淺論禪宗中國化的發展階段及其特點(羅金髮、孫浩然)
淺論禪宗中國化的發展階段及其特點 羅金髮 孫浩然 《文山師范高等專科學校學報》
隋唐時期，我國國力強盛，文化繁榮，佛教興盛，許多中國化的佛教派別先後形成。這些宗派都有各自信奉的經典，獨特的修持儀式，自成體系的傳承法系。其中最具民族特色，影響較大的有天台宗、華嚴宗、淨土宗和禪宗。
禪宗的出現和崛起較晚，在它漫長的演進過程中，吸取了天台、華嚴、淨土諸宗中國化的成功經驗，它的中國化最徹底，影響也最深遠。禪宗在中國的發展大體經歷了三個階段，即早期印度式的「坐禪」時期，中期中印融合的「參禪」時期，晚期中國式的「悟禪」時期。
一、印度式的「坐禪」時期
禪的梵文是Dhyana意譯為「靜慮」、「思維修」、「功化叢林」等，含有靜其思慮、靜中思慮兩層意思。禪作為一種修行方法可追溯至古印度婆羅門教和其他外道的瑜珈功。佛教創始人釋迦牟尼就曾修習四禪、四無定色，並結合瑜珈等修持方法創建了佛教自己的禪法。最初，它作為一種入定的方法，並沒有多少理論價值。隨著原始佛教的不斷演化發展，原始禪法也分化成大乘禪法和小乘禪法，它們都有各自理論體系的禪經。
(一)佛教最初是以一種神仙方術傳入中國的。史載，楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁慈」，佛與黃老並稱而且被祭祀祈福。它僅在宮廷、貴族等社會上層中流行。禪宗的最初形態印度禪法也在這時候隨著禪經的譯介傳入中國。從佛教在東漢末傳入至魏晉南北朝，這是禪宗中國化歷程中的第一個階段。東漢靈帝建寧年間，(168-172年)安世高譯出《大安般守意經》，論述如何通過默數「入息」、「出息」使人心意集中，從而進入禪定的方法和程序。這即是小乘禪法的數息觀。
(二)西晉末年鳩摩羅什譯出了《坐禪三昧經》介紹了大乘禪法一系的「五門禪」，系統闡述了印度佛教的禪修方法。五門禪即：以不淨觀滅掉貪欲、淫欲；以慈悲觀對治嗔恚；以因緣觀了斷痴愚；以數習觀集中心意；以念佛觀消除罪惡、無明。
(三)這一時期，譯出的禪經大約有五十多部。既有講大乘禪法的，又有講小乘禪法的。其中比較重要的還有東漢支讖譯出的《般舟三昧經》、南朝礓良耶舍譯出的《觀無量壽經》、北朝鳩摩羅什譯出的《禪法要解經》、《神秘要法經》等。
(四)這一時期的禪法特徵可以簡潔的概括為「印度式的坐禪」。大乘禪法雖有念「阿彌陀佛」可往生極樂世界的說法，但印度式的坐禪仍是主流的修持方法。它有嚴格的入定程序，講究禪師的言傳身教，自己亂修弄不好會走火入魔的。當時，禪法作為一種時尚在北方還是很流行的。許多禪僧也因為很有打坐的工夫倍受尊敬。坐禪在一般人眼里很有一些神秘色彩，有不可思議的作用。這一時期禪法的特點是坐禪的功能被無限夸大，修持理論沒有與中國文化相融合，還有些粗糙。修行需要日積月累，往往盡一生精力方可略有小成，因而不為一般中國百姓所接受。
二、印度禪法與中國文化相互融合的「參禪」時期
從禪宗法系上稱的開山初祖菩提達摩到隋末唐初開創「東山法門」的五祖弘忍，這二百多年的時間里，禪法有了很大的變化。這一時期的突出特點是印度苦修色彩越來越淡薄，中國味越來越濃。由最初一味強調「坐禪」到提倡「參禪」，這不僅是修行方法的簡化，更是指導理論的進一步中國化。
(一)達摩(？-536年)本南天竺人，在中國卻有50多年，深受中國文化的影響，具有把印度禪與中國文化相結合的得天獨厚的條件。事實上，他也只有改進印度禪法，去迎合中國各階層的口味，才有可能把禪法在中國發揚光大。他在嵩山少林寺「面壁而坐，終日默然」，他「不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛」(《大正藏》第(4卷)，提倡「二入四行」的禪法，開了禪宗坐禪、慧悟並重的參禪之風。
二入是理入和行入，可以看出達摩不但重行(印度式的坐禪)，還重視悟(心悟、智慧觀照)。行入不僅指修行，還包括日常行為的方方面面，不但要符合佛教的道德戒律，還要符合中國社會的倫理規范。概括為「四行」即抱怨行、隨緣行、無所求行、稱法行。
(二)達摩的弟子不多，被奉為二祖的慧可是其禪法的直接繼承者。慧可(487-593年)少為儒「博涉詩書，尤精玄理」，對中國傳統文化有一定造詣。他在此基礎上對《楞迦經》、《華嚴經》、《法華經》等一系列佛教大乘經典的發揮，闡述了「一切眾生皆有佛性」，但被「五蘊」、「無明」各種煩惱覆蓋而不能顯現。他用「慧」簡化了「定」，在印度禪中國化的道路上邁出了一大步。尤其值得一提的是達摩、慧可都十分重視《楞迦經》。《楞迦經》是早期唯識經典之一。它認為「三界唯心所造，萬法虛妄不實」；提出眾生皆有如來藏(阿賴耶識)，人的本心與佛無異只要破除無明煩惱人人都可成佛；它還反對執著文字，重視內心的自悟。用楞迦經的上述思想去指導坐禪，必然導致簡化修行形式，坐悟並重的參禪方法。
(三)僧璨(?-606年)被奉為禪宗的三祖，他沒有留下著作，弟子也僅有道信一人。他提倡持戒、坐禪以「息亂」，繼承了達摩以來的傳統。
(四)道信(580-651年)禪宗四祖，著有《入道安心方便法門》，全面闡述了自己對禪的看法。他更強調「心」的作用，認為「念佛既是念心，求心既是求佛」，「是心做佛，是心是佛」。既然心如此重要，在修持中就要在般若中觀理論的指導下，「守一」、「看心」。道信雖然強調心的作用，但他仍然很重視坐禪，並親自指導弟子坐禪修行。他認為只有在禪定狀態中才能體會身心為空，破除無明虛妄，顯現自身具有的佛性。
(五)弘忍(601-670年)幼年出家，在他的主持下禪宗有了很大發展，門下常聚弟子有五百多人。禪宗由民間崛起，從這時候起，逐漸受到了統治者的尊崇和禮遇，擴大了社會影響。弘忍重言傳身教，善于用淺顯生動的語言講法，寓修行于日常生活之中。他圓寂後，由弟子記錄其言行，整理出了《修心要識》一書，是研究弘忍禪法思想的重要文獻。
弘忍認為眾生的清淨心是成佛的根基，但還需要勤加修持，用他的話說叫「守心」。守心要通過坐禪來入定，破除妄心，見到真心。他還主張修持要身居山中，遠離塵囂，靜坐修行，日久天長才能解脫。這漸修的主張直接為其弟子神秀所繼承。 在慧能主張頓悟的南宗禪出現以前的禪宗，在方法上都重視「坐禪」，主張漸修，後人稱這種禪法叫「如來禪」，說明它還帶有濃厚的印度色彩。而慧能是中國禪的開山祖師，他的禪法被稱為「祖師禪」，即中國式的「悟禪」。
三、中國禪的最終完成時期：中國特色的「悟禪」
弘忍去世後，神秀主張漸修的北宗和慧能主張頓悟的南宗之間展開了爭奪禪宗正統地位的「南北之爭」。先是北宗得勢，南宗只能在嶺南(今廣東一帶)民間流傳。安史之亂後，南宗得到統治者扶持，很快風行全國。宋代以降，北宗在中國社會湮沒無聞，南宗一統天下遂為禪宗正統。這一時期約一百多年，在禪宗史和中國佛教史上都具有極其重要的地位，佛教全面中國化和中國禪宗的最終形成都在這一時期。中國禪師們吸收了中國文化的精華，拋棄了煩瑣的印度禪法，形成了具有鮮明中國特色的中國禪：「頓悟成佛」。
(一)慧能(638-713年)中國禪的實際創造者，實現了佛教史乃至整個中國文化史上的革命。他的禪法首先是建立在對北宗坐禪、漸修批評之上的。「住心觀淨，是病非禪；常坐拘身，于理何益」, 「生來坐不臥，死去臥不坐。一具臭骨頭，何為立功課」,徹底打破了對坐禪的迷信。他認為「一念覺眾生即佛，一念迷佛即眾生」，眾生之所以能夠成佛的內在依據是人人具有的佛性，「我心自有佛，自佛是真佛」。修行的不二法門是頓不是漸，通過自悟覺心，頓悟人人都有的佛性，便「自性西方」。他還認為佛法不離世間，不離日用百事，因此不能違反生理規律，一味的苦修坐禪，苦讀佛經，這樣成佛猶如覓「兔角」、「龜毛」是不可能的。他的禪法的最大特點就是反對借助「他力」(佛、菩薩)，依靠頓悟自性成佛，這是他對人價值的發現，閃爍著以人為本的理論光輝。慧能深刻而系統地闡述了成佛理論，卻很少講具體的修持方法，與禪宗前五位祖師相比具有更加鮮明的民族特色。以至有人認為他是在以老莊解佛，是玄學的佛家版。其實慧能的禪法既是他自家修行經驗的總結和提高，又與當時的社會背景息息相關。慧能幼年失祜，家境貧寒，無力讀書，不可能讀太多的佛學經典。慧能又是半路出家，可能由于長期的勞作，身體也不會太好，不能用功坐禪苦修。可是他想成佛呀，就提倡頓悟，反對苦讀佛經、苦煉坐禪。慧能以前的禪師一定有許多與他經歷相似的，之所以他敢于刪繁就簡提出人人皆有佛性，人人皆可頓悟成佛的禪法，這又與唐朝的社會背景有關。慧能生活的時代，正是中國封建社會的鼎盛時期，文化昌盛，中外文化交流頻繁，新的宗教不斷傳入中國(如景教、祆教等)，新的佛教宗派不斷湧現，它們都能得到最高統治者的認可。統治者尤其是武則天大力扶持佛教，佛教在某種意義上成為國教。
(二)慧能身後，南禪法系呈現繁榮局面，有所謂「五家七宗」之說。許多禪師訶佛罵祖，甚至超佛越祖，反對權威，敢于創新；反對把佛偶像化，劈掉木佛當柴燒，說如來法身是乾屎撅。他們只教弟子做一個平常人，不要違背生理規律，飢來則食，困來即眠。在他們眼里，成佛在日常生活瑣事中，「搬柴運水，無非佛事」，「在在處處，皆是道場」。成佛是一種審美意境，「青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若」。他們自尊、自重、自強，與佛平起平坐，認為如來是大丈夫，「我亦爾」。這些禪師有許多奇特的傳授方法，諸如猜謎、捏鼻、吐舌、大笑、掀床、畫圖、拍手、豎指、舉拳、翹足、作臥勢、棒打、推倒等等，生動活潑，完全沒有僵硬的說教。佛教人情化、世俗化、生活化、趣味化了。
胡適先生談到禪宗時評價說：「南方德山玄鑑，北方臨濟義玄，他們不但痛罵以前禪師，連佛也一起罵。什麼釋迦牟尼，什麼達摩菩提，都是老騷胡，十二大部經也是一堆揩屎紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉屎的平常人。義玄教人莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫。」這是禪宗的「訶佛罵祖禪」、「超宗越祖禪」，是禪宗的「第二次革命」。
筆者認為，禪宗此時已成為一種哲學思潮，一種社會運動。首先是它掃盡了煩瑣的義理論證，去掉了偶像頭上的神聖光環，沒有對佛的頂禮膜拜，沒有狂熱的宗教儀式。其次，它關注人的心靈世界，啟迪人的智慧，重視今世生活，全然沒有以苦空否定今生，淡化了禪的宗教色彩。印度佛教是大講「六道輪迴」、「投胎轉世」、「三世因果」等宿命觀的。這時的禪師們也像孔夫子那樣「敬鬼神而遠之」，來他個「子不語：怪力亂神」。你看禪師或說「佛之一字，吾不喜聞」；或酒肉穿腸過，佛祖心中留，或寄情山水之間，或游戲文字三昧之內，大打機鋒，大參話頭，生動活潑，嬉笑怒罵皆成禪法。其三，慧能以後，佛門高僧的待遇甚至優于世俗官僚，社會上流行著「選官不如選佛」的說法，禪僧也多是披著袈裟的官場失意的士大夫。他們身上流淌的是幾千年中國傳統文化的血液。「禪」與老莊、孔孟、隱者相表里，形成濃郁民族特色的中國禪。
(三)禪宗中國化表現在組織制度上便是「叢林制度」的出現和完善。禪宗從民間興起，禪師最初或隱于山林或居住山洞，或藉居律寺。當禪眾越來越多時，禪僧為了方便自己修行和傳法，便希望有自己獨立的修持場所。百丈懷海(750-814年)制定的《禪門規定》便是應時之舉。他設計了禪宗獨立的寺院和一套完整的管理制度，涉及禪僧的衣食住行，作息起居，日常威儀各個方面，對佛教寺院的民族化產生了深遠的影響。
懷海禪師並不照搬印度模式。隋唐中國封建社會是典型的自給自足的小農經濟。僧人不事生產，被視為游手好閒，社會上沒有多少閒錢齋僧獻佛。懷海針對這些情況，開創了中國式「農禪」的先河。他提倡僧眾不論上下，集體生產，共同勞作，平等生活。懷海身體力行，「一日不作，一日不食」，為後來禪師樹立了榜樣。 雖然懷海的制度在當時受到了保守佛學家的非議，但它畢竟適應了中國社會，至少在經濟上支持了禪宗運動。這也是禪宗能夠在唐武宗滅佛後依然保持興盛的一個重要原因。叢林制度使得寺院(禪寺)中國化，對後世影響深遠。宋明的程朱理學、陸王心學不僅從理論上吸取了禪宗精華，就連他們講學的書院也參考了禪宗的叢林制度。
四、結束語
禪宗中國化是對魏晉以來中國佛教發展方向的重大調整。它既反對北方民間對佛的偶像化和盲目狂熱崇拜，也反對南方士大夫崇尚義理，苦研佛經的教條化。禪宗「不立文字，教外別傳，直指人心」，指出了「見性成佛」的新路徑。它簡化了成佛儀式，拉近了人與佛之間的距離，降低了進入西方極樂世界的門檻，擴大了群眾基礎，對中國文化產生了深遠影響。
禪宗中國化的過程就是印度禪不斷消弱其苦修色彩，適應中國社會，吸收中國文化精華，逐漸消融在中國文化中的過程。其過程可分為三個大的歷史階段，各階段都有自己鮮明的特點，具體可以概括為：印度式的「坐禪」時期，中印融合的「參禪」時期，中國化的「悟禪」時期。宋代以降，禪師的素質普遍不高，狂禪、邪禪、野狐禪遍天下，禪宗也漸漸的衰落下去。而一些儒家學者吸收了唐代禪宗的合理成分，重新振興了儒家。宋明理學、心學其實就是禪宗在儒家旗幟下的再發展。