熊十力、牟宗三的科學觀(貢華南)

熊十力、牟宗三的科學觀 貢華南 《孔子研究》2004年第1期

中國近現代思潮中的知識問題是隨著西方科學知識的傳入而凸顯出來的。「科玄」論戰以來，中國思想界對科學的理解大致沿著兩條路徑：一條是把科學歸結為科學方法，把科學知識理解為具有絕對客觀性、普遍有效性且以此為根據將科學知識視為惟一的知識；另一條路徑則試圖把科學納入人的生存活動中，結合人的存在來理解科學知識的限度。前一思路在丁文江、任鴻雋、胡適等科學派的論著中得到充分體現。熊十力、牟宗三等人則不僅承認不同類型知識的存在，而且積極地在思考這些知識間的關系。更重要的是，他們從人的存在方式中尋求不同知識的合法性根源與合理性界限，從存在論高度對科學知識進行了思考與定位，顯示出中國哲學界對科學知識的認識已達到了相當的高度與深度。

一、量智及其限度

熊十力把學問分為二類，即科學與哲學(玄學)。與此相應，他把「知」區分為量智與性智二種。對于科學與量智的看法，以下一段話頗具代表性，其云：「科學，根本從實用出發，易言之，即從日常生活的經驗里出發。科學所憑藉以發展的工具，便是理智。這個理智，只從日常謹嚴里面歷練出來，所以把一切物事看做是離我的心而獨立存在的，非是依于吾心之認識他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而認為有客觀獨存的物事。科學無論發展到何種程度，他的根本意義總是如此的。」熊十力的如上看法是以玄學(本體論)為參照系與根據的。按照中國傳統思想中形下與形上的區分，與形上不相應的都統統劃歸形下之列。道家「為道」與「為學」、佛教「真諦」與「俗諦」、儒家「道心」與「人心」，這些劃分無例外地將日常經驗知識劃歸形下之列。熊十力亦自覺秉承、貫徹了這一思路。他認為，科學不過是與日常經驗同質的即屬于形下領域的東西。按照「體用不二」理論，科學所認定為獨立存在的一切物事自身並無自性。「所謂物者，並非實在的東西，只是依著大用流行中之一種收凝的勢用所乍現之跡象，而假說名物。」在科學中，具有客觀實在性的物乃是科學成立與發展的基礎，這一點熊十力亦多少有所認識：「持謂任持，不舍自體。……軌謂軌范，可生物解。……如上軌持二義，確是吾人的知識所由成立的基礎，也就是科學所由成立的基礎。」「持」即不舍自體，即以物事為實有，具有客觀實在性。「軌」即承認一切事物具有法則。兩者對于科學來說乃是前提性條件。但以「體用不二」的玄學觀點看，「持」即成了「執」。換言之，科學上認為有自性、客觀、獨立存在的事物，在本體論的立場上就成為心上妄計、妄現的「相」。物的現象如此，心的現象亦如此。以實有性看，唯有本體(本心)才是獨立、有自體的。並且惟有斷盡妄習染數，本體才會呈現出來。所以，科學上物的客觀實在性只是有限意義上的實在性，即隨順世間，在俗諦意義上的實在性。而一旦采取真諦的立場，則科學的實在性便理所當然地被消解。從這里我們可以看到，一方面，熊十力通過將本體與科學分別賦予真諦與俗諦的意義而把科學實在相對化，從而拒絕了將科學實在當作惟一實在的唯科學主義理論；另一方面，由于固守真諦的立場，科學實在往往在價值層面上被貶低為「妄執」。結果就不免于由相對化而走向虛無化，從而難以還科學一個堅固的基礎，難以真正認識科學自身的規定性。其實，熊十力以佛教傳統中的「俗諦」來歸納科學知識，把科學與日常經驗籠而統之地相提並論，這固然是其返本之學的基調使然，另一個重要的原因恐怕就是對科學對象之獨立性重視不夠，對科學自身認識不夠吧!

與性智相對的量智既指主體特定的認識機能，它也是特定的看待世界的方式，當然其中還包括相應的結果即知識。在熊十力看來，量智即是思量和推度。思量與推度總是以對象性存在為前提，即承認外在世界的實在性；簡擇得失則以自身形氣的實存為前提條件，即承認一個內在主體「我」作為得失的承擔者。堅持外物內己的存在，並以之作為前提與歸宿，可以說是量智的基本特徵。從科學知識論的角度看，這個特徵作為內在結構貫穿于一切知識之中。而從玄學的觀點看，物、我都是眾緣和合而起現的無自性之相。肯定物我的實在性則是一種妄見，是一種「執」。因此，量智並不是對世界萬物的客觀反映，不是按對象面目如實呈現，而是由迷物而物化所起現的虛妄之相。通過與性智的對照，熊十力就將量智納入了習心(俗諦)范疇。也就是說，它是一個本心明覺被障蔽，妄習、染數充塞的生存狀態。「量智即習心，亦說為識。宗門所謂情見或情識或知見等者，皆屬量智。」「情見」、「情識」之「情」並非僅指人的情緒、情感。在義蘊上，它與宋明儒學中與「性」相對的「情」大致相當，即是指後天性的知覺運動。熊十力則直接以「虛妄」解釋之。在熊十力看來，量智虛妄分別，對宇宙人生追問不已，強為作答。尋根追究，顛倒本末，從而形成一團迷暗。這樣的量智就是「痴」、「無明」。身處無明之中，必然于境起貪愛，生憎恚，並染「慢」、「惡見」諸惑。所以，由量智之虛幻會使人的整個存在陷于諸種迷惑之中。其之所以能令身心不安住者，是由于身心陷于染習迷惑之中而失去清淨明覺的安棲之所故。熊十力認為，包括量智在內的諸心所或者為善數，或者為染數，並無非善非染的中性心所即「無記性」。善數為淨習，染數為染習。前者為本心性智之顯發，後者則為本心被障蔽、身心不能安住的生存之境。量智包括科學知識，在未經斷染去妄的修養工夫之前，無例外地都是染數、染習。它並非是無善無惡的中性東西，毋寧說，它始終與人的特定存在境界相關聯，即與「不安住的身心」相關聯。從量智的可替代性范疇如「情見」、「情識」、「意計」以及「惑」、「無明」、「痴」、「染」等等含義中，我們更不難發現量智所包含的豐富的生存論內涵。這充分表明，熊十力的量智概念與一般知識論意義上的理智概念並不一致。一般而言，科學知識及理智總是以對象性事物的性質為實在與研究對象。科學活動，尤其是現代意義上的科學實驗，往往懸置了主體的生存論因素而呈現出無功利的中性、客觀的特徵。正是在此意義上，波譜爾稱科學知識為「無主體的知識」。「簡擇得失」是常識的特徵之一，而以之來理解量智，無疑是基于日常經驗知識與科學知識的親緣關系。然而從對科學知識的認識來說，熊十力誠然還沒有能明確地區別開科學知識與常識。不難看出，他仍停留在以常識、俗見來定性科學知識的前現代水平。

通過對熊十力的知論的探討，我們不難發現，熊十力自覺地把知論與修養論結合起來，從而也就將知識論與生存論結合在一起。儘管《量論》未作，其對量智缺乏正面的、系統的表述，但把量智與性智相對照而歸結為人心、情見、妄習等否定性的修養論術語卻表明了量智與人的存在狀態、存在方式的密切相關性。對量智、科學的重視體現了一個具有時代感的哲學家的宏深之思。把量智、科學納入其玄學體系中積極地思考與定位也顯示出其寬廣的視野。但是把量智、科學、日常生活直接與修養論結合起來，把量智、科學知識理解為虛幻的、非本質性的知識，以玄學的最高實在消解科學的實在與日常生活的實在，最終取消了科學的自身規定性。熊十力將本體的證實問題納入知識論顯然是對狹義的唯科學主義知識論的拓展與反動。而以量智為性智所出之譜系，試圖在人的存在中為科學知識提供根源性支持的思路對于我們理解科學知識與人的存在間的關聯性也提供了頗有意義的啟發。當然，由于未能真正地正視科學自身的特性，熊十力也就不可能合理地解決兩種知識間的關系問題。《量論》之未作，這恐怕是一個最重要的原因。

二、科學知識的存有論及良知坎陷說

與熊十力把科學知識歸結為情見即虛幻的、非本質的知識相比，牟宗三對科學知識的理解與定位都邁上了一個新的台階。這表現在牟宗三對科學知識的規定性有了更為深刻的認識，比如，以形式直覺單獨呈現「我思」之「我」，對范疇的存有論性質的理解等。對科學知識的深刻理解還表現在把科學知識定性為具有真理性、必然性的知識，把科學知識提高到存有論的高度等等。但對科學的這種認識又被限制在更高的存有論(無執的存有論)之下，這就決定了科學對象的實在性必然會被形上本體消解，「執的存有論」這個奇怪的概念就表明了這一點。

牟宗三在通過承認智的直覺以肯定形上知識、形上存在的前提下，對科學知識的地位進行了界定。「我們只有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論；對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，『無執』是相應『自由的無限心』而言。後者亦曰執的存有論，『執』是相應『識心之執』而言。」形上知識、智的直覺與無執的存有論對應，科學知識、感觸直覺與執的存有論對應。

「存有論」通常譯為「存在論」、「有論」，其基本含義是研究「存有」(存在、有)的學問。所謂「現象界的存有論」就是研究現象界存在的學說。它不僅是指研究現象的本質的學說，還指獲得現象本質的學說亦具有本質性、必然性。把科學知識理解為本質性、必然性的學說，這對于中國傳統哲學來說，對于中國近現代以來的哲學來說，都是一個推進。在熊十力的哲學體系中，我們還見到把科學知識理解為虛幻的情見這樣前現代的命題。在各式各樣標榜著「科學」的學說中，科學都被當作了不言自明的概念在隨意使用，然而，科學知識究竟意味著什麼，它的存在論意義何在這樣根本性的問題往往又被置放在一邊。像牟宗三這樣熱衷傳統的哲學家，以近乎傳統的方式把科學知識提高到存有論的高度確實顯示出高度的理論自覺性。

對于傳統哲學中對知識的看法，牟宗三有著明確的認識。他認為，佛家講「真俗不二」，儒家講「見聞之知」與「德性之知」，都沒有給予知識以獨立的地位與意義。佛家談「識」、「情見」都把它當作染污的執著。近代科學興起之後，他們又把科學知識概括進去，認為科學知識是情見，是虛幻之相而已。對于科學的自性卻沒能積極地看待。牟宗三亦不反對把科學知識理解為情見，但科學知識屬于染污執著是一回事，其自身有無意義又是一回事。傳統思想沒有經過科學知識的作用，因此，無法回答後一個問題。而在科學知識已經普及的現代，則必須思考這個問題。「科學知識，即屬遍計執，而科學知識也有相當的真理性、諦性，如此，則遍計執不完全是虛妄，也應有相當的諦性。這是我們在現代有進于傳統的看法。三論宗的『于俗諦』沒有獨立的意義，如此就無法安排科學知識。……我們在現代就需要重新考慮遍計執是否也有相當的諦性這個問題。這並不是說所有的遍計執都有諦性，而是說有一些執確是有相當的諦性，如科學知識。」傳統佛學中，「遍計執」主要是指日常經驗知識，這些執與科學知識之執有著實質的差別。牟宗三雖然沒有點明日常經驗知識缺乏諦性，但突出科學知識的諦性已經暗示了這一點。關于日常經驗知識與科學知識的分際在牟宗三哲學中始終若隱若現，隨後在考察「形式直覺」與「感觸直覺」的差異中我們可以更仔細地研究這個分際。

在承認了科學知識的諦性(真理性)之後，牟宗三就對科學知識的自身規定性進行了分析。不過，他的分析始終是把科學知識放在「俗諦」即執的存有論的位置上進行的。

牟宗三首先反對把科學知識當作對世界的「純粹客觀的」反映，反對把它當作對世界「原樣」的揭示。在他看來，科學知識的對象是對著感觸直覺而呈現的「現象」。「現象」由感觸直覺這種形而下的自然機能決定，因此，它是一主觀物，是與特殊構造、特殊機能相對應的主觀存在。現象之所以能夠成為科學知識的對象，除了它是由感觸直覺挑起的原因外，更重要的原因在于這些現象都是經過了知性范疇的「決定」。進一步尋根探源的話，知性范疇又是由「我思」之「我」這個特定的認知主體自發起現的。科學知識的存有論就是建立在「我思」之「我」、知性范疇、現象這三重結構之上的。

牟宗三稱「我思」之「我」為邏輯的我、形式的我、架構的我或認知主體、知性。這些概念標明知性與邏輯、形式、架構具有本質上的一致性。知性主體的本質就是邏輯、形式，它自身不含有任何材料，故是純一的。它一旦形成，就具有相對的穩定性，因此，它又是常住不變的。由「形式的我」之「形式」的緣故，知性區別于本心仁體之無相；由純為形式而無雜多之故，知性又與現象區別開來。所以，它既不與智的直覺相對應，也與感觸直覺無關系。為了貫徹其「直覺的具體化」原則，牟宗三又在以上兩種直覺之外提出了第三種直覺即「形式直覺」，以與「形式的我」相對應。「就此『形式的有』而言，我們亦可以說原不是一種知識的『意識及』之意識亦含有一種直覺的作用來直覺次『形式的有』，因為此『形式的有』畢竟是很清楚地呈現在我們的意識(覺識)中者。此種直覺的作用既不是感觸的，亦不是智的；我們可用『形式的直覺』以名之。……凡是『形式的有』者，如時空，如數目，如邏輯形式，皆可以純粹的直覺(先驗的直覺)或形式的直覺說之。」按照直覺的具體化原則，無直覺支持的僅為空洞的「思辯」之「思」；而有直覺支持的則為「知」，即具有現實性、真理性的知識。知性主體、邏輯形式都因有「形式直覺」的呈現而獲得了現實的品格，更重要的是，由這些「形式的有」決定現象而成就的「先驗綜合判斷」，其表現就是「形式的有」。真正的科學知識就是這些具有普遍有效性的先驗綜合判斷所提供的。用形式直覺來呈現、證明其合理性也就證明了科學知識的合理性。「先驗綜合判斷所判斷或所表象的就是這些普遍的性相。因此，它們所代表的是存有論的知識。它們與關于某一個或某一類有特殊內容的特殊現象之經驗的綜合不同，此後者是有特定的報告的，而它們乃是使此後者為可能者。」根據這里提供的標準，牟宗三就將科學知識與經驗知識(包括日常經驗知識即常識)區分開來。科學知識以先驗綜合判斷為其表現形式，它的對象是「普遍的性相」，如因果性、常住性、實在性、虛無性等。科學知識通過這些普遍的性相而獲得了普遍有效性，即它的有效性不再限于一時一地一對象，而擴大到了類種的范圍。與科學知識相比，一般的經驗知識往往以一時一地的特殊對象為關注點，它所獲得的僅僅是關于特殊事例的知識，且其有效性僅限于這些特殊的事例。所以，科學知識具有認知的必然性，具有存有論的意義，或者說，科學知識就是存有論的知識(執的存有論)。而一般的經驗知識就缺乏認知的必然性，或者如牟宗三所說，它缺乏真理性或諦性。

如果說牟宗三的兩種直覺說以及把對象二分為現象界與本體界還是延續傳統哲學中形上、形下二分模式的話，那麼，把兩類直覺擴展到三類直覺，承認科學知識、科學界為現象界與本體界之外的第三界則是對其原有的、近于傳統的思想框架的突破。按照這個思路，則現象界之現象的獨立意義問題以及日常生活的合理性問題必然會呈現出來。但是牟宗三並沒有真正地、徹底地突破形上、形下二分的模式，把科學知識與經驗知識一起歸納為「執」就表現出了這一點。科學知識與經驗知識二者之不同，不過是「執」的方式不同罷了。所謂「執」，心理學意義就是以無當作有且堅持不舍；認識論涵義可從兩方面看：從主體方面看，就是以「我思」之「我」為實有。從對象看，就是以感性、知性范疇「縐成」現象，且以現象為自然界的客觀存在。前一種意義為佛家原有的說法，而後一種意義則是牟宗三所賦予「執」的概念的。把科學知識與經驗知識都歸結為「執」，其本意是為了指明這兩者都根源于無執的本心。按照牟宗三思辯的說法，這兩種知識態度都不是生存的人所本有的，即它們本是「無」。它們的出現，外在原因是外界的刺激、教化的影響等，而內在的根源即是本心仁體。換言之，它們不過是在本心仁體基礎上產生的兩種特殊的對世界的態度。所以，它們既不是純粹客觀的，也不是永恆具有的，更不是惟一的、本源性的對世界的態度。也就是說，它們雖然由起現而有，但終歸為無。透過牟宗三思辯的語言，我們不難發現，牟宗三對科學知識的思考確有所見。近現代以來，唯科學主義極力夸大科學知識的客觀性與普遍有效性特徵，並把科學視為對世界的惟一合法的認識方式。與此相應，把科學當作超越人的存在的、具有永恆意義的東西。牟宗三以上的理論以思辯的方式表明：科學知識不過是生存著的人所持有的一種特殊的認識世界、把握世界的方式。這對于回擊唯科學主義的絕對主義立場具有重要的作用。

現象之為現象是以感觸直覺與知性范疇的作用為根據及可能條件的。沒有感性與知性則無所謂現象、非現象。正是在這個意義上，牟宗三說：「現象不是『天造地設』地現成的，它們本是在感性之感觸地挑起中與知性之思解地執縐中而為現象。因此，一說現象，便函著識心之執之著相，著相而使之有定相，他們始成為客觀的現象。」牟宗三在兩種直覺區分中證明「現象為主觀物」的命題，並通過「存有論的先驗概念」進一步確證。他表明，現象、科學知識的對象都是由主觀性的范疇決定的：范疇決定了現象之有，也決定了現象之無，即可通過停止知性的作用而消解現象之有。現象不是「天造地設」的就是就現象之有無來說的。應該說，牟宗三的如上說法確實看到了現象對主體的依賴關系。從否定方面說，離開主體對世界的感性、知性的作用、把握，世界只能是「自在之物」。呈現在我們面前的世界都是以實踐為基礎的人化世界、「為我之物」。在這個意義上的世界確實以人們的實踐與認識為前提條件。然而，對象自身亦具有客觀的規定性，現象中亦有自身的運動發展秩序。主體的實踐與認識都必須以此為依據才有成功的可能。把現象系縛于感性、知性范疇，把它歸結為識心之執，其結論必然是取消現象、科學對象的客觀的自性。由此而確立科學知識的存有論也只能是隨時可被取消的存有論。所以，牟宗三又把這種存有論定性為認識論的、形而下的存有論。科學知識雖具有存有論之名，然而，在從科學對象到科學法則都被取消其客觀性的前提下，科學也就喪失了它的自身規定性。

牟宗三把科學知識規定為執的存有論，一則是為了說明科學知識並非是人性中生而具有的、亦非本源性的因素，所謂「執」的存有論就表述了這兩個意思；另則是為了表明科學知識具有認識論上的必然性、真理性，所以，它又是現代社會中的人所必須具備的因素。「存有論」表明了這種必然性、必要性。科學知識既然具有「執」性，是非本源性的因素，那麼，它是如何從本源中產生出來的呢？「良知坎陷」說對此作了回答。

牟宗三並沒有從生活世界及其歷史中尋找科學的生成原因，而是從主體的精神境界中即無執的精神境界中尋求科學知識的根據。「無執」是與智的直覺相對應的形上境界，與此對應的世界則是物之「在其自己」(物自身)界即價值界、本體界，它的「主體」就是本心仁體。本心仁體對世界並不起執，智的直覺及形上之知自身並不是科學知識。但是任何一個行為的完成都根本上依賴于良知本體。因為人的行為都有發動者，它決定該行為應不應該做。這個決定應不應該做的功能屬于「知」，但不是科學知識，而是良知。在牟宗三看來，知識(包括科學知識與經驗知識)都是對于對象之屬性、結構的了解。雖然人的任何自覺行為都或多或少地依賴于這些知識才能成功，但僅憑了解對象的這些知識而不知道它對于人的價值、意義，則仍然無法推動、促成行為。良知就是對于對象與人的價值關系的知，就是決斷行為應當與否的決斷力。對于實際的行為來說，良知儘管于對象之屬性、結構無所知，但仍憑著重決斷力而成為行為的動力因、形式因。行為中關于對象的知識則為必要條件、質料因。形式因不僅包含動力因，而且包含目的因。它對質料具有決定作用，即良知可以選擇性地運用科學知識完成一件行為。不僅如此，良知還決定了科學活動即求真行為本身之有無及其完成情況。在牟宗三看來，中國傳統哲學中也強調「知」(智)的作用，但是，形上本心往往又把知提上去，使知成為德性之一種即德慧。德慧實質上是一種形上之知，所以，德慧很高的人對實際並不一定了解很多。當然，由德慧本身成就不了科學知識。其成就不了科學知識的原因，一是由于傳統思想追求的是非對偶性的、無執的境界，另一現實的原因是對科學知識的必然性、真理性缺乏認識。因此，良知這個動力因與目的因無法把人們的行為調適到科學活動方面來。但現代的人不同，人們對科學知識的必然性與必要性都有了深刻的認識，所以，良知自然就要求、意欲科學活動、科學知識，決定並能成功科學知識。當良知真誠地要求去求知，那麼，良知本身就必然要使自身由無執著、無定相的狀態轉化為有執著、有定相的、自覺與現象相對偶的知性主體。這種轉換，牟宗三稱之為「良知自我坎陷」。「坎陷」即「否定」，即否定智的直覺而轉為形式直覺、感觸直覺，否定本心仁體而轉為知性主體，否定物自身而轉為現象，否定道德理性而轉為理論理性，否定形上知識而轉為科學知識。

牟宗三強調良知的「自我」坎陷，其用意是顯然的。它表明，這一坎陷的主體必然為良知。科學知識、知性主體的有無完全系縛于良知的先天決定上。良知決定科學知識有則有，決定它無則無。科學知識的地位、意義完全由良知掌握。換言之，科學知識自身並無獨立的自性。牟宗三把現象、執行范疇、邏輯數學等都歸結為識心之執，其用意就在于取消它們的客觀性而使他們依附于無執的良知。「邏輯、數學，通常視為理性，好象莊嚴的不得了，其實皆識心之執也。」邏輯、數學之莊嚴是指其有客觀的、普遍的有效性。牟宗三把它們的莊嚴性消解而歸結為識心之執的同時，也就無形中消解了它們的客觀性。代之而起的是任憑良知之自我決定意義上的主觀性。牟宗三不斷強調科學知識「有而能無」的性質也正是為了證明良知的先天決定性。在這個意義上，形上之知(良知)決定著科學之知，即決定著科學知識的有和無；科學知識依附于形上之知，以形上之知為其根據。

「良知坎陷說」對科學知識以及科學知識與形上知識的論述誠然注意到了科學的生成性質。科學活動、科學知識不管其有效性如何，它首先是人與世界相交往的方式之一種。從主體來說，它僅是人們一種特定的把握世界的方式和特定的認識方式，而且這種以嚴密邏輯精神與經驗實證為特徵的活動並不是人類生而固有的。它對于中國、對于歐洲都是一種在歷史中形成的現象。這個道理在良知坎陷說中亦得到了曲折的表達。不過，把科學知識規定為純粹主觀的，把它的對象及對象的規律都消解為主觀性的存在，這顯然把科學知識當作了純粹思想上生成的東西而忽視了科學活動的物質歷史生成性質及科學知識的自身規定性。科學活動是主體與世界相互作用的方式之一，其成立的前提條件之一就是無條件地承認對象及對象間秩序的客觀性。「良知坎陷說」把良知本體規定為科學活動的本體，使科學知識從屬于良知，這就取消了科學知識的自性。

從以上對熊十力、牟宗三思想的回顧，我們不難發現，這些人文學者對科學本質的探索與思考不僅有趣，而且具有相當的深度與力度。特別是他們剝去科學知識絕對客觀性的神聖光環，把它與人的存在相聯系，從而發掘出科學知識與人的存在間的內在關聯。相較于那些從外部思考科學意義、價值即思考科學對于生活的意義的思路來說，對兩者內在相關性的思考顯得尤為可貴。當然，他們囿于傳統心性論立場，把科學的淵源與根基建立在形上的本心上，從而褫奪了科學活動的社會歷史內涵而不能正視科學的客觀實在性，不能真切地定位科學知識與人的存在間的內在關系。