從歷史演進論佛教本土的中國化(尹德蓉)
從歷史演進論佛教本土的中國化 尹德蓉
佛教自兩漢之際傳入我國，經魏晉至隋唐始臻極盛。由于佛教產生的社會經濟條件和文化結構與中國不同，要在中國立足，必須經過一定的改造和更新，這就是佛教的中國化問題。有一種流行的觀點認為：魏晉時期，佛學依附于玄學，經南北朝才獨立發展，到隋唐才完成了中國化。筆者認為，這種觀點仍有討論的余地。
佛教傳入中國，必不可免地與中國固有的統治階級的意識形態相抵觸，其中主要是儒家思想及其變種。從秦始皇「以吏為師」確立法家的地位，到漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，兩漢經學的興衰，到魏晉玄學的流行，其間經隋唐佛學，到宋明理學，明顯地呈現出一種運動變化的系列。隋唐之際佛教獨步青云，也不是偶然的，只是這運動中的一環。只有這樣考慮才能完整說明佛教中國化問題。
一、從興佛與毀佛看佛教中國化
佛教是否中國化，關鍵就是看它是否適應中國封建社會發生發展的狀況。佛教的興起，首先是統治階級提倡的結果，然而佛教的發展，又和統治階級構成矛盾，因而時常遭到禁斷。
中國封建社會的矛盾一直很尖銳，統治階級的窮奢極欲，經常迫使人民群眾鋌而走險。統治階級就是利用勞動人民絕望的心理，向人民推銷精神毒品。東晉時期大臣庚亮認為佛教「殊俗參治，怪誕雜化」，用晉成帝的名義發布詔旨，限制佛教。大臣何充說：「有佛無佛，固是非臣等所能定也。然尋其遺文，鑽其要旨，五戒之禁，實助王化！賤昭昭之名行，貴溟溟之潛操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊無妖妄，神道經久，未有其比也。」這位大臣連佛到底有沒有，都斷定不下來，卻要鼓吹佛教，原因就是佛教禁斷人們的欲念，不准百姓有生存的想法，忘卻自身，為統治階級服務，因而可以從思想上控制人民，有利于封建統治。這就是為什麼統治階級要極力提倡佛教。
東晉和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝蕭衍時達到了頂點。蕭衍總結了政權動盪的原因後說：「建國君民，立教為首」，尋找適合其利益的意識形態。蕭衍一面大力提倡儒家以維護綱紀，一面又著書立說，宣揚佛教。據《梁書·本紀》記載，蕭衍「篤信佛教，制《涅槃》、《大品》、《三慧》諸經，累數百卷，所覽余閒，即于重云殿及同泰寺講學，名僧碩學，四部聽眾，常萬余人。」主持編修了五千多卷譯注經。蕭衍還三次舍身同泰寺，由群臣用重金贖回，把佛教抬到了與孔子同樣的高度。這種舍身行動，還有沈約等世家參加，形成一股逆流。
經過統治階級的極力提倡，南朝佛教空前興盛起來。桓云說：「京師竟其奢淫，榮觀紛于朝市，天府為之傾，名器為之穢黷。避役鍾于白黑，乃至一縣數千，猥成屯落。」一縣有數千之眾，這還只是在東晉，蕭衍時期，國家財力確到了「天府為之傾」的境地，一次贖身，就達一億！
寺院經濟的強大，削弱了封建國家控制的人口和土地，不利于封建統治，造成國庫財富空虛。封建國家也多次禁斷佛教，限制其無限制發展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次規模最大。
太武帝崇信道教，聽了大臣崔浩的意見，嚴厲滅佛。「後魏時，太武帝四徵長安，以沙門多違佛律，群聚穢亂，乃詔有司，盡阬殺之，焚破佛像，長安僧徒，一時殊滅。自余徵鎮，豫聞詔書，之匿得免者十一二。」這次打擊，佛教損失慘重，只是由于達官貴人們的包庇，僧侶才沒被殺光。但結果怎樣呢？除了太武帝以外，北魏諸帝都是信佛的，到了他兒子手上，又開始恢復佛教的勢力。太武帝時，平城僅有寺院約百所，四方6478所，僧尼共計77258人，勢力並不很大。半個世紀以後，宣武帝時，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛陽一地就有寺一千余所，全國三萬余年，共有僧尼達二百萬人。而當時整個人口不足二千萬。太武帝滅佛本身和寺院經濟的龐大力量，恰好說明了佛教在北魏的巨大勢力。
魏末到東魏和西魏，經過戰亂，佛教的勢力雖然受到打擊，但動亂從另一方面又加強了佛教的擴張。北周武帝在繼續進行了一系列鞏固封建國家的改革中，宣布再次禁斷佛教，這次解放了三百萬人。
以上兩次滅佛事件發生在魏晉南北朝時期，太武帝以後佛教勢力猛增，超過了原來幾倍。周武帝滅佛以後，楊堅稱帝的第一年，就「普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、洛州等大都邑，並官寫一切經，置于寺內，而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風而糜，民間佛經，多于六經百十倍。」試想，佛教不適合中國的情況，保持印度的面目，怎麼會以連綿不斷的聲勢，不斷高漲地存在數百年，並且歷經統治階級大規模的禁毀命令而不絕？這就說明了佛教反映了善良群眾的痛苦願望，在魏晉以後中國化了。
唐朝以後，佛教實際上成了為統治階級制造理論根據的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人並不懂多少佛經，卻說「佛道玄妙，聖跡可師」，僧侶從太宗開始享受的殊禮，如步迎玄奘，武后與神秀同輦。更是當時的「大儒」仰而不可及的。
唐武宗迷信道教，在宮中築九天壇親受道士趙歸真符篆，在道士劉云靖等人的鼓動下，下詔「朕聞三代以前，未嘗言佛，漢魏之後，佛教寢興。是由季時，傳此異俗」為理由禁斷佛教，僧尼還俗二十六萬五千人，收田數千萬頃。這是封建國家對佛教的勝利。
唐中葉以後，社會動盪不安，禪宗發展起來。後周世宗時，為了加強國家財富和人口，以「節儉」為名，限制佛教的發展。世宗滅毀，是幾次大規模滅佛運動中最寬裕的一次，保留了皇家賜匾的一萬多所寺院，然而世宗滅佛的成就，卻出乎意料的大。宋代建國以後，太祖太宗極力提倡佛教，編修整理佛教的經典，禪宗卻不如唐時期能在官方意識形態中占主導的一席，僧侶數量儘管很大，卻不過三十萬人。佛教從此一蹶，不再復振。若按禪宗完成了佛教的中國化，適應中國情況的觀點來看，在經濟基礎沒有任何改變的宋代，中國化的禪宗怎麼會讓位于後起的理學呢？從這里，我們可以反證出隋唐佛教的中國化並不存在。
二、從魏晉到隋唐佛學的流變
佛教是一種顛倒的世界觀，扭曲地反映了人民群眾對黑暗統治的不滿，表達了他們追求美好生活的願望。佛教在社會上影響的大小，主要取決于其理論的水平，因此佛學達到的高度是判斷其中國化的主要依據之一。佛學從魏晉到隋唐，呈現出一個邏輯發展的序列。從整體上把握這種序列，恰好說明了佛教在中國立足是在魏晉，而不是隋唐。
魏晉時期，統治階級意識形態是玄學占主導，但佛教和道教也參加了這場角逐。我們考察的要點，就是佛學和玄學的關系。
1、玄學與佛學的合流
玄學的主要思想，就是講「體」和「用」的關系。以「無」為體，以現象世界為用是占主導的流派。佛學傳入中國以後，首先的問題是如何解釋「佛」等問題。佛學是以「空」為核心歪曲現象世界，因此二者在唯心主義本體論上有契合的可能。
東晉時期，影響最大的道安和尚首創了「本無」一派，以絕對的「無」解釋佛教的經義。他說：「執道御有，卑高有差，此有為之域身。非據真如，游法性，冥然無名者，智度之奧室也。」真如法性的根本，就是這種存在但卻講不出來的「無」，它與作為現象的存，「卑高」亦即體用不同。道安的高徒慧遠也主張「至極以不變為性，得道以體極為宗」，認為本體(極)是永恆(不變)的法性，同道安的學說並沒有根本的不同。
玄學與佛學的合流，開始于魏，極盛于東晉。這一時期的佛學家，不僅通讀佛教的經典，同時也是玄學家。如慧遠本人就「博綜大藝，尤善莊、老」，支道林與殷浩，劉恢道玄學家「並為一代名流，皆著塵外之狎」。
這一時期，玄學與佛學雖然合流，但仍保持了自己的特點。佛教僧侶始終是號召出世的，並意識到佛經與老莊有潛在的不同。慧遠幼年受的是儒家正統教育，卻在學習了《般若經》以後，公開拋棄了儒家，「儒道九流，皆糠糟耳」，玄學「對天獨絕之教，不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣。」道安不准徒弟比附玄學，但沒有更進一步的發揮。
2、佛學的獨立發展
把玄學與佛學從理論上區別開來的，是僧肇。鳩摩羅什從西域到達以後，僧肇從他那兒進一步學習了佛教經義。他首次以明晰的語言，運用帶有辯證法意義的相對主義，論證了出離生死兩端，即體即用的「性空」哲僧肇以因緣諦合，構成事物的佛教唯心主義認識論。他認為：「說法不有亦不無，以因緣故，諸法生」，從這里出發，僧肇詭辯道：「夫有若真有，有自常有，豈待緣而後哉？譬若常無，豈待緣而後也？」世界上的事物如果是「有」或「無」，都不是因緣諦合的產物，因此，法性「不有亦不無」，出離了生死兩端，證明法性的「空」，就是「不真」。
僧肇運用這種學說批判了當時的六家七宗，認為他們都或偏執于「有」，或偏執于「無」，把世界理解成為真空的，或絕對的假。「心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。……此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚于無多，觸言以賓無。」僧肇討論了這幾派的利弊得失以後綜合批判道：「此直好無之談，豈順通事實，即物之情哉？」(《不真空論》)把道家各家劃入了玄學家異端，認為他們偏離了佛學。
僧肇的理論引起了震動，當時偏安江南的慧遠撫幾嘆曰：「未嘗有也。」玄學家劉遺民也說：「不意方袍，復有平叔」，把僧肇比作玄學開創者之一何晏，並與僧肇書信往還，探討經義。僧肇的學說，在當時取得了獨占地位，羅什也自愧不如。
湯用彤先生評論道：「肇谷之學，融合《般若》、《維摩》經，《中》《論》諸論，而用中國論學文體扼要敘出。凡印度名相之分析，事數之排列，均皆解除畢盡。此雖為文字之更革，但肇能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難免匹敵，而于印度學說之畢化，此類作品均有建樹。」筆者以為，僧肇的學說是綜合印度佛學、中國玄學的產物，「屏棄」了二者的「糟粕」，用嚴格的邏輯形式證明佛學經義，是一種獨創，是佛學本體論的中國化。
從魏開始，佛學理論水平的發展越來越快。根據何尚之答宋文帝問，江南世家大族基本上都崇信佛教，僧侶的地位逐漸提高。支道林在杭州，王蒙比之于王弼，謝安說大玄學家殷浩的清淡比支氏，「實有慚道」。符堅攻打襄陽，自詡得到了一個半賢人，道安為一人，玄學家習鑿齒只有半個。慧遠在廬山，集結了一批玄學家，謝靈運清高獨邁，猶稱其為五百年不遇的聖人。東晉中葉以後的情況，是玄學家以高僧為師，而不是高僧以玄學家為師。
3、隋唐佛學的發展
魏晉時代，佛教爭論的核心是佛的本體，然而宗教之所以成為宗教，關鍵在于給予普通群眾以什麼樣的精神寄托。如果「極樂世界」的大門總是關閉的，也就沒有人迷信佛教了。成佛的道路，佛經早已講好，但並不適應中國的情況。隋唐時期，佛教各宗派解決的主要問題是如何成佛，結果，通往西方大門的預售券一個比一個出售得更廉價。
天台宗是隋時期流行的佛教宗派，綜合了南方文學和北方禪宗的成果，明確地強調了「心」體的作用，提出了「一心三觀」、「一念三千」的學說，認為一心包括了中觀、客觀和假觀三種認識；心體在一瞬間的運動變化，包括了過去、現在和未來三千世界無窮的運動。僧侶的「止觀」，就是為了認識這種「佛心」，達到成佛的境界。華嚴宗講法界緣起，實際上是把天台宗的「心」和「止觀」聯成一體，把一心劃為事法界(客觀現象世界)、理法界(主觀本質世界)、理事無礙法界(客觀現象與主觀本質並不違背)、事事無礙法界(客觀現象都是主觀本質的產物，因而沒有區別)，華嚴宗通過四種法界，肯定的是現存的封建統治。
禪宗認為華嚴宗和天台宗還不乾脆，直接去掉了止觀和四法界，將一切主觀和客觀世界統一到無區別的一心。慧能認為「但離一切相，性體清靜」，人們存在的一切條件都不考慮，人的本性是無差別的佛性，「世人性本清淨，萬性自性，便修于善行。」慧能在這里用了詭辯，把人們的主觀意志等同于客觀效果，因此，萬性自性的法性如果想修善事，就明心見性，成佛了，故而「一燈能除千年闍，一智能滅萬年遇」。
一種意見認為，禪宗的創立標志佛教中國化的完成，我不同意這種看法。隋唐出現的名家宗派的主要思想，同禪宗一樣，很多是印度佛教所沒有的，只不過披上了佛教的外衣，不能說是印度佛教的中國化。象僧肇那樣，主要思想是從西域傳來的，取舍有側重，這才是印度佛教的中國化。隋唐主要宗派的思想歸根結底都是肯定人世，而不象他們自己標謗的，出離于生和死的兩端。運用這種辦法，曲折地肯定了儒家的綱常名教，制造其理論的依據。到了禪宗，更加擺脫佛教經典的限制，自己說經，老莊及玄學的色彩很濃厚，因此禪宗貌似積極，實際上仍舊是一種消極哲學，吸取了中國哲學上消極的東西，它只能說是佛教在中國經魏晉邏輯運動的結果，不存在中國化問題。
三、隋唐佛教轉化的實質
佛教產生的文化背景及思想體系與中國不同，古人很早就認識到了。桓謙說：「佛法與老子殊趣，禮教正乖，人以髮膚為重，而髡削不疑，出家棄親，不以色養孝……世之所重，已皆落之；禮教所重，意悉絕之。」佛教所主張的僧侶修行方式，與儒家傳統是相違背的。中國傳統的哲學務于實，儒家一般的思想，行動起來，看得見，摸得著。老子講空虛的道，莊子講無為，士大夫們便以為怪誕。而佛經的大話比莊子要大出百倍，桓云說「佛法宏誕，所不能了」。這種文化的輸入，會帶來什麼樣的反響呢？
首先提出這個問題的是道士王浮，為了與佛教爭奪宗教市場，王浮偽造了《老子胡化經》。道教和佛教的爭吵關系不大，我們還是看看士大夫們是如何反應的吧。
在整個魏晉南北朝，除了極少數進步思想家如范縝之外，絕大部分士大夫是不存在華夷之辯的。據何尚之說，東晉以來：「王導、周顗宰輔之冠蓋；王蒙、謝尚，人倫之羽議；郗超、王坦、王恭、王謐，或號絕倫，或稱獨步，韶氣貞情，文為物表。」說明這些人都是信佛的。玄學家並不把佛教當作對立物看待，如謝靈運說，佛教與儒家「體無鑑周，理歸一極」。大文豪沈約也說：「內聖外聖，義均理一」。謝靈運還剽竊佛教，發說了士子成為聖人的途徑，博得了玄學家們一致的喝彩。玄學家不對立佛教，說明了一件事：即魏晉南北朝，不存在華夷的不同，佛教已為士大夫們認肯接納。
產生這種情況的原因，就是佛學對現實世界，肯定的是仕族的豪華，它的活動圈子也主要局限在這一范圍。這一時期的「高僧」，如道安、慧遠、支道林都出身于世家，就連僧肇也幼習詩書，最差也是寒庶地主。玄學用「無」體肯定了「自然」之用，佛學用「性空」出離了生死兩端，兩者在哲學上是相通的。
南北朝末年到整個隋唐，中國封建社會又經歷了一次巨大的變動，這就是仕族經濟的衰落和寒族地主的興起。仕族經濟比較穩定，一個家族可以同一個王朝，甚至幾個王朝相始終，而寒庶地主興起得很快，衰落也很急驟。唐初象魏延這樣一代名相，還擔心家道中落，姚崇臨死，還替子孫謀畫如何保住性命。
隋唐時期，土地兼併異常激烈，農民的反抗也達到空前的規模，統治階級的意識形態也面臨著新的挑戰，玄學失敗了，意識形態呈現出真空的狀況。北周武帝親自詔集儒士、沙門和道士展開大辯論，決定哪種意識形態為主。討論的結果是，「以儒教為先，道教為次，佛教為後。」
「以儒為先，以佛為後」的政策，基本上為隋唐的統治階級沿襲，這是肯定封建統治的必然結果，也是統治者區分了儒、佛的「優點」和「缺點」後制訂的。
東晉宗少文作《明佛論》時說：「中國君子，明于禮義而暗于知心」，意思是說，儒家規定了綱常名教，卻沒有說明理論根據。北周道安和尚說：「推色盡于極微，老氏之所未辯；究心窮于生滅，宣尼又所未言」，擊中了儒家的要害，指出佛教存在的根本合理性，就是證明了統治秩序的永恆性。因此，在實際的思想序列上，佛教又比儒家高出了一個序列。正是由于這個任務，加上封建社會各種矛盾的激烈斗爭，隋唐佛教理論的中心從魏晉本體曲折的肯定，轉向了中國僧侶成佛道路的獨創。因此，磨面打柴的慧能登上六祖的寶座，對著包括農民、伐樵者，以至州尹在內的各階層的「善知識」們鼓吹明心成佛。禪宗就是順著這樣的邏輯道路發展起來的。據《五燈會元·卷二·元圭禪師》條記載，元圭解釋五戒為，「不淫」，「無多欲也」；「不盜」，「向而福淫，不供而禍善也」。「不殺」，「涓有濫誤疑混也」，「不遭湎敗」。總的原則是：「以有心奉持而無心拘執，以有心為物而無心想身」。根據這些原則，干什麼傷天害理的事都會合法了，這就是成佛！
隋唐佛教發展的實質，正是在「後周太祖作相，創制六官。載師掌任士之法，辯夫家田里之數，會六畜、車乘之稽，審賦役斂馳之節，制幾修廣之域，頒施惠之要，審牧產之政」，這一系列重大社會經濟基礎變化之下，獨創的直接肯定現存的封建統治秩序的地主階級理論。
唐朝官方認為：「道佛者，方外之教，聖人之遠致也。俗士為之，不通其指，多離以迂怪，假托變幻于也，斯所以為弊也。故中席之教，是所罕言，然亦不可誣也。」佛教雖然為綱常名教提供理論依據，但畢竟是從出生的一端來證明，帶有很濃厚的神秘色彩，與傳統的儒家文化不相符合。二者的差異性決定了二者的結合只能是暫時的，矛盾遲早會顯露出來，用新的思想體系取而代之，這就是理學。