禪者之思：現代科學在南懷瑾佛學思想中的迴響(王萌)

禪者之思：現代科學在南懷瑾佛學思想中的迴響 王萌 《宗教學研究》2008年第3期

近代以來，隨著科學理性的建立，被稱為「教外別傳」的禪宗能否以傳統的形態應對科學時代的心智成為一個現實的問題。同時，如何詮解佛教的「神秘主義」體系也成為現代佛學家必須面對的理論挑戰。當代有「禪宗大師」之稱的南懷瑾先生以其獨特的佛學理念和實踐活動對這些問題作出了自己的回答，推進了佛教與現實社會的進一步契合。

一、對禪宗「實驗事」的詮釋

禪學被某些佛學家認為是佛教文化中最內在、最本質的部分。禪本來反映了禪者對宇宙人生的體悟，但禪學作為一種文化傳統卻必然地帶有時代的烙印與痕跡。在現代社會中，科學是人類文明中最重要的因素之一，科學理性亦成為人類生活中最富于權威性的判定標準之一，怎樣看待科學思潮的影響，融通佛教義理與科學理性的關系，是佛教禪學需要應對的現實挑戰。南懷瑾對此有著較為自覺的認識，他「冀復燃燈暗室」，為中國傳統禪學的繼往開來開辟一條方便之門。

雖然「禪非言說，旨絕文詞」，但悟道者是因筌得魚，見月廢指，因此，對禪學的詮釋是禪宗大德不得不為之的方便之法。受現代科學注重實證的影響，南懷瑾在表述其禪學理念時也注意表現佛教禪學的實證性，突出佛法修證是「超科學哲學之一大實驗事」：「全部佛法，乃超玄學哲學之一大實驗事也。非如世間淺知者，認佛法亦不過為一種學術而已。然此實驗之方法雖多，惟以禪宗為特勝耳!“。不同于一般禪宗行者的是，他以自己的禪修實踐和佛學理論對此作出了論證。

南懷瑾對佛學、哲學、科學關系的認識，繼承了近代出現的「佛法非宗教非哲學而為今時所必需」的觀點，又從宗門的「實驗性」、「實證性」這一特殊的思路作出了說明。南懷瑾認為：「禪宗所言證悟者，重事至理圓，以修行事至為首。若先從窮理而至于道者，乃自知皆入門。如《楞嚴經》云：『理須頓悟，乘悟並銷。事非頓除，因次第盡。』蓋由理悟知解，然後求行解相應，而至于圓極也。《法華經》云：『大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。』證悟者，重此現前之佛法也。」這種證悟是有實際經驗可表徵的：「禪門重證悟，提持真參實悟，必須當人于一切時，一切處，鍛鍊純熟，功夫深入，定力已穩，忽地『嚯』的一聲，渙然冰釋。如仰首枝頭，頓見果熟，心月孤懸，光吞萬象。此頓者，頓此之一悟，是謂證悟。」

南懷瑾認為，佛教的「實驗」，即是「實驗」佛家所說的「真心」，它可以從人人身心性命上去實驗徵得。南懷瑾推崇在心物關系上有獨特論述的佛教經典《楞嚴經》。他認為，《楞嚴經》基于佛家特有的身心實踐，它對于宇宙本性的認識獨步古今：「佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去驗證宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之于宗教。可是事實上，佛教確實有科學的驗證，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教；它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。」歷代的禪宗「燈錄」、「語錄」都記載了禪門修行者「開悟」時的奇妙經驗。南懷瑾論證宗門修行為一「實驗事」，也是從身心經驗的角度說明禪修的效果之「非無」。禪修者在修行中可以產生特別的身心體驗，甚至進而發生精神世界的整體性改變，這是現代宗教心理學認可的宗教經驗之一。南懷瑾尚多次引證禪門古德的參禪記錄、禪宗語錄，對禪宗的證悟過程進行說明。從宗門的標準來說，南懷瑾作為一位禪宗修行的「過來人」，他對禪宗修習過程中出現的種種身心現象具有相當的判定、抉擇能力。南懷瑾突出佛法為「超科學哲學之一大實驗事」，說明科學的實證性作為一種深入人心的認識標準在現代禪學思想中產生了回響。禪宗修行中的特殊經驗涉及到各類「神通」現象，這也是禪宗實踐需要抉擇的重要問題，南懷瑾基于自身對佛學禪理的切身領悟，又參之以現代科學的知識，對神通問題作出了詮解。他認為，未知世界的存在是產生神秘思想的原因：「該宇宙間有若干事理與知識，終難憑見、聞、覺、知可思量而盡知者。此不可知者，即為神秘之泉源也。佛法原尚平實，極言心性之理、空有之義、為學之道，皆至亦盡亦!唯佛經記述，大部分摻雜神通之說，而烘托之，言之鑿鑿，直同演義小說中之神話然。衛道者力持其說為實，毀之者力辟其說為誕。不獨佛經若此，凡宗教之學，莫不皆有其神秘性。」南懷瑾既不否認神通的存在，又從佛教自身的義理出發說明神通的虛幻性。他指出，佛法中所言神通與鬼神，皆有權實兩種涵義。禪宗為中國佛法之中堅，提倡心佛眾生，三無差別，為崇尚真理之學，如果以神通之有無，斷其人道之成就，此「知見傳習，謬實千里」。他認為，神通非無，乃幻變而有，唯法身寂滅，性空緣起乃為宇宙之真實法。這種觀點是由佛教修行者的個人體驗以及佛教義理自身的邏輯所決定的，它不否認宗教經驗的意義––神通的存在說明佛教修行的殊勝性與可證性，但是又反對由于對神通的執著而迷失佛教的終極目標––涅槃寂靜。

南懷瑾對于佛教神通問題的看法及抉擇，固然表現出了他深厚的佛學素養以及作為一個宗門修行者的深刻體悟，但與近現代佛教的理性化嬗變有脫不開的關系。南懷瑾認為，科學的發展是導致當代社會文化劇變的最主要因素，應付現代科學的挑戰是傳統文化所面臨的最嚴峻的問題。伴隨著科學的發展、社會的巨變，佛教禪學也需要實現自身的超越和重建，禪宗應該有另外的發展之路。他指出：「我們今天學禪，要開創新方法，不能再用老法子。不一定見桃花而悟道，世界上什麼花都有，現在還有塑膠花呢!科學時代要科學禪，要把心理分析得清清楚楚。……科學在進步，所以學禪要改個方法了。」這表明南懷瑾意識到了傳統的禪學在當代面臨的生存危機，傳統的傳授方式和禪學思想都需要因應時代作出「契理契機」的轉變，南懷瑾對禪宗「實驗事」的論述就是在科學思潮影響下對傳統禪學作出的反思。

二、對佛教「神秘學」的詮解

現代科學對南懷瑾佛學思想的影響還體現在他對傳統佛教「神秘學」的闡述中。南懷瑾所謂的「神秘學」主要是指佛教密宗，以及傳統神仙丹道學術等。他對神秘學的闡釋也是希望將這一傳統文化納入現代學術的視野，從而超越其宗教的藩籬，為現實人生所用。他認為，現代科學的文明已經將觸角伸向了人類文化的各個方面，而東方文化中的某些部分卻仍然包裹在厚厚的神秘屏障中，「令人無法置喙」，南懷瑾希望再度開放「南天鐵塔」，使它的無上威德利益世人。

南懷瑾認為，東方神秘學中的范疇具有雙重的性質：它既具有一定經驗的、科學的性質，同時又具有某種濃厚的、原始的宗教精神。南懷瑾指出：「有特立獨行，而非宗教似宗教，純就現實身心以取證者，則為中國傳統的神仙修養之術，與乎印度傳統的修心瑜伽及佛家『秘密宗』法門之一部分。此皆從現有生命之身心著手薰修，鍛鍊精神肉體而力求超越物理世界之束縛，以達成外我的永恆存在，進而開啟宇宙生命原始之奧秘。既不叛于宗教者各自之信仰，又不純依信仰而自求實證。」但是，建立在解剖學基礎之上的現代生理學，對于神秘學研究的內容，如瑜伽所說的脈輪、道家所說的丹田並不能作出有效的認識和解釋。對它們的認識應以實際修持為基礎，參以現代科學知識給予解釋。

在《靜坐修道與長生不老》中，南懷瑾提出並闡述了如下主要論點：

(1)對長生不老的解說。所謂長生不死，不是指肉體生命的常在，它是指精神生命的永恆。它的本體是超越于心物以外而獨立存在的生命原始，找到這個東西，返還到這個境界，是修道乃至任何宗教的最高要求。可見，南懷瑾所說的「長生不老」主要是指對形而上精神層面的追求。

(2)對丹田與脈輪的認識。丹田之說是對修鍊境界的觀念表達，並非認為在其中會煉成物質形態的丹藥。南懷瑾認為，脈輪與生理學所說的神經叢有密切關系：「脈輪是否便是神經叢很難說；脈輪與神經叢有密切的關系，那是事實。

(3)「精」「氣」「神」的詮解。靜坐修道經過了「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」三個相互聯系的階段或層次。南懷瑾指出，精的作用和現代醫學所講的內分泌系統有密切關系。「真氣」，即密宗所說的「靈力」、「靈熱」，也就是佛家唯識宗所講的「暖」、「壽」、「識」綜合起來的「業識」的功能。它即是生命的「本能」，但既非物理學上的「能量」，也非生理學上的「本能」。「神」的產生和存在與人的智慧道德有很大的關系，但無論如何「它是接近科學性的，並非完全宗教性的。

南懷瑾認為，靜坐修道這一文化現象與現代科學文化在性質上存在著很大的差異，它所具有的文化價值也並非現代科學可以代替的。南懷瑾將靜坐修道這一傳統文化現象的探討置于現代科學的背景中，無疑在一定程度上解除了它的文化神秘性。同時，他的探討是建立在經驗基礎之上的認識，因此，他的解讀相對于某些學者的「坐而論道」具有更切實的認識價值。

南懷瑾在佛教「神秘學」上的觀點在他對佛教密宗的闡釋中得到了集中體現。南懷瑾認為研究印度文化的一個關鍵，是應當了解密宗的形成與印度固有的宗教文化神秘學術密切的淵源關系。經過佛教思想的融會後，密宗成為了「印度各宗派神秘學術的總集成，而它的中心見地與思想，卻皆歸于佛的大教。」密宗的根本經典《大日經》認為，人類本自具備超越于宇宙萬有的自性本能，從根本上具有純真、至善、至美的萬有功能。密宗修行講究三密加持，即身成佛，南懷瑾著重對密宗「三密」，即身、口、意的三重內涵進行了分析。

南懷瑾指出，所謂「身密」有兩種意義：(1)通過智慧的理解和合理的修持，人體本有的奧秘可以與天地宇宙的功能相通。(2)淵源于遠古的修持方法加持到修學密宗的人身上，可迅速地與神人互通，進而至于成佛成聖。南懷瑾指出，「手印」具有神秘效力的觀念，並非為佛法密宗所開創，它與印度固有的婆羅門教有淵源關系，而且與中國道家的「捻訣」等法術之間也可能存在著相互的影響。密宗關于人體氣脈的觀念可以與現代生理解剖學、神經學、內分泌學等相互發明，這有助于對人體生命奧秘的深入認識。

密宗所標榜的「口密」，又稱為「真言」，是修習密宗的人所念誦的密咒。南懷瑾認為，從密宗念誦咒語的修習方法看，它是利用一種特別的音符震動身體內部的氣脈，激發生命的潛能，超越慣常的現象界而進人神妙的領域，乃至啟發神通與高度的智慧。密宗咒語涉及到了人的生理機能，是一種超越宇宙中物理關系的神密作用。密宗中最主要的一環是「意密」，它主要是運用「意識」來作「觀想」。南懷瑾指出，密宗依據「唯識」的「識變」理論，認為「空」與「有」的境界，也都是「唯識」的淨與污的變化現象，只要直接去「轉識成智」，便可「超凡人聖」乃至「即身成佛」。「意密」的作用與現代心理學之間存在著密切的關系。但從唯識學的觀點來說，現代的心理學僅能了解「第六意識」的作用，至于作為人我生命中樞的「第七識」，以及作為精神世界和物質世界根據的「阿賴耶識」，則絕非現代心理學所能認識了解的。密宗雖然是從心理的體驗開始人手，但它的終極理論是心物一元的形上本體論，因此，南懷瑾認為，佛教密宗「是一種最高深的身心精神科學，實驗心物一元的實境。」

南懷瑾對于佛教中「神秘學“的看法是比較複雜的，他對這些內容的解說既聯系了歷史的記載與傳說，還參照了某些現代科學的認識。他的結論是：「神秘學所講究的，雖然還沒有離開人體和自然物理的關系，但它是講究精神生命的學問，它在追求精神生命和宇宙生命綜合的究竟。」可以看出，他是將傳統的「神秘學」視為不同于現代文化的特殊文化類型來看待的。南懷瑾的詮解切入了歷史和科學的觀念，延續了傳統文化中的人文意蘊，經過他的解讀，宗教神秘文化在一定程度上退去了神秘的外衣，成為現代人可以理解、認識和接受的文化元素。

三、「禪者」的致思特徵

南懷瑾的佛學思想顯示了現代科學觀念在佛教中的迴響。為了彌合佛教文化與現代社會之間的疏離，他對佛學與科學進行了精審的思考與抉擇，試圖為傳統文化的延續開辟一條可行之路。其中的得失及其原因，值得作出進一步的思考。

南懷瑾以禪學見長而融會佛學其他領域以及儒家、道家等傳統思想于一爐。儘管南懷瑾兼容儒道二家，但他基本上還是以佛教思想作為立論基礎，以佛教的本體論作為解釋宇宙人生最根本的理論依據。佛教與現代科學的融通，是佛教與現實生活形成共契的重要前提之一。南懷瑾曾提出，佛法是絕對出世的思想，如果我們以人類現有的思想習慣來研究，它是否為絕對的真理，是否有其絕對的價值，很成問題。這說明，他意識到社會的發展根本地改變了佛教作為一種文化體系的地位，應該通過對科學的接納來實現對傳統佛學的歷史超越。他對于佛教與科學建立一種良性的、相輔相成的關系是具有信心的：「對于思想形態古今變易，宗教信仰與物質文明互相牴觸，衛道者僅從表面視之，頗為憂憤。殊不知未來科學發展的歸趨，正為剖尋昔日宗教的目標，終無二致在。過去在民智未開之時，宗教以神秘作風指示生命的真諦。現今以後，科學以精詳剖析，探討生命神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，終至兩不相妨而相成也。」這說明，佛教要在現代社會中發揮其特有的文化功能，就必須實現自身的現代轉型，這必然包括了對佛教義理以及佛教文化其他內容的重新認識和詮解。

在一個科學理性、科學思維昌盛的時代該如何傳承古德之薪火，對于現代禪者而言是一個嚴峻的課題。南懷瑾主張把佛教的修證、禪宗的體悟與科學的客觀求真精神結合起來，他認為如果沒有科學之真，也不會有對佛教真實、深入的悟解，因此需要結合科學認識對傳統佛學作出新的詮解。南懷瑾的解讀介入了科學理性，表現出了現代佛學的新特徵，這也是他在現代禪宗實踐中取得成功的重要原因。但是我們也看到，南懷瑾的禪學思想存在著自身的侷限性。這種局限性表現在佛學與科學的關系上，就表現為兩種觀念之間的矛盾雖然得到了很大程度的調和，但是並沒有從理論上得到根本的融貫。南懷瑾對于現代科學的接受主要是在具體的方法和成果上，而整體上他仍然維持了傳統的佛學觀念。如果說慧能實現「禪宗革命」的原因是由于佛教(禪學)思想的創造性闡發而與社會生活形成了深刻契合，那麼相比較而言南懷瑾禪學思想的現代轉換實質上仍趨于保守。南懷瑾認為，現代人不一定要見鮮花而開悟，還要「見塑料花而開悟」，但為什麼禪宗在當代文化環境中沒有大行其道呢?當然我們可以說，傳統形態的禪宗已經失去了其適宜的社會基礎，但另一方面我們也可以說，作為文化樣式的禪宗還沒有真正實現自身的歷史性超越。禪––作為一種終極的精神維度，是超越歷史的，但禪宗的存在卻不能超脫于歷史之外，它必須在具體的歷史中需求生存的機緣。「契理契機」是佛法生存的基礎，這就要求它與現代科學之「理」實現觀念上的根本共契，而對科學文化的「深度」理解則是實現這一願景的前提條件之一。如果沒有思想上的真正「革命」，則禪宗自身的革新也就會大打折扣。這是當代禪者南懷瑾的禪宗實踐留給我們的思考。

經過南懷瑾的闡釋，佛教「神秘學」之神秘帷幕在一定程度上已經被揭開了。但是我們看到，在南懷瑾對佛教「神秘學」的闡釋中，仍然顯示出了思想觀念上的矛盾性。其實這可以從南懷瑾「亦新亦舊」的思想特徵上得到解釋。傳統的佛教觀念構成了南懷瑾世界觀的基礎，但是面對科學知識的進逼、科學思想的沖擊，他又不得不從傳統觀念的「深閉固拒」中走出來，為科學的權威讓出一部分地盤。他認識到了佛教與科學在認識上的相通之處，但他並沒有從理論上對兩種「知識」的關系作出根本的闡述，這是作為「禪者」的南懷瑾與作為思想肇建者的太虛和理論創立者的印順之間的重要區別。他更多地是以「禪者」的思維方式融貫、包容了不同的文化形式，而沒有對它們的相互關系作出全面、透徹的分析，這對于作為「禪者“的南懷瑾本來是無可厚非的，但當他以其思維方式來詮解歷史中形成的佛教「神秘學」時卻難以真正消解它的神秘性。

近代以來，宗教「神秘學」問題成為反映人類思想變遷的一面鏡子，對宗教「神秘“問題的闡述也成為中外思想家難以迴避的挑戰性問題之一。從中外思想史來看，這個問題並不是一個簡單的實證性問題，而是如何看待人類思想的演化形式及其實質的問題。雖然近代以來科學在越來越廣闊的自然領域清除了超自然力的存在，但是它並沒有最終破解神秘的根源所在。近現代以來，幾乎所有的佛教學者都提出了不同于「中世紀」宗教觀念的佛教神異觀，但是他們又幾乎無一例外地反對將佛教徹底地「祛魅」，應該說這既有對片面科學理性的抵制，但更根本上是由佛教自身的內在要求決定的––對神聖奧秘(the numinous)的追求仍然是佛教不可或缺的精神維度。這一情況在南懷瑾身上也有相似的體現。在南懷瑾看來，現代世界並不是一個完善的世界，它代表的價值觀念、思想水準並沒有真正超越佛教等傳統文化，因此也不可能取代它們。但是，南懷瑾的佛法觀念及言說方式，雖然較前人有了明顯變化，但在因應時代而作出的理論拓展上，則相對不夠。他對神秘現象以權、實兩種類型給予歸納，但並沒有作出究竟之論，這從一定意義上說是將佛教中的「神秘」給「懸置」了起來。其中的原因之一，恐怕亦應歸結為南懷瑾思想觀念上「亦新亦舊」的矛盾性。