一致論、或全體論的觀點，雖然他們中有些仁慈的解釋者也指責他的觀點；龍樹菩薩也不會駁整體論的觀點而使自己的觀點停留在工具主義的模式上，不會停止在像模仿哲學家路德維希·維特根斯坦(奧地利哲學家)的很多現代解說者所相信的那種思維模式。龍樹菩薩絕不會陷入這四種邊見中，因為這正是他所建立的架構要破斥的四種形而上學的概念。

正是在《中論》的一開篇第一頌中，龍樹菩薩不僅指出了我們思維的矛盾而且也指出了我們整個思維的四種局限。那句話便是「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」這句偈頌可以被認為是《中論》的核心思想：駁斥四種極端的形而上學思想，這些思想與法的緣起生不一致。如果是這樣，整個《中論》剩下的部分便是對這句偈頌的闡釋。而這需要仔細的審查，這句偈頌究竟要表達什麼意思？無法所現、法無所有、無法存在.龍樹菩薩是要否認整個外在世界嗎？

他要反駁的是證據鑿鑿的一切存在嗎？他想要質問我們所生存的世界嗎？他還是要否認無論如何都分明存在著的一切嗎？如果通過「生」，我們理解了法的經驗生起，那麼就迫使我們質疑：如果法不是脫離它自己而生，它必須脫離之外的某法而生，于是，我們應該問：「將生」這個概念的重要意義是什麼？

在另一部著作中，龍樹菩薩自己對如何理解這個概念給出了一些提示。在他的著作《六十正理論》中寫道：「已經依賴種種因緣而顯現的現象並沒有實質上的生起，沒有實質上生起的現象，怎能真正稱其『已生』呢」？ 「最初由于因緣所生之法，沒有一定的因緣是不會住留的，但當因緣不存在時此法就會消失，怎麼能理解為『存在』呢」？這里提及的「生起」和「存在」，龍樹菩薩並不是指經驗的生起和存在而是直指本質的生起和存在。

在《中論》的其他許多章節中，龍樹菩薩表明：法不生起，法不存在，法不可得，諸法無有，諸法無實，然後清晰地表明這個涵義：法不會實質上生起，法不會自己而存在，他們的自性不能被獲得，他們是緣起而生的因而在這個意義上他們本質上是不實的；(很明顯，這意味著，事物非實有顯現，不會在自身之外存在，他們的自性不可得，但在世俗中有如幻的差別相。)龍樹菩薩僅僅破斥了法的實質生起和法的絕對和獨立存在的概念。他並沒有破斥法的經驗存在，不否認對事物的感知。

這正是《中論》「第十五品『觀有無品』第十偈所要闡明的『則于此陰死，即于此陰生。』『存在』隱含著執著常有，(「則于此陰死」)『不存在』並不意味著消滅。因此，有思辨力的人不應該以存在或不存在來決策」。

由于龍樹菩薩表達的「存在」意思是「實質上的存在」，因此他的觀點不是法的經驗的存在而是常法的概念，法中有物質的概念。龍樹菩薩僅僅是破斥了不假藉任何其他因緣而自性存在的觀點。事物並不是由自己產生，也不是以一種絕對的方式存在；事物的永恆性是不存在的，他們不具有自性是因為他們由因緣和合而成。

問題的關鍵不在于對萬法的感知而是認為萬法實有，具有常一性。

很多有關龍樹菩薩論著的解釋中聲稱龍樹菩薩也駁斥了客觀事物的經驗存在，這是一個很難讓人認可的普遍化觀點，它意味著龍樹菩薩的觀點近于主觀主義或是工具主義。這些解釋都源于形而上學的方式而這些思想自身對于認知經驗性的存在也有困難，而龍樹菩薩根本不屬這一情況。

龍樹菩薩是如何呈現現象的相關性？《中論》開篇的觀點是現象的雙重本質。這些最基本的雙體系統無法被再分析和分割。這個雙體所構成的系統是由彼此相輔相成的兩個物質或非物質的部分組成，沒有其中的一個部分另一個部分則無法存在；每個形式是另一個的相應。

在《中論》中，龍樹菩薩涉及到這個具體的雙體系統：一個法和它的因緣，一個行走的人和正在走的路，見者與被見(的事物)，因和果，整體與它的不同個性，熱情與熱情的人，顯現和顯現的條件，行者和行動，火和燃料。有關兩部分的這種相關性的一些例子將于下文討論。

這樣，我們就被引導進入了龍樹菩薩哲學的核心。在《中論》前10品及後面的一些章節中龍樹菩薩強調了核心思想：雙體系統中的兩個物質體或非物質體並不完全相同，也不能被分割。現象最重要的特徵是彼此的相互依賴性與結果性：無物質性，即事物自性存在或獨立存在的不可能性。

這就是空性的意思：現象沒有獨有的自性，無法不依賴其他因緣。現實並不是由單一的、割裂的物質或非物質的組成部分組合而成的；現象只有依賴其它現象(在具有相關因緣)時才顯現。他們不是實有的顯現，因為一個非獨立的現象不會獨立存在。

一個法是不獨立于它的因緣而存在的，也不會與那些條件完全相同。走路一定要依于所走的路，正在行走的人和他走的路並非同一個。一個見者和被看到的那個事物也不是同一個，但是沒有被見事物的見者是不存在的。也沒有一個因是不具結果的，或沒有一個結果是不具因的。「因」的概念沒有相應「結果」的話，是毫無意義的。

因與果不是一體，但是他們也無法分割成毫無關聯的兩個獨立概念。沒有個性，我們不能說具有個性，或不具有個性也就沒有個性，怎麼可能有一個熱情的人卻沒有熱情？如果沒有顯現的條件，顯現也就無從談起，顯現或顯現的條件都不可能單獨存在。沒有行動，就沒有行動的主體，沒有火也不會有稱作燃料。

一個雙體系統的物質或非物質的組成部分並非孤立存在，他們不是一體，但又相互依賴：因此，他們並非「實有」。對于這兩種互相補充的現象，或者對于這兩種概念本質和存在，其中任何一個都是另一個的緣。一個顯現另一個也顯現，一個消失另一個也不見了。這就是為什麼說諸法本質上非自生，非他生，非共生，非無因生的原因。事物並沒有一個實有的本質；只是由不同的體系中相互關聯的部分組合而成。

這個關于真理的概念只是一種設想；是指向真相的手指，真相本身不會落于言詮，一個談論脫離概念的實相的人並未實證。根據以龍樹菩薩思想為基礎的佛教傳統，空性的瑜伽實證，對諸法因緣生的定解，以及明心見性(實相的直接獲取)，這些都以一種高水準的靈性覺醒為前提，它需要舍棄邊見的觀點，並消除二元思想的全部教誨。要實證空性或法的空性本質，就意味著與這個世界的所有纏結告別。涅槃是簡單的另一種表達。

2、釋義：對龍樹菩薩而言，主要的問題不是關于心智，也不是關于知識的起源，而是關于實相(reality)。這種主觀的興趣更加容易地適用于瑜伽行派和密宗的哲學基礎。但是，瑜伽行派的大部分重要著作中的解釋是有爭議的，因為這些觀點能夠以本體論的觀點解讀，本體論否認外部世界且接納了唯心主義觀點；或者以認識論的觀點來解讀這些觀點，認識論是研究認識(knowledge)的本質，其中感知是心智的投射。

瑜伽行派中的「阿賴耶識」或基本心智(the fundamental mind)，或者密宗中的「明光」或「大手印」，均指的是空性的實證和覺知。龍樹菩薩的哲學則是指空性本身。2003年，活佛Tarab仁波切展示了一種包羅萬象的情形。他指出，「萬物存在于一種基本的『心智領域』——這是基礎的『物質』，在此之中，基心智(basis mind)更大程度地以各自的方式拓展且獨特的個體得以發展」[8]。

為了強調龍樹菩薩不僅討論了無物質的概念，而且還討論了無物質的物體(object)，我將他的「實相」概念以及量子力學中暗示的「實相」概念進行了比較。物理學不僅涉及概念，也涉及物質實相的條件。毫無疑問，物理學只是創造模型，因而只檢驗了物理學本身所假定的實相。

但儘管如此，我們也不應該甚至去認為我們所有的認知和思維模型是純粹偶然的。當我們心智的構造並非直接與實相相同，它們也就不是純粹地巧合，且通常而言它們也不具有欺騙性(Irvin Rock)。在這些模型的背後是經驗客體，並且在一個良好的物理模型同與之相應的物理實相之間，存在一個結構相似點的近似。

3、量子力學的形而上學基礎：在此並非對量子力學的展示或苛求，而是對量子力學隱含的形而上學傾向和法則的討論。量子力學中實在的概念可以由以下關鍵詞表達：互補性、四種交互性以及纏結。[這篇短文中將不對纏結做解釋。根據羅傑·彭羅斯「量子纏結是一種非常奇怪的現象，它介于物體分離與相互影響之間的某處。」[《偉大、渺小與人類心靈》羅傑·彭羅斯，劍橋大學出版社，66頁]

在量子力學的長期史前，還無法用實驗方法證明光的最小元素是粒子還是波。許多實驗熱衷于為此或彼的假設而爭論。電子和光子的作用時而像波，時而像粒子；這種「表現」被稱為波粒二象性。其中二象性的概念應該理解為邏輯的矛盾，因為只有其一能夠在實際中適用，而兩者同時出現是自相矛盾的。按照這種解讀，電子和光子不能同時是粒子或波，這是根據原子論的解讀。根據原子論，一個科學的解釋可由一個可變物體縮小到由其不變的組成部分所組成，或最終縮小到由可適用的數學法則所構成。

這是現代原子論接納的古希臘自然哲學的基本二元概念：據此，物質和永恆不變性無法在我們生活世界里的認知客體中被發現，但能夠在構成物體的基本元素和適用于它們的數學規則中被發現。這些物質和非物質的基礎將世界結合在一起，儘管其它的一切都會改變，但它們不會改變。

根據原子論的期望，將一個物體還原為其獨立的元素、或還原為其數學規律、或還原為其簡單且基本的法則是可能的；據此，基本元素必須是粒子或者波，而非兼而有之。

怎麼解讀獨立的元素呢？如我之前所提及：柏拉圖區分了兩種存在形式的差別。尤其在他所著《巴門尼德篇》的第二部分，他在兩個方面之間進行了區分：一方面是奇異的物體——只通過獨占地參與而存在且因此而沒有其自性，以及另一方面確實有自性的觀點。傳統形而上學從柏拉圖那里接納了這種二元論。

獨立的自性是傳統形而上學的特徵：作為一種存在，它不依賴于任何其它的法(笛卡爾)；本身是現存的、通過自身存續的(莫爾)；它完全無其它任何條件的限制並且不受任何異質控制的約束(斯賓諾莎)；沒有任何其它事物的自身存在(謝林)。 阿爾伯特·愛因斯坦在寫下以下文字的時候，參照了這種形而上學傳統：「就引入物理學中的事物分類而言，至關重要的是這些事物在一定時間中具有一種獨立存在形式，目前為止這些事物位于『空間的不同部分』。倘若沒有對事物這樣一種獨立存在(本質存在，真如)的假設，通常的思維方式認為事物之間有空間距離，而一般意義上的物理學思想認為這是不可能成立的。」

原子論將獨立實相的觀點投射于物質世界的基本元素。對原子論而言，一種科學的解釋意味著將物體和條件的可變性和多樣性還原為其永恆的、穩定的、獨立的、不可分的元素，或者還原為與其一致的數學規律。 根據原子論的預期，自然界中的一切變化都可以用下列術語來解釋：分離、聯合、永恆的運動、獨立的原子或更為基本的粒子。這些粒子以及與其一致的數學規律構成了事物的核心，是一切事物的基礎並將世界連接在一起。關于基本物質究竟是波還是粒子的問題是爆炸性的問題：可以用于量子力學的傳統形而上學的實相概念岌岌可危。

顯而易見，基本的實相無法由傳統的實在概念所詮釋。如果非常清楚地知道沒有獨立的、穩定的原子或基本粒子，並且物體沒有穩定的核心，那麼原子論中的解釋價值又是什麼呢？這些量子物體是客觀的、主觀的、兼而有之還是二者皆非呢？實相究竟是什麼？量子世界是否與我們所生活的世界不同呢？

尼爾斯·玻爾：1927年，物理學家尼爾斯·玻爾在量子力學中引入了互補性的概念。依此概念，波的形式和粒子的形式並非兩種矛盾的、彼此排斥的分離形式，而是相互補充的形式——這兩種形式只有在一起才能對物質的表現進行完整的描述。根據尼爾斯·玻爾的觀點，量子物體彼此之間有相互作用的關系，且在測度時量子物體也與測度工具有相互作用，因而互補性意味著在量子世界中討論完全獨立的量子物體是不可能的。

尼爾斯·玻爾強調，由于量子物體和測度工具之間的交互作用在量子物體一些特徵的顯現中扮演著主要的角色，從而這種交互作用是量子物體不可分割的要素。某些測度方法確定電子或光子就是粒子，消除了區分物體為波的干擾；而另一些測度方法則確定物體是波。這就是尼爾斯·玻爾關于實在的新概念。

從無法分離量子物體和測度工具的見解中，尼爾斯·玻爾沒有得出不存在量子物體的結論，至少他在物理學方面的討論中沒有這麼做。當他討論量子力學的形而上學時，有時會采用一種工具主義的方法。對尼爾斯·玻爾而言，基本的物質實相是由相互作用和互補的量子物體構成。

量子物理學標準模型中的互相作用：與此同時，四種互相作用的概念被引入到量子物理學的標準模型中物質。這四種基本的相互作用或者說是四種力阻礙了量子物體減化為單體——正如德謨克利特曾指出的那樣。

互相作用是運行在量子物體之間的力被加諸到量子物體上，雙體系統或多體系統確認為物質的基礎，而非單一獨立的物體，物體之間的相互作用力有效地將物體保持在一起。這些相互作用是物體的合成。大多數情況下這些力是吸引力，在電磁力的情況下他們也可以是排斥力。

元素粒子之間的互相作用具體顯現就好像是其互相交換。物理學家史蒂文·溫伯格(Steven Weinberg)針對這點曾寫到：「此時此刻，最接近我們共同認可的自然觀是關于基本粒子和他們共同作用的描述 (…) 我們最熟悉的就是地心引力和電磁力，由于他們范圍廣泛，在日常世界中我們每天都會接觸到。地心引力使我們的雙腳踩在大地上，讓行星繞著軌道運轉。電子和原子核的電磁作用決定了常規固體、液體和氣體中所有的為人熟知的化學和物理性質。

接下來，就范圍與熟知性兩方面而言，是『強』相互作用，把原子核中的質子和中子聚合在一起。這種強大的力局限于大約10-13釐米的范圍內，或甚至相當于原子的大小(10-8釐米)，但這對日常生活來說顯得微不足道。而鮮為人知的『弱』互相作用，其影響范圍很短(小于10-15釐米)，因此，這種作用太弱以至于它們似乎起不到將任何物體聚集在一起的作用」。

要解釋上述方面的內容涉及非常困難和微妙的細枝。舉例來說，僅帶有一個粒子的電子怎麼與另一個量子物體發生相互作用呢？如果該電子只由一個粒子組成，它的哪一部分能夠放射能量？這個問題可以用相互作用的概念來回答。

事實上，確切地說一個電子不存在僅由一個粒子組成的情況，因為電子的相互作用是其中的一部分。1978年在一篇關于超級地心引力的文章中，兩位物理學家丹尼爾·弗里德曼和彼得·馮·紐文惠仁提到：「觀察到的電子質量是電子在其電磁場內相互作用下的『裸質量』和『自能』的總合。僅僅這兩項的總合是可觀測的。

這里，用物理學家格哈德·特·霍夫特的話總結一下量子物理學關于相互作用的描述，他寫到：「一個電子由它連續不斷發出和吸收的虛粒子云所圍繞，這個云不僅包括光子，而且也有成對的帶電粒子，例如，電子和他們的反粒子，正電子。」(…)「甚至夸克都是被膠子和成對的夸克以及反夸克組成的云團所包圍。

單一的、孤立的、獨立的夸克從來沒有被觀測到。在新的研究中這種現象被稱為『禁閉期』。這意味著夸克的是可被捕獲的，他們不能作為一個單獨的夸克出現，而只能以兩個夸克成對或三個夸克一組的方式出現。當您嘗試用外力分開二個夸克，它們之間會出現新的夸克，即結合成一對或者三個一組。

克勞迪奧·赫比(Claudio Rebbi)和其他物理學家曾提到：「在一個基本粒子內的夸克和膠子之間，額外的夸克和膠子會不斷形成，然後在很短的時間後再次消退，這些虛擬粒子云團就代表了相互作用或產生了相互作用。

現在，我們已經深入到量子物理學的核心部分。它包含了實在的一個新概念，我們不再認為實在的基本單位是單一而獨立的元素，相反卻認為是雙體體系或是一個原子物體的兩種量子態，或是兩種概念，如地球與月球、質子與中子、夸克與反夸克、波與測量儀器、粒子與測量儀器、雙光子、疊加、自旋向上與自旋向下、物質與反物質、基本粒子與能量場、自然法則與物質、對稱性與非對稱性等等。

這些系統不能被分隔成獨立的部分。他們也不可能縮小成兩個分離的、獨立的物體或狀態，也不會像實體主義或主觀主義形而上學式的『兩選一或全選』的理論試圖所建立的那樣一個是基礎而另一個是衍生。

它們無法聚合在一個無縫的實體內，它們並不相同，它們也不是完全一樣的，它們也不是整體主義所說的神秘合一整體。人們也不會聲稱它們是虛無的只不過是我們構建的數學模型而已，它們也非像工具主義所聲稱的那樣與物理的實在無關。

在物理學中，基本的實在是：它不是一體系統，而是雙體系統或是多個物體的集合，環繞于中央(物體)或「裸」物體周圍的一個虛擬粒子云團。這些物體間的相互作用是這些物體組合里的一種。 物理學的這個解釋不能被改變，然而，我們原有的形而上學的模式依然不斷地打擊它。云團與我們傳統意義上的形而上學式的期望不相符合，這個期望應該描繪和支撐穩定性、實質性以及有序性。這些云團怎麼能是我們早已習慣認為的物質的最小元素呢？這些微小振動的物質怎樣能是一代又一代哲學家和物理學家為深入到物質的核心或者是獲得最終的實相一直在不斷尋找的結果呢？能假設結果就是它嗎？

從這些微小的云團中，我們試圖用形而上學的解釋來提取有物質存在和承受力的結果。整體而言，柏拉圖的物質形而上學流派中，沃納·海森堡認為，數學結構是基本粒子的概念，基本粒子的物體與這個數學概念一致。卡爾·弗里德里希·馮·魏茨澤克稱數學為「自然界的本質」。根據物理學家賀維格·斯考泊(Herwig Schopper)認為，能量場是最終的實在。

我們有些人想把實在當做一個神秘的整體看待「整體主義」，或拆散他們，如同拆掉與經驗主義現實沒有任何牽連的建築物 「工具主義」 。

所有這一切僅僅因為我們沒有發現承認在我們生活的世界中存在複雜的相互作用是很容易的，這些相互作用有它們的一個實在的根，那就是，它自己就是一個複雜的實在。(所有這一切只因為我們要承認我們生存世界中複雜的相互作用，現實中他們出處本身就是一個複雜的現實，發現並不是件容易的事情)。

我們不可能逃避量子物理學中所描述的這個世界的纏結；我們也不可能找到一個基本的量子物體，它可以不依賴于其他量子物體或不依賴于它本身的某部分而存在；我們也不可能分解量子物體雙面性的特性。(因為)我們物理世界的基本實在，是由相互作用的量子物體云團組成。

4. 結果：現實不是靜止、一成不變的、或獨立的。它不是由單一的、孤立的物質，或非物質性的因素構成，而是由相互依賴的物體構成。(我使用的同義詞如「量子物體」或「粒子」或「場」或「系統」或「實體」的「體」來表達。這些表達方式之間微小的差異可以忽略不計)。

大多數情況下，系統由兩個以上的構成要素組合而成，但沒有一個系統由少于兩個的構成要素組成。量子物理學中，我們稱這樣的系統為基本的雙體系統，如地球和月亮，電子和正電子，夸克和反夸克，基本粒子和能量場。

龍樹菩薩(Nagarjuna)稱他的系統或關聯的組合，如行人與所行的路、火和燃料、行者與行動，見者與被見的物體。這兩種模式都描述了雙體體系或兩個實體，其中的物體之間既不完全分隔、又不完全融合。他們既不成為一個整體，也不各自分開。這些物體不是各自獨立存在，也不可能單獨地被觀測到，因為，正是由于它們相互依存的存在方式和構成，因而他們不能各自獨立地存在和產生作用。

即使距離遙遠，他們也可通過相互作用纏結在一起。其中一方不能變成另一方；也不可能解釋其中一方是另一方的基礎。最終得出的體系極其容易推翻，構成元素由相互作用來維系，互相的依存關系有時可以了知到，有時候卻不能完全了知，有時候，若帶有纏結在一起的雙光子這種情形，就會完全不能了知了。

什麼是實相？我們已經習慣了腳下堅固的大地和天空中飛逝的云彩。龍樹菩薩哲學的實相理論和量子物理學的互補性、相互作用性、糾纏性概念所告訴我們的事物(與我們的認知)完全不同，是另外一番景象，以至人們可以形象的比喻為：

一切都是建立在沙上，甚至連沙粒都沒有實有的核心或內核。他們的穩定性是建立在其組成部分不穩定的相互作用之上。

來源：第三屆「佛教與科學」世界大會論文 The 3rd World Conference on Buddhism and Science (WCBS) 翻譯：圓韌、索南曲吉、慈恒、江祿 校對：圓唐、圓慧