佛學與科學溝通的嘗試(盛珂)

佛學與科學溝通的嘗試 ——由太虛大師的《新的唯識論》看佛學與科學的關系 盛珂

近代中國，國家民族的危亡，西方思想的進入，以及隨之而來的社會結構、制度方面的大變革，使得中國傳統思想面臨到前所未有的大沖擊。在此情境之下，傳統思想一方面不得不重新建構自身存在的意義；另一方面，對于傳統思想的超越價值的信念，也使得中國近代的保守主義者們，試圖在傳統思想資源的基礎上，面對現實，作出自身的響應，以因應時代的變化。所以，危機對于思想來說，往往又是理論突破的契機。

佛學作為傳統思想資源中重要的一支，在這樣的情境下，也出現了重新的復興。並且因為其自身與西方思想在邏輯以及思辨方式上的某些共同點，較之儒學，更能與西學溝通。有學者研究：「嘉道以還,特別到近代,居士和公羊派碩儒研究佛理相習成風,匯聚成晚清思想界的一股伏流。這股伏流至二十世紀，已經騰波而起，蔚成時代大觀。」正如梁啟超所說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系」(《清代學術概論》)。晚清以降既沉浸在傳統之中，又追求新知的學者，幾乎都與佛學有著千絲萬縷的聯系。

經過五四新文化運動的思想洗禮，民主與科學在現代中國的語境之中，被認作西方文化或現代化的代名詞。佛學的現代化，也不得不直面民主與科學的存在，並且在要在原有的思想框架內，作出積極的響應。

太虛大師(1889－1947)，是對中國佛教現代化產生巨大影響的人物。他以其敏銳的目光，開闊的思維，提出了「人生佛教」的佛教改革思想，勾勒出了中國現代佛教改革的整體藍圖。在此基礎之上，太虛自然不會無視現代科學的發展，在他大量的著作與講演中，我們可以看到，他總是饒有興趣的了解現代科學，並且認為科學與大乘佛學並非相互對立的關系，現代科學的發展，不僅不會威脅到佛學的存在，恰恰相反，科學的發展可以用來驗證佛法，進而促進大乘佛學之發展。「科學之知識可為佛法之確證及假說……則科學愈進步，佛法將愈見開顯。」在他看來，科學與大乘佛學的關系，恰同于小乘佛學與唯識宗學的關系，雖然小乘佛學不足以普救群生，但是，大乘唯識宗學在中國佛學史上的興衰，卻是與小乘佛學研究的廣泛與否緊緊聯系在一起的。「案中華隋、唐間因研究竺乾外道小乘之學頗盛，故大乘唯識宗學因之昌明。由五代入宋、元各學衰微，唯識宗學遂亦因之湮沒。」由此看來，科學的興盛，反而是大乘唯識宗學發展的契機。特別是20世紀初相對論以及量子力學的發展，更是令太虛興趣盎然。他緊密的關注中文學界對于相對論與量子力學的介紹，並且時時寫作文章，作出回應。

當然，太虛不可能認為科學可以取代佛學，在他看來，科學雖然與佛學不無相通之處，但究其本質，仍然只是權法，不能契合真理，並不能探究人生、世界的真相。科學唯有在大乘佛學的指引之下，才能避免走入歧途。基于對科學的認識和警醒，他通過研究，在唯識宗學的理論體系內部，為現代科學尋找到自己的位置。為此，太虛在民國九年(1920年)于杭州撰寫了《新的唯識論》因應「新近思想學術所需求」，希望借重新闡發唯識宗學，以說明佛學與科學之關系。在這個意義上，太虛的研究，可以說是現代佛學與科學溝通的第一次嘗試，對于我們今天認知佛學與科學之間的關系，仍然具有重大的意義。

一、太虛大師的「人生佛教」

太虛對于佛學與科學關系的探索，建立在他的「人生佛教」思想之上。而「人生佛學」思想的提出，則是源自太虛對佛學的理解。

在他看來：「佛學，由佛陀圓覺之真理與群正個別之時機所構成，故佛學有二大原則：一曰契真理，二曰協時機。非契真理，則失佛學之體，非協時機則失佛學之用。真理即佛陀所究竟圓滿覺知之宇宙萬有真相。時機乃一方域，一時代，一生類，一民族各別之心習或思想文化。」太虛這段話，最有意義的在于將「協時機」特意提出，作為佛學的一大原則。佛學是為了對于宇宙萬有的真相，成功最究竟，最圓滿的覺解。而這一覺解，人生之真相，即是「緣起無盡」與「性空無礙」，此乃佛學之體，也就是佛學的本質，並不會隨時代所變遷。然而，佛學也不能超然世外，徹底的放棄現世的關懷。佛法在超越性的同時，也應該因應時代的變化，對于時代的困境與問題，作出自己的響應。這樣才能更好的發展、弘揚佛法，並且，在太虛看來，這也是佛法的題中應有之義。「契真理」為「體」，「協時機」為「用」。有「體」當然才有「用」，然而，卻也必須即「用」顯「體」。

太虛對于佛學要協時機的凸顯，既與他一直以來的現世關懷有關，大概也在某種程度上間接的受到與他同時代的儒者對于佛學的批評的影響。太虛在青年時代就博覽群書，密切關注著時代的思想發展。據他在《告徒眾書》一文中所說：「余在民國紀元前四年起，受康有為《大同書》、譚嗣同《仁學》，嚴復《天演論》，《群學肆言》，孫中山、章太炎《民報》，及章之《告佛子書》、《告白衣書》，梁啟超《新民叢報》之《佛教與群治關系》、又吳稚輝，張繼等在巴黎所出《新世紀》上托爾斯泰、克魯泡特金之學說等各種影響，……」可見，太虛的閱讀范圍，既有維新派的康、梁、譚；也有革命派的孫中山等人，並且，還涉獵西學，這些不單單可以向我們表明太虛的思想之開闊，更表明太虛對于當時時代的關懷。無論維新派，革命派還是嚴復等人的引進西學，都是為了解決中國自近代以來的民族國家以及文化的危機，正因為太虛關注時代，對現世人生的苦難有者切身的認知，他才傾注如此大的精力去研究時代的種種思潮，並且終其一生不遺余力的倡導「人生佛教」的佛教改革。

另一方面，以熊十力，梁漱溟為代表的儒家思想家，站在儒家的立場上，對當時的佛教現狀提出了自己的批評。熊十力，梁漱溟都曾經研究佛學，然而，又都出佛而入儒。在他們看來，佛學「耽空滯寂」(熊十力語)，「專談現世生活以外的事情，不談現世生活」(梁漱溟語)，對于當時的中國社會，不能起到振拔民族精神的作用，必不能依靠佛學來改變國家民族的危機。太虛的人生佛教，正是要改革佛教，使得佛教在尋求真諦的同時，也關注現世人生，「當以人類為中心而施設契時機之佛學」。佛學並非要拋棄現實的人生，而恰恰是要以人的現實的存在為基礎，人類自身的發展，社會道德的修養，都應該是大乘佛學關懷的所在，並且是大乘一切有情普皆成佛之起點。

而當時，五四新文化運動之後，整個時代的問題，都被歸結到民主與科學的口號之下。與時攜行的太虛，所提倡的人生佛學，在理論上，也就自然包括了這兩方面的思想。在他1928年的表述中，人生佛學有三層涵義：「佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化之故，當以『求人類生存發達』為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘佛法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。大乘佛法，雖為另一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘佛法有圓漸，圓頓之別，今以適應重證驗，重秩序，重證據之現代科學化故，當以圓漸的大乘佛法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義……依現代的人生化，群眾化，科學化為基，于此基礎上建設趨向無上正偏覺之圓漸的大乘佛學。」三義中，人生化，是佛教基本精神的轉向，是希望以人生佛教追求人間淨土，可以看作是佛教精神的入世轉向。而群眾化與科學化，則即是太虛針對民主與科學問題作出的響應。一方面，太虛希望佛學能夠借鑒民主與科學，為佛學自身帶來現代化的變革。他對于民主的借鑑，表現在人生佛教里面包括的僧伽制度的改革，而對于科學的重視，在太虛看來，則是佛學要在新的時代，科學的思維方式得到普遍接受的情況下，佛學如果要能夠繼續生存，進而發揚光大，就必須重視驗證，重視理論的系統化，科學化，不能再無視當代科學的發展。

然而，另一方面，我們也不能忘記，太虛所倡導的「人生佛教」仍然是佛教，並且是大乘佛教。佛教分佛法為「人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘或佛乘」五乘。其中，前二乘屬世間法，後三乘屬出世間法。太虛並沒有放棄佛教的超越的方面，並非僅僅關注人生，他仍然主張通過修證人乘而逐步升到菩薩乘。所以，科學在太虛那里，並非究竟了義。進而科學必須安頓在大乘佛法的系統之內，在大乘佛法的指引之下，科學的發展，才能真的給人類世界帶來幸福。二戰結束之後的1946年，太虛在一次關于人生佛教的講演中，開始就談到二戰給人類帶來的痛苦，並且把這痛苦與科學聯系在一起。「因科學發展，制造新式武器，如不以道德運用，駕馭，為害人類實甚，此則非昌明高度道德性的宗教不可。世界之大宗教，以佛教教義博大精深，最適合人類實際生活之道德，足以補科學之偏，息戰爭之禍，以維持世界的永久和平與幸福。」第一次世界大戰之後，歐洲思想界已經開始對歐洲的危機進行深刻的反省，胡塞爾(Edmund Husserl)在1935年前後寫作了他最後一部重要著作《歐洲科學的危機與超越論的現象學》(Die Krisis Der Europaishchien Wissenschaften und Die Transzendentale Phanomenologie )反思整個近代科學的發展，給歐洲產生的影響。我們可以看到，在某些方向上，太虛立足大乘唯識宗學對于科學的反省與胡塞爾是一致的。

二、以《新的唯識論》為核心

太虛于1920年撰寫了《新的唯識論》(又作《唯識新論》)，這也許是太虛第一次比較有意識的開始撰文處理佛學與科學之間的關系問題。

太虛在開始文章的開始就指出，他之所以撰寫「新的」唯識論，首先就是因為新近的思想學術的需求，而這新近的思想學術，主要指的就是近代科學的發展。「近代科學之進步，不徒器物著非常之成績；且神教既全失其依據，而哲學中之所包容者，亦漸次一一裂為科學，僅存形而上學為哲學留一余地。」近代科學的發展，使得原本屬于哲學討論領域之內的問題，一一被分割出去，形成專門的自然科學，尤其重要的是，科學的發展對于傳統的各大宗教都產生了嚴重的影響，外在的世界被科學揭開了神秘力量的面紗，正像胡塞爾所指出的，伽利略之後的近代科學，由于將自然科學徹底的數學化，「對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特徵。通過這種抽象產生出純粹物體的東西，但是，這種純粹物體的東西被當作具體的現實性來接受。他們的總體作為一個世界成為研究的主題。」近代科學的發展，重新改變了人類對于整個周圍世界的理解，人類開始慢慢變得只能接受用科學的方式去理解世界，在這種方式之下，人的周圍的世界，被看作是由諸多「純粹物體」所構成的「封閉」的世界。這指的是，世界是獨立于人而存在的，人的存在並不能對于世界的純粹的存在帶來任何的影響或者改變。這也許可以看作是近代科學世界觀的基礎，我們在後面還會繼續討論這個問題。這種認識世界的方式，在某種程度上，排斥了宗教認識世界的方式，所以，宗教，其中也包括佛教，在近代科學不斷發展的前提下，在科學的思維方式逐步成為為人類所接受的唯一的認識世界方式之時，面臨著如何存在的危機。

太虛對于近代科學的看法，與胡塞爾的這個看法基本上是一致的，在《新的唯識論》中，這種認識表述為「自海西科學之功盛，以其所宗依者在乎唯物論也，遂畏聞大乘唯識之名；抑若一言大乘唯識，即挾神權幻術聚至。」在1919年撰寫的《唯物科學與唯識宗學》中，則表述的更為清晰：「又進為一元二行論，即指天地人物之和合連續假相，以為一元，而物質、精神為二行。新近諸科學，大概均以此一元二行論為依歸。」在太虛看來，近代科學的理論基礎，在于所謂一元二行。所謂一元，指的是「天地人物之和合連續假相」，即外在于人的世界的獨立存在，這可以包括兩層意思，一是認天地人物的存在為實有，是真實之存在，二即是，這實有之存在即是胡塞爾所謂的「純粹物體」。而在這里，太虛用「一元」更著意在凸顯獨立于人的「純粹物體」的涵義，因為，在這個一元基礎之上，方才有「物質」與「精神」之二行。這里的精神，指的並不是作為自由意志(free will)的精神，而是作為近代科學一個分支的心理學的研究對象，其本身也是被科學化，並且一直在力求以近代物理學為標準，更加科學化的一門學問。所以，一元之存在，不單單指實際存在的物質，也包括由科學觀點來看的，作為科學之研究對象的人類的精神活動。所以，太虛稱此一元二行論為「真唯物論」：「蓋所云物者，本指天地人物之和合連續假相中之現象，非謂物質、精神。物質、精神則天地人物之現象上同時並著之二現象耳。」

然而，在太虛看來，大乘唯識學在這一點上，恰恰是可以應對科學沖擊的，因為大乘唯識學並不是尋常的神我等教，並不談論神權幻術，再者，大乘唯識學也不同于武斷的古代之玄想論，並不是僅僅由人類的理性出發，單純根據理性的需要而武斷的建構種種概念、范疇，以及理論體系，去解釋世界，而是「絕對排除一切虛擲之懸想，妄執之武斷；抉當前之心境，成系統之理論。重現證，貴實驗，而又有其現證實驗之方法。」太虛所強調的，大乘唯識學的「重現證，貴實驗」等質量，恰好是近代科學的特徵，太虛希望由此來說明，唯識學不單不與科學相沖突，反而較之其它的宗教傳統，甚至其它的哲學體系，更能契合近代科學的要求。

當然，換一個角度，我們也可以看到，太虛對唯識學拋開武斷，重視現證的強調，其實也是受了近代科學方法的影響，所以才會刻意彰顯唯識學的這一方面，其本身已經是唯識學現代化的一個表徵。

近代科學對于人的影響的另一個方面，即是對于經驗，邏輯，實驗等等科學方法的依賴。我們可以看到，這也是太虛積極接受科學的一個原因。「科學之所重尤在方法，其方法之精密謹慎，固不得遽加以詆毀之辭。」所以，太虛撰寫《新的唯識論》的「新」之所在，即是希望用新的方式，新的語言，來闡明大乘唯識學，使得新的科學，新的語言，成為「表顯唯識學真精神之新工具」。所以，《新的唯識論》核心的部分，即是「二、宇宙的人生的唯識論」與「三、分析的經驗的觀察的系統的唯識論」。其中，「二、宇宙的人生的唯識論」用現代的語言，層層深入剖析日常經驗以及近代科學所認為的實際存在的世界乃是建立在人的「識」的基礎之上，本身並沒有自身獨立之存在；而「三、分析的經驗的觀察的系統的唯識論」則以「能變之識」為起點，分析識如何建構起實際存在之相，識如何變現出世間萬相。這兩部分，一遮一表，一破一立，系統曉暢的重新闡釋了唯識論，並且也詳細討論了我們上面提到的佛學與科學的問題。

那麼太虛究竟如何把科學安頓在大乘唯識學的思想架構之中呢？正如我們前面提到的，在太虛看來，近代科學的基礎在于是「一元二行」論，即承認有「純粹物體」之存在。太虛正是用唯識學的「八識」的理論，消解了此「純粹物體」存在的可能，而一切都是「識心變現」，「此皆諸識所緣，唯識所現，心外實無，識內似有，故知一切唯識」。

太虛在「三、分析的經驗的觀察的系統的唯識論」中，分能變之識，即「一者、生化體識，二者，意志性識，三者、了別境識。」此即是唯識之三能變。生化體識即是異熟能變，又稱初能變、第一能變，指八識中的第八識，即阿賴耶識；意志性識即是思量能變，又稱第二能變，指第七識，即末那識；了別境識即是了境能變，又作了別境能變、第三能變，指前六識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。近代科學所討論的問題之范圍，即不出此前六識，也就是說，近代科學研究之對象，科學所認定的獨立存在的抽離了一切人類精神因素的「純粹物體」其實只是了別境識變現而生，並無真實之實體性之存在，並無自性。

太虛用新時代之語言方法，逐步分析，以證現實之法，皆在于「識」。人天然的見天地萬物之有，而認其為真實的存在。然而，這一所見之有，只不過是由人的各種感觀經驗所湊合而成，假如我們能夠回到我們原初的，本然的日常經驗，就會發現，我們與外在世界的接觸，首先是通過我們的感性的直觀，我們首先得到的只能是單獨的感觀經驗。是先有人的眼，耳，鼻，舌，身五種感觀經驗，然後連續不斷，才構造成一個個連續存在之個體存在物，在此之前，我們並沒有辦法體認一個個獨立的存在物之存在。也就是說，並不是先有了一個個獨立的物體，人的認識能力試圖去把握這一物體，人才有了種種經驗。太虛這樣來表述「處體空無，一數假現。由見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連乃有此一個，非由有此一個乃有見、嗅、嘗、覺之色、香、味、觸和合續連。故持取藏棄者，亦只是見、嗅、嘗、觸之色、香、味、觸和合續連耳，非有他也。正猶結合多人前滅後生相續成為一個軍團，豈離開結合相續之多人能別有一個實體存在哉！」而種種的感覺經驗，就是源自人的前五識，即：眼、耳、鼻、舌、身。並且，這五識互相依存而存在，各種感覺經驗也是需要互相依存才能存在的。在此基礎之上，經由第六識––依意根識––的構造作用，方才能夠形成一一存在物之相。「因此依前五識所同覺照之色、聲、香、味、觸，一剎那間即轉流入單獨依意根識界中，變為一個一個實實在在之和合連續相。」由此一切存在物之呈現，都是因為識心之變現，而並非實有。「故知黃色亦非現見中有；蓋黃色之有，乃由先有一黃色之心，與種種非色非黃之心相仗托而彰顯。實唯諸心相感相應，轉似現所見法而已。而在離言內證之現實中，唯是平等真覺，實無一相一名之可安立。」

這樣一來，整個近代科學就被納入到大乘唯識學的思想架構之中，近代科學所討論的對象，就成為前六識變現所成的相。從這個意義上來說，科學越發達，即是對于大乘唯識學在前六識階段的研究越進步，科學之知識可以成為初步的佛法之確證及假說。太虛舉了很多例子來證明，在這個意義上近代以來的科學研究成果，一直在證明了很多佛經對于世界的說法。例如天文學的不斷進步，人類對于宇宙知道的越多，就越能明了，佛經上所說的「虛空無邊故世界無數，交相攝入，如眾珠網」等等。因此，太虛頗為自信的說：「獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方緘精究真理，科學不析觀萬有徹底覺知。能如是，則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故。」正如我們前面曾經提到過的，太虛認為大乘唯識學是徹底拋開武斷的憑空妄想，注重實際，注重經驗，以探究宇宙真相的學問，則科學在這個意義上，也是同樣的，所以，在太虛看來，佛學與科學可以相得益彰，唯識學正可以藉科學不斷興盛之機得到廣泛的傳播。

太虛後來更對于當代物理學的新發展有濃厚的興趣，把愛因斯坦相對論，以及量子力學的發展，看作是物理學又朝向唯識學的方向發生的大的變化，科學正在一步步的證明唯識學的真理性。他引用物理學者的研究，說明新物理學較之舊物理學的差異在于：「新物理學的一般論旨，認為我們所研究的自然，並非由被我們覺知的東西所組成，而即由我們的知覺本身組成。它不是主客關系中的客體，而即是這關系的自身，那就是自然。」由此得出結論說：「在新的認識光輝下，唯物論已經變成唯識論了，已沒有離識而存在的物質了」，「其深得法相唯識學之神髓」。

太虛著《新的唯識論》，討論大乘唯識學與科學之關系，還有一層重要的考慮，即是希望藉大乘唯識學補科學之不足。他在談到著《新的唯識論》之需要時說：「然最近人間世之脊脊大亂，或歸罪科學；或謂非科學之罪，罪由誤用科學。然誤用之故安在？如何而得不誤用科學？既非科學所能答，則科學亦幾乎全為無意義無目的無價值之事」。科學自身並不能回答這些問題。

造成近代科學危機的一大弊病，按照胡塞爾的看法，即是「實證主義將科學的理念還原為純粹事實的科學。科學的危機表現為科學喪失其對生活的意義。」在胡塞爾看來，近代科學的發展，根本的問題在于將自然數學化，而「當代實證主義科學概念，是一種殘留的概念。它將所有那些人們歸之于或嚴或寬的形而上學概念的問題，其中包括所有那些被含糊地稱作是『最高的和終極的問題』統統丟棄了。」而正是這些「最高的和終極的問題」才是賦予我們的人生，賦予人類的歷史以「意義」的問題。不管我們對于這意義的理解是什麼，不管它是胡塞爾所希望的回到前科學的「生活世界」，還是佛學的「緣起性空」。對于這一意義問題的追問，是近代科學的發展所拋棄的，是科學本身所無法回答的。這是因為「所有這些形而上學問題，廣義地理解，通常稱作特殊的哲學問題，都超出了作為由純粹事實構成的大全的世界。它們正是作為含有理性這種理念的意圖的問題而超出事實的世界的。所有這些問題都占有比事實問題更高的地位。」這也正是太虛在《新的唯識論》中希望討論的問題。所有近代科學所賴以存在的基礎，其實皆是人心之識變現而成的假相，是虛妄而非真實勝義。近代科學，雖然發展迅速，在實際的生活世界中取得了令人炫目的成就，然而，它的基本的出發點，在佛學看來，仍然是「無明之心」，執著于萬有之實際存在，而不明了「法無自性，緣起性空」。並且，已然無方法去改造此無明之心。在太虛看來，奠基在無明之心之上的科學，只關注物質，並不關心身心，研究外物並且加以改造利用的目的，都是為了滿足人類的各種欲望，遂因人類欲望之無盡，而陷入無止境之途。「第此類知識，偏于唯物，而于身心改善，全不記及，攘取掠奪，惟利是圖。」所以，科學必須有一極偉大的道德宗教，以指引其方向，才能善用科學而不為科學所迷。而大乘唯識，正可以成就此一功能。「(佛法)實地見到一切事理，透徹明了，以有根本改造無明之心的方法，使一切有情的心從無明而得明。佛學常說『明心見性』，見性云者，即見實事真理是也；明心，即佛法所說『轉識成智』，即把不明之心轉而成為明澈之心。」唯識學的主旨，在某種程度上，其實就是讓我們回到我們真實的日常生活體驗，回到最原初的經驗中去。去徹底的檢討我們的經驗，就可以發現，人的意識對于實際存在的事物的構成作用。我們與世界的接觸，在最原初的程度上，都是由最基本的經驗開始的，實際存在的事物是由「識」所參與建構起來的。大乘唯識學，進而太虛的《新的唯識論》對于近代科學的這種反省，確實在某種程度上看來，與現象學對于科學的反省是一致的。胡塞爾也曾說過「預先給定的生活世界的存在意義是主觀的構成物，是正在經歷著的生活，前科學的生活的成就。世界的意義和世界的存在的有效性，就是在這種生活中建立起來的，而且總是那個特定的世界對于當時的經歷者現實有效。至于『客觀上真的』世界，科學的世界，它是更高層次上的構成物，是建立在前科學經驗和思想活動上的，更確切地說，是建立在經驗與思想活動的有效性成就之上的。只有徹底追溯這種主觀性，而且是追溯一切前科學的和科學的方式最終實現一切世界的有效性及其內容的主觀性，並且追溯理性成就是什麼，是怎樣的，只有這樣，才能是客觀真理成為可以理解的，才能達到世界的最終的存在意義。」當然，大乘唯識學與現象學在很多重大的根本出發點上存在著差異，但是，這兩種思想之間，對于人生存在意義的關懷，對于科學有限性的思考，還是存在著某些一致的地方，而這些一致的地方，一方面可以幫助我們更好的去了解太虛大師的思想，另一方面，也會使得我們在思考佛學與科學之間關系的問題時，有更多的啟發。

太虛大師對于佛學與科學關系的討論，可以在很多方面都給予我們啟發。從大的方面講，其實它關系到傳統的思想資源，如何面對現代化的問題。在這個角度，太虛的探索，向我們提供了一個值得借鑑的方向。任何一種傳統的思想資源，大概都有象太虛所認為的，有「協時機」的需要，必須面對以及響應時代大潮的變換所帶來的新的問題，這樣的傳統思想，才是活得思想，才能夠繼續發揮思想所應有的功能。太虛對于佛教現代化的種種嘗試，即便是在今天，還是具有著非凡的意義。另一方面，現代性本身又並非是絕對的價值，傳統的思想資源，恰可以彌補或者說對治現代性的種種問題，太虛所主張的唯識學對于科學的指引作用，對于任何一種需要面對現代化的傳統思想，都會有極大的啟發。