中國佛教對近代科學主義的回應(何善川)

中國佛教對近代科學主義的回應 何善川 《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》

一、近代科學主義在中國的流行

自近代科學在歐洲崛起，自然科學的某些結論與基督教神學的信條發生嚴重的沖突，歐洲天主教會借教權迫害科學家，阻止新科學知識的傳播，于是，科學與宗教之間便形成嚴重敵對狀態。客觀地說，並非所有的宗教與科學都是敵對的，也並非所有的科學門類都與宗教信條存在沖突，但是，基督教與近代科學之間的特殊關系很容易使人造成心理上的錯覺，認為基督教與科學的矛盾代表了所有宗教與所有科學的矛盾。隨著近代科學在世界范圍的傳播和展開，科學使人類具備了日益強大的智慧和力量，科學逐漸建立起它在人類文化中的主導地位，並常常成為衡量人類一切文化的惟一尺度;而宗教則作為信仰主義和蒙昧主義被人為地置于科學的對立面。這樣，自近代以來，幾乎人類所有的宗教都面臨著一個的共同的問題，那就是接受科學主義的挑戰。中國佛教正是在近代科學主義流行的歷史時期步入復興之路的，中國佛教與近代科學的關系反映了東方宗教與科學之間的獨特性質，是世界宗教與科學關系的一個重要組成部分。

中國佛教發源于印度，歷經漢魏兩晉南北朝時期的傳播和發展，隋唐時期趨于鼎盛，宋元以降日漸消沉，到明清之際已經衰敗不堪，淪落為「超亡送死」之教，佛教與道教的齋醮儀軌、民間宗教的巫術的界限日益模糊，幾乎等同于旁門左道、方術迷信。清末，以楊文會為代表的居士和以太虛為代表的名僧，借鑒了東南亞、日本等國佛教復興的經驗，力圖振興在中國業已衰敗的佛教。但是，此時的中國社會已非同往昔，中國先進的知識分子對傳統文化已經厭惡絕望，出于救亡圖存的需要，他們對西方的科學文化懷著極大的興趣和希望，甚至將它提到了無所不能的高度。在他們看來，中國落後的原因在于沒有發展像西方列強那樣的近代科學，而歐洲各國強大應當歸功于科學對宗教的勝利，歸功于古希臘科學理性精神的復活和中世紀基督教神學的衰敗。20世紀20年代，中國思想界掀起了一場關于「科學與人生觀」的大論戰，科學最終奠定了它在中國社會的獨尊地位。正如胡適在總結這場論戰後所云:「這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位，無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是『科學』。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一個問題。」雖然當時人們所理解的科學還不是真正意義的科學精神，但對于科學方法的強調則無疑是大多數人們的共識，因為落後的中國太需要科學的啟蒙了!胡適在批評梁啟超的「科學破產」的觀點時曾指出:「中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不上科學帶來的『災難』。我們睜開眼睛看看:這遍地的乩壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發達的交通，這樣不發達的實業——，我們哪里配排斥科學?」在當時，民主與專制，科學與迷信，是兩對截然對立的概念，而宗教與迷信則幾乎可以劃上等號。中國佛教要想在這種歷史背景下步入復興的軌道，必須接受科學主義的審查和考驗。

二、中國佛教對近代科學主義的回應

中國佛教對近代科學的回應是多方位的，也是多方面的。近代中國佛教界的許多名僧、居士，乃至同情、支持或信仰佛教的大科學家紛紛著書立說，企圖融通科學與佛法。在僧界，佛教革新運動的領袖太虛大師對佛教與科學的關系表示了特有的關注，撰寫了《佛法與科學》、《人生觀的科學》、《唯物科學與唯識宗學》、《佛法的色法與物》、《論天演宗》等論著;在居士界，歐陽漸則另辟蹊徑，作《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》、《論內學研究》等文章;而在思想界，梁啟超基于經世致用的目的，作《論佛教與群治之關系》、《佛教心理學淺測》，論證佛教是「智信而非迷信」，為「極科學的」宗教。另外，還有一批信仰佛教的科學家和具備科學知識的佛教徒，他們熟練地運用近代科學的有關理論和知識，結合佛教的學理，以通俗易懂的文字溝通佛教與科學的關系，具有相當的說服力。這些人物中，有卓有成績的留英科學家王季同，有留美科學家尤智表，有港台學者羅無虛，等等。流傳至今的著述有王季同的《佛教與科學》、《佛法省要》、《佛學與科學的比較研究》，有尤智表的《一個科學者研究佛經的報告》、《佛教科學觀》等。當然，不同的人物、不同的流派、不同的著作，表達了不同的立場和觀點，綜合而言，他們對佛教與科學的關系提出了以下一些基本看法。

(一)佛教重視科學。太虛大師是此一觀點的代表。太虛指出，佛教重視科學，是出于大乘菩薩自度度人、利益眾生的內在需要。雖然佛教在終極意義上承認勝義諦高于世俗諦，但菩薩要普度眾生，必須要掌握世俗的真理和知識，所以，科學也就成了佛教應有的「方便法門」。五明之中，除了內明是佛教徒特有的解脫學問外，其余四明都屬于科學技術的范疇。因明即邏輯學，聲明即語言學，醫方明即醫學，工巧明則為各種工藝技術。因此，佛典中有專門的章節提到信徒要學習科學技術，《瑜珈師地論》要求信徒要精通「五明」，降伏外道，隨緣度眾;《華嚴經·十地品》謂若菩薩不能通徹世間的一切工巧技術，則不能證入第五地。太虛大師據此認為:「菩薩于佛智當于何求?即當于科學中求也。」

(二)佛法不違背科學。這幾乎是所有論者的共同看法，而且往往用佛教的唯識學同科學相互印證。太虛說，「科學之可貴，在乎唯徵真理實事，不妄立一標格堅握之」;而佛教唯識學，「其貴理事真實，較唯物科學無過不及」。梁啟超在《佛教心理學淺測》中認為，佛教所說的「法」就是心理學，不論是俱舍派的七十五法，還是瑜珈學派的百法，都是說明心理現象的，所謂五蘊、八識、十二因緣、十二處、十八界，講的都是心理學，是用科學知識解釋「五蘊皆空」的道理。梁啟超還說，佛教對于色法為心識所變現的分析是「極科學的」，無論是觀察的細緻，還是論證的精密，現代心理學家也得「讓幾步」。

至于支持佛教的科學家們則論證得更加細緻。王季同在論證「佛法是不折不扣的科學」時，列了三條理由:第一，一切宗教絕未有以科學方法為出發者，有之則惟有佛法。佛法中的現量和比量與科學的方法——歸納、推理相合;第二，佛教的基本原理「諸行無常」是時下最為流行的辯證法;第三，佛經的許多說法與科學不謀而合，如三千大千世界的結構、成住壞空四劫說，就與天文學的發現相符;佛教對人類認識過程的研究與科學的生理學、心理學相契。尤智表深信佛學與科學是相通的。他運用自然科學對佛教的一些重要哲學思想作分析比較，如佛教的「色即是空，空即是色」、「因緣和合」、「三自性」等，認為這些都是殊勝的科學。他說:「科學與佛學原有很多會通之處，如一切物理變化和化學變化等都說明佛經中『因緣所生法，我說即是空，是名乃假名，亦名中道義』。」他舉例解釋說，空氣中的氧氣(o2)是沒有氣味的氣體，但三個氧原子組成的臭氧(o3)就會發生臭味。這個臭味從何而來?既非第一原子，亦非第二原子，又非第三原子，每一個原子都沒有臭味。此味不從外來，不從內來，亦不從中間來，但從因緣和合而生。因此可以得出這樣的結論:此臭味實無自性，不過性體雖空，現象不是沒有。這種認識正是佛法的「中道義」。佛法與科學並不矛盾，甚至「與現代科學相結合的只有佛教」。

(三)佛法可以與科學互補。近代科學給人類帶來了巨大的物質進步，但科學技術被用于戰爭以及科學技術對人類心智的破壞也同樣巨大。科學技術的雙重影響早就引起了佛教方面的關注。太虛大師對此有過精當的分析。他說，科學技術雖然可以幫助人類征服自然，但往往會產生更加負面的社會效果，科學技術飛速發展所帶來的對技術的大量濫用，使得現代人類更加需要佛法，以佛法來控制技術的濫用，因為科學技術被運用到什麼方向決定于人類的道德。太虛說:「假若人類有了良好的道德，與科學一起進步，然後人類去利用科學機器，那是多好的事!」太虛指出，科學是求物質的進步，而佛教是求心理的進步，物質進步與心理進步只有同步，才能建設合理的社會秩序;歐洲近代以來對科學濫用的根本原因是人們執著外境，心外求法，舍本逐末，遺忘主體，而佛教以消除我執、法執為宗旨，反對仇恨、殺戮，提倡慈悲為懷，正是對治科學之片面性的良方。王恩洋居士與太虛的觀點相似，他在《佛法為今時所必需》一文中指出，科學的發達儘管可以滿足人類生活的享受和便利，但不能改變人類諸苦交攻的境況，無力消滅戰亂、斗爭、欺詐、剝削，更不能滿足人類的一切欲望，人類的苦樂的根本不在物質利益的滿足，而在于人心的態度，所以，解決人生的根本問題，還必須走佛教以智慧自淨其心的道路。

(四)佛法高于科學。這是佛教對近代唯科學主義的一種嚴厲批評，也反映了佛教力圖超越科學的願望，目的在于說明科學有限，而佛法無邊。太虛曾對科學的偏執于經驗作了深刻的揭露。他說，唯物科學的發展不斷地產生絕對化的觀念，最初以原子為宇宙最小的原質，分子發現後，原子說破滅，而電子發現後，分子說又壽終正寢，照這樣下去，總是一個偏見替代另一偏見。太虛對那些科學家以「得少為喜而生執著」表示遺憾。太虛以佛教的緣起說和因果觀批評道:「彼說電子是不變的、固定的，可以產生一切萬有而為宇宙萬有之原質，那麼，電子本身是依什麼產生的呢?電子不假他生而能生萬物，其破壞因果律，正如宗教一樣。」所以，以經驗為基礎的科學，其長處是確實可靠，其不足則是缺乏普遍性。而佛學則集科學經驗與哲學的思辨于一身，高出了科學。比較而言，近代科學所達到的認識水平相當于佛教小乘的階段，「小乘認為宇宙萬有、人生世界，只有『法』(五蘊等)之存在，猶之科學以為只有心理生理物理現象也。神我、上帝皆為彼等所否認。小乘論條論非常精細，亦如科學之嚴密。」但只有大乘佛教才能破除法執，徹底認識到一切法或最基本的成分都不是最後的實在。

(五)佛教非宗教非哲學。此一觀點目的近似于佛法高于科學，但論證的方法有別。其代表人物是虔誠的佛教居士歐陽漸。歐陽漸認為，除了佛教以外，世界上的各種宗教都是「迷信」，世界上的各種科學都是「妄見」，都不能給人類提供正確的信仰和真理性的知識，但是，佛法卻能去除哲學上的一切邪見而給人以正見;他要求人們擺脫宗教之束縛，不隨哲學而昏迷，都來信仰佛法。為此，他提出了一個先結論後研究的方法，認為佛法的研究，應該結論在先，論證在後。比如對佛教的「三法印」、「四聖諦」、「十二因緣」等基本命題都只能看成一種真理性的結論，不存在絲毫的懷疑，研究者任務就是用分析的方法去證明這些命題的真理性。歐陽漸的觀點得到了王恩洋居士的支持，王恩洋認為科學只重物質福利，哲學只重玄想，而佛教專注世道人心的淨化，故佛教非宗教，非哲學，亦非科學。

三、對佛教融通科學的評價

中國佛教關于佛教與近代科學的論述遠不止上述內容，限于篇幅，本文只能舉其大要，難免掛一漏萬。

綜合而言，近代佛教界關于佛教與科學的「相通」關系的論證確有一定的客觀依據。佛教同科學的關系與基督教是有區別的。基督教、猶太教、伊斯蘭教都是典型的一神教，人格化的上帝觀念以及上帝創世等宗教主張極有可能導致宗教與科學之間的緊張關系。相比之下，佛教的哲學基礎是緣起論，不存在上帝及創世論，加上佛教極具辯證性的二諦邏輯，即佛教中觀學關于勝義諦和世俗諦的判斷標準，所謂佛法不離世間，不壞世間，隨順世間，可以從現象層面承認科學的合理性，這正是佛教高于其他宗教的地方，使得佛教在很多方面可以避免與科學之間的沖突。及至今日，仍然有不少佛教信徒和科學家運用現代科學的有關理論，挖掘佛教中的「科學」內涵，力圖證明佛教哲學的合理性和佛教的獨特性。這些論證的確也不是空穴來風。從這個層面上看，佛教與一神教或多神教是有很大的差異的。

但是，佛教畢竟不是科學，更不是「科學」的宗教，作為宗教的一員，佛教就不可能脫離宗教所固有的屬性。宗教神學本質上是以信仰超自然力量為核心的信仰主義體系，它相信超自然的上帝或神靈主宰世界，用超自然的原因去說明世界，把一切自然現象和社會現象歸結為神的意志和表現。雖然佛教的某些派別否定了神靈的創世，但對「涅」、「心性」的信仰仍然是超自然的。而科學，特別是以近代實證科學為標準形態的科學，本質上則是反映客觀世界的性質和運動規律的知識體系，它把一切研究對象都視為不依任何人的精神或神的意志而存在的客觀實在，它們的產生是基于事物本質所決定的自然原因，它們的變化服從于客觀規律。真正科學的知識不承認有任何超自然的力量及其對世界的作用，也反對用超自然的力量和原因去說明世界的任何現象及其發展進程。因此，宗教與科學在世界觀上是對立的，宗教與科學的信仰方式和理解方式是有重大區別的。儘管佛教界從多方面論證了佛教與其他宗教的差別，但這種差別不可能從根本上掩蓋佛教的信仰主義特徵，而不論這種信仰主義的對象是神還是非神。在這個問題上，佛教無論作多大的努力去「挖掘」佛教與科學的共通之處，都難以彌補這種努力給它自身帶來的損失，而且宗教越是想投靠科學，它就可能越不科學。

實際上，科學並不等于科學精神，而這一點，由于時代和歷史的侷限，近代中國佛教界尚未能認識清楚。科學決不是某些孤立的知識或理論，而是一套體系和方法，包括科學的觀念(態度)、科學的方法、科學的對象、科學的結論(或成就)，其中最重要的就是科學的精神和科學的方法，離開了科學的精神和科學的方法去談科學，實際上並不能觸及科學的根本問題。從這個角度去衡量，佛教即使與科學的某些觀點或理論有多大的「相通」之處，也決不能上升為「科學的宗教」。宗教和科學是兩套完全不同的體系。佛教的某些哲學或教義雖然不違背科學，但它們並不是通過科學的觀念或手段得來的，只能算是佛教與科學的「巧合」，而非佛教等同于科學!正因為如此，在佛教界力圖融通佛法與科學的關系時，有些思想家和科學家並不認同，佛教界內部也存在許多截然不同的看法。在這里，我們不妨將上述近代佛教與科學的觀點看成佛教界護教的產物，而不能簡單地確認為客觀真理。

自近代科學的勃興及科學主義的流行，宗教接受科學及科學主義的評判無疑是一個世界性的現象。客觀而論，近代科學主義的流行對于中國這樣一個長期受封建迷信影響的國家來說是可以理解的，其積極作用遠遠大于其消極作用，在此情況下的中國佛教的復興和發展也難免受其影響。現代佛教的主流——人間佛教正是接受科學主義挑戰的產物。不過，宗教的本質決定了它不能受理性的支配，否則，一切宗教都將為庸見所踐踏。而且，科學亦非評判價值和道德的尺度，人類選擇宗教或科學皆出于自身的內在需要，科學和宗教在人類的歷史進程中各自扮演著不同的角色，至今依然如此。因此，現代宗教與科學的正常關系更多的是對話和交流，而非人為的隔膜和敵對。現代人間佛教中的兩難處境:即重視人間性而難免喪失其神性，在一定程度上正是中國佛教為適應科學評判的需要而造成的。人類要解決宗教與科學的對立，當不能以犧牲宗教的神性或超自然性為代價(儘管這有可能難免)，否則，人類將在唯科學主義的陰影中難以自拔。人類必須以多元價值的標準重新估價包括科學和宗教在內的各種文化現象。中國近現代佛教接受了科學主義的洗禮未必是壞事，但現代人間佛教還必須從科學主義的陰影中走出來，才有可能找到更為廣闊的發展空間。