統合儒釋的文化貫通——柳宗元與佛教論略(翟滿桂)

統合儒釋的文化貫通 ——柳宗元與佛教論略 翟滿桂 《湖南文理學院報(社會科學報)》2009年第5期

《柳宗元集》中涉及佛教思想的文章共30余篇,其中,碑文12篇,送別和尚的序11篇,寺院記4篇,詠禪詩7首。這是反映他佛教思想的重點。此外,還有少量或個別的墓志、吊讚、書信、游記作品中,也存在不同程度的佛教思想傾向。

柳宗元在《送巽上人赴中丞叔父召序》中說:「吾自幼好佛,求其道,積三十年。世之言者罕能通其說,于零陵,吾獨有得焉。」這篇序寫于元和六年,柳宗元當時39歲。上溯30年,即不到10歲,他就開始好佛了。由于這篇序是一種宣言式的表白,後來人們也一直為此爭論不休,大抵形成兩派觀點:一派認為柳宗元是佛教忠實信徒,一些佛家子弟還把柳宗元列入天台宗的傳法世系之中;另一派認為柳宗元是無神論思想家,不是佛教信徒。不管持哪種觀點,我們都應當歷史地、辯證地看待這一問題。

一、唐代與佛教

唐代是一個思想開放的時代,也是佛教特別盛行的時代。早在魏晉南北朝時期,佛教在門閥士族大力支持下,發展十分迅速。不僅有獨立的寺院經濟,而且開始從魏晉玄學的附庸地位趨向理論獨立。經過隋末農民起義之後建立起來的唐王朝,在唐太宗的初唐時期就形成了比較開明包容的社會氛圍。唐太宗說過:「自古皆貴中華,賤夷狄,朕獨愛之如一。」(《資治通鑑》)在這樣一種開明政治的引導下,世界各國的物資、人才都沿著絲綢之路流向中國,匯集長安。尤其是外來文化的佛教,在這一時期有了長足的發展,它通過自身的中國化努力,分別產生了天台、三論、法相、華嚴、禪宗等教派,達到了相當成熟的階段。這個時期的佛教,已經能夠與儒、道文化比肩並立,成了中華文化的重要組成部分。唐代的很多作家,如王績、沈佺期、宋之問、張說、孟浩然、王維、杜甫、李白、韋應物、元稹、白居易、劉禹錫、李賀、皮日休、陸龜蒙等人的作品中,都有佛教影響的印記。就是皇帝也沒有一個不信佛,以致佛教勢力在唐代迅猛擴大。寺廟林立,佛徒眾多,崇尚佛教成了主流社會的時髦。這是當時的社會大環境。

佛教在中國流傳的過程中,曾經有兩種不同的取向。一種是要自立門戶,對本土文化予以沖撞指斥。佛教的華嚴宗以闡揚《華嚴經》而得名,創立于東晉,依武則天皇帝和宮廷貴族的勢力得以流行于中國本土以及朝鮮和日本。華嚴宗認為:「塵是心緣,心為塵因。因緣和合,幻相方生」(華嚴宗《華嚴義海百門》)。這是說,被認識的對象(塵)只是作為主觀認識的對象而存在,主觀認識(心)才是第一性的,才是客觀對象的基礎(因)。主觀認識的對象和主觀認識的作用發生關系(因緣和合),才產生世界(幻相)。這是典型的主觀唯心認識論。華嚴宗為了將他這一套理念加以推廣,對中華本土文化展開了大舉進攻:「儒道二教說人畜等類皆是虛無大道生成養育,謂『道法自然』,生于元氣,元氣生天地,天地生萬物。故愚、智、貴、賤、貧、富、苦、樂皆稟于天地,由于時命,故死後卻歸天地,復其虛無。」(華嚴宗、宗密《原人論》)其實,「道法自然」與儒家無關,只是道家的自然哲學理念。而儒家的基本理念,是「天人合一」的客觀唯心認識論,與佛家的主觀唯心認識論應該是有著本質的天然聯系,卻沒有想到也會遭到佛教華嚴宗這樣一頓劈頭蓋臉的攻擊。它這樣做的結果,當然是難以在中國大地站穩腳跟,推廣開來。

佛教在流傳中的更主要的一種取向,就是吸取本土文化營養加以自我改造。例如,儒道文化自古以來一直講究修身養性,提倡自省;儒學還引導人們入世,不主張苦行,這是和早期佛教在印度流傳時極不相同的地方。佛教的禪宗創始于北朝,它之所以成長為一個最有力的佛教宗派,在于它是純粹本土化的中國佛教。印度佛教把禪定看作其宗教修養的六個重要途徑之一,其它五個分別是持戒、智慧(般若)、精進、忍辱、布施。禪定就是安靜地沉思。印度並沒有相當于中國「禪宗」的宗派。相傳菩提達摩從南印度來到北魏,提出了一種新的禪定的方法。這種方法不須靜坐、調整呼吸、思想集中的繁瑣坐禪,只須在禪定的形式下進行思想意識的修煉,比較簡單,便于操作。到了六世禪宗慧能時期,更提出不要論證,不要引經據典,只憑個人主觀信仰和良心即可修煉向佛,這就是「放下屠刀,立地成佛」的頓悟說。據說慧能本人並不識字,表明他的頓悟主張的還有一首著名的偈:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」(《壇經·行由品》)這是與他的同門神秀的一首偈相對應的。神秀說:「身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」(《壇經·行由品》)慧能不僅反對神秀的那種教人漸修的方法,而且提倡自身的「覺悟」,認為人人都有佛性,自己完全可以決定向佛。這樣,將中國儒道文化的自省修養穿上了佛教文化的外衣,徹底實現了佛教的本土化。至唐代後期,禪宗幾乎取代其他宗派而壟斷了佛教,禪學差不多變成了佛學的同義詞。這是佛教實施中國本土化的成果。

二、「好佛」與「求其道」

柳宗元是一個頗具遠大理想,積極用世,富有革新精神的人。他在身處逆境「常積恐」的情況下,雖然「羽翼脫落自摧藏」,但並沒有忘記「拔去萬累云間翔」(柳宗元《籠鷹詞》)的志向。因而,他的「好佛究法」,與佛徒的信佛和一般士大夫的崇佛是不同的。

從個人生長的小環境看,柳宗元的母親篤信佛教,這對柳宗元的成長肯定有影響。但少年時代柳宗元的所謂「好佛」,只不過是受家庭的影響而已,還談不上「求其道」。「好佛」而沒有收穫,那也是必然的。青年時代柳宗元所追求的目標是讀書求仕,為國效力。步入官場以後,他「以興堯、舜、孔子之道,利安元元為務」(柳宗元《寄許京兆孟容書》),其主要精力是「意欲施之事實,以輔時及物為道」(柳宗元《答吳武陵論非國語書》),而不是研究佛道。所以,他雖「知釋氏之道且久」(柳宗元《永州龍興寺西軒記》),但並沒有認真研究並形成自己獨到的見解。他真正致力于佛並「求其道」,是在參與永貞革新失敗貶謫永州後,修身齊家治國平天下的傳統人生觀、價值觀發生變化和動搖時,柳宗元遁入佛教,從佛義中尋求超越生死的宗教意念,產生心靈的深刻皈依。蘇軾《書柳子厚大鑑禪師碑》云:「柳子厚南遷,始究佛法。」這應當是符合柳宗元實際情況的。

拿當時的永州來說,僅州府所在地就有龍興寺、法華寺、開元寺、萬壽寺等寺院。從柳宗元在永州交往過的和尚來看,有姓名可查的就有10余人。同時,他的岳父楊憑、好友劉禹錫等也信佛,這對他的影響也是可想而知的。柳宗元貶永州是司馬員外置同正員,沒有官署可住,自願住在寺廟里。元和四年,他在法華寺構建西亭,儘管只是休憩的場所,但與佛教之地緊緊相連。認真考察柳宗元貶居永州十年的經歷,他雖與和尚交往時斷時續直到元和九年,但致力于「究佛法」主要是在元和元年到元和四年這段歲月里。這是因為,柳宗元初來永州時因受貶打擊太大,心情壓抑。與他相依為命的母親盧氏,因病不治,來永州不到半年就于元和元年五月在龍興寺逝世。從此他「身世孑然」(《與楊京兆憑書》),這是他人生中最殘酷而痛苦的時期。在最初到達永州四年多的日日夜夜里,他常常交往的是和尚,處處見到的是佛燈。佛教長時間的耳濡目染,潛移默化,不能不對他產生影響。因此,在元和三年前,柳宗元的主要活動是讀書(包括讀佛經)、游山水,文章寫得很少。元和三年後,他的精力開始轉移,復操為文之業,致力于哲學、史學和文學創作,直到元和十年初離開永州北歸。

柳宗元來永州後喜歡與和尚交往,因為和尚「不愛官,不爭能,樂山水而嗜閑安」,他自己對官場上的「逐逐然唯印組為務以相軋」(柳宗元《送僧浩初序》)的現實心灰意懶。他被貶永州後,原來的故舊大臣連信都不敢給他寫,更不可能交往了。他在永州是一個謫吏,不能事政,幾乎沒有官場交往。他住的又是寺廟,不與和尚交往,「舍是其焉從?」他與住在龍興寺淨土院的重巽和尚為鄰,經常到淨土院讀禪經。重巽和尚是天台九祖荊溪湛然的再傳弟子,在當時佛教界頗有名氣,是「楚之南」的「善言禪者」(柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他向重巽學習並常常一道切磋佛理。此外,一些路過永州的佛門人士,如文暢、浩初、元皓等,也願意與柳宗元交友論佛。

柳宗元的佛教思想主要有兩個方面的內容。一方面,柳宗元在極端困苦的處境中,確實企圖從佛教那里尋求精神的安慰和解脫。「風波一跌逝萬里,壯心瓦解空縲囚」(《冉溪》)。政治上的大起大落,是他萬萬沒有想到的。尤其是在被貶永州以後,政敵們落井下石,「謗語轉侈,囂囂嗷嗷」,使他「漸成怪民」(《與蕭翰林書》)。由于王叔文被賜死,他與劉禹錫等一班受貶的「八司馬」「縱逢恩赦,不在量移之列」(《舊唐書·憲宗紀》)。在這種政治上沒有出路,家庭又遭喪母悲戚劇變,滿腔冤忿無處訴說的情況下,他將企求安慰和解脫的目光投向了佛教。正如他在回答好朋友韓愈對他的「病余與浮圖言,訾余與浮圖游」的責難所說:「以中丞公之直清嚴正,中書之辯博,常州之敏達,且猶宗重其道,況若吾之昧昧者乎」(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。他認為,連柳中丞、鄭中書、孟常州這樣一些有名的人物都崇尚佛學,他的好佛求其道是理所當然的。實際上這是對生命本能的企求和精神痛苦之後的一種選擇。「嘻笑之怒,甚乎裂眥;長歌之哀,過乎慟哭」(《對賀者》),充分反映了他這時恍惚的精神意識。

更重要的一方面,柳宗元是因為「世之言者罕能通其說」(《送巽上人赴中丞叔父召序》),他是為了「統合儒釋,宣滌疑滯」(《送文暢上人登五台遂游河朔序》),用以佐世。柳宗元「好浮圖言」,在讀佛經上是下過功夫的。「汲井漱寒齒,清心拂塵服。閒持貝葉書,步出東齋讀。」(《晨詣超師院讀禪經》)「不于其書而求之,則無以得其言。言且不可得,況其意乎。」(《送巽上人赴中丞叔父召序》)但是,他讀佛經也不是全盤皆收,而是有所取有所不取。《送僧浩初序》一文是柳宗元答復韓愈,如何取舍佛教思想的代表之作。韓愈曾不僅責備柳宗元與和尚交往,還指責和尚「髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而活乎人」。柳宗元回答說:「若是,雖吾亦不樂也。」但是,「退之忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也」。他認為,「浮圖誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合」。他所取的就是這與《易》《論語》相符的部分,恰恰是中國儒道傳統文化。「雖聖人復生,不可得而斥也」。這就是他「于零陵」「獨有得」的主要含義。至于佛經中荒謬怪誕的「妄跡」,亦如他在《非國語》中所指斥的怪異之說一樣,他是舍棄不取的。他始終堅持的是,「宗元以罪大擯廢」,「然猶未嘗肯道鬼神等事」(《答周君巢餌藥久壽書》)。實際上,他把佛學看成與莊、墨、申、韓一般的諸子學說,當成了一門學問來研究。

具體來講,柳宗元「統合儒釋」「通其說」取舍的具體內容有以下幾方面。

一是主張取「大中」,舍「大惑」。他在為佛門寫的一些碑銘中,「中道」、「大中」作為佛學的釋義屢屢出現。他明確表示:「舍是而曰聖人之道,吾未信也。」在「和尚紹承本統,以順中道,凡受教者不失其宗」(《岳州聖安寺無姓和尚碑》);「凡化人,立中道而教之權,俾得以疾至」(《南岳彌陀和尚碑》);「師之教……維大中以告」(《南岳云峰寺和尚碑》)。特別是在《龍安海禪師碑》中,柳宗元針對禪宗作為佛教的主要宗派越來越壯大,而禪宗內部則因南宗、北宗之分歧越鬧越厲害的情勢,高度讚揚了龍安海禪師為彌合南北之爭所做的努力。「龍安之德,惟覺是則,苞並絕異,表正失惑。」龍安禪師的佛行,以領悟為準則,包容了各家各派,樹立中正標準,舍棄了謬誤。取「大中」,舍「大惑」《時令論》,這是柳宗元「統合儒釋」「通其說」的基本觀念,它的基本涵義就是不偏不倚,無過無不及。因此,他的佛行、功德被廣為傳播。

二是對「無夫婦父子」之類佛教觀念不贊成。按照印度佛教最初的教旨,佛教徒不要父母,不嫁不娶,不生兒育女,塵世間的一切因緣都要割斷。但隨著佛教的本土化、世俗化,佛教的佛理也有所變化。柳宗元認為:「釋之書有《大報恩》十篇(按:實僅七篇),咸言由孝而極其業。」(《送元皓師序》)佛教的佛理是通過孝來達到其功德的,與儒家宣揚的孝並不違背而且是相符合的。為此,柳宗元批評了那些不懂得佛教真義的僧人,稱讚元皓和尚「以其先人之葬未返其土」而焦慮,以至四處云游求得仁義之人的幫助了卻心願,是一位「資其儒,故不敢忘孝;跡其高,故為釋;承其侯,故能與達者游」的高僧。

三是認為儒學有教化作用,佛學也有教化作用。「儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定慧,去之則喪。是故離禮于仁義者,不可與言儒;異律于定慧者,不可與言佛。」又說:「儒以禮行,覺以律興。一歸真源,無大小乘。」(《南岳大明寺律和尚碑》)正因為「禮」、「律」兩者都有教化作用,所以它們是相通的。柳宗元還把這種教化運用到自己的實踐當中。他出任柳州刺史時,目睹當地迷信雞卜,濫殺牲畜,戶口耗減,田地荒蕪,人們「堇之禮則頑,束之刑則逃」的落後、貧窮、愚昧的嚴重情況,認為「浮圖事神而語大,可因而入焉,有以佐教化」(《柳州復大云寺記》)。于是積極主持修復已燒毀百年的大云寺,同時開辟荒地,種植蔬菜、稻谷和竹木,教化與幫助並舉,結果人們「始復去鬼息殺,而務趨于仁愛」。

此外,在《送僧浩初序》中,柳宗元十分敬重浩初和尚,因為浩初和尚「閒其性,安其情,讀其書,通《易》《論語》,唯山水之樂,有文而文之;又父子咸為其道,以養而居,泊焉而無求」,這與儒家宣揚的安貧守儉的思想是一致的。當然,佛經中有「與《易》《論語》合」的思想,但那終究是有限的。正如柳宗元自己說的「金仙氏之道,蓋本于孝敬,而後積以眾德,歸于空無」(《送濬上人歸淮南覲省序》)。它們即使有相同、相通的地方,但佛教最終把一切歸于「空無」的出世,這與儒家的入世、佐世的目的是截然不同的。

柳宗元好佛禮禪,以僧為友,同時又研究道家金石與服氣,在《零陵郡復乳穴記》、《答周君巢餌藥久壽書》等文章中,稱讚服石鍾乳有講究,對李睦州「服氣」則痛加詆毀。這似乎與其念念不忘「興堯舜孔子之道」相悖,但柳宗元是在尋求大文化的融合。柳宗元好佛與韓愈妄佛的文化因果相悖,柳持無神論,韓則持天命論;柳好佛以探究佛儒相通,統合儒釋為提升儒學,與韓一味排斥不同。柳宗元不僅主張儒、釋、道兼蓄並用,甚至認為無論老子抑或楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說,「皆有以佐世」,包容廓大了文化的貫通。

三、入世與出世

佛教作為一種宗教,與其他宗教一樣,都是「支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映」(恩格斯《反杜林論》)。這種幻想反映的所謂「造物者」和「極樂世界」,事實上都是不存在的。正如馬克思所說:「宗教里的苦難既是現實苦難的表現,又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息。」它對人們的精神有慰藉和釋放的作用。唐代統治者大力提倡佛教,柳宗元主張統合儒釋,用以佐世,客觀上與統治者的意志是一致的。

不過,柳宗元與統治者還是有所不同。他並不相信「外界力量」––「造物者」的存在。他說:「彼上而玄者,世謂之天;下而黃者,世謂之地;渾然而中處者,世謂之元氣;寒而暑者,世謂之陰陽。」(《天說》)這個「一以統同」的自然界「自動自體,自峙自流」,「自斗自竭,自崩自缺」(《非國語·山川震》)。他在《小石城山記》的後半部分,先說懷疑造物者之有無已經很久了,接著說「有」,又說「無」,到底「有」還是「無」呢?最後他說「余未信之」。他不相信造物者的存在,認為沒有什麼超自然的主宰者或造物者,天人之間沒有什麼感應關系。這是對漢代董仲舒以來「君權神授」正統觀念的大膽挑戰,是對佛教宣揚的所謂「造物者」、「天國」論的批判。應當說,他的向佛與當時佛學的研究狀況有直接的關系。「世之為釋者,或不知其道,則去孝以為達,遺情以貴虛」(《送元皓師序》)。這樣,他們「罕能通其學」,或「流蕩舛誤,迭相師用,妄取空語」;或「能言體而不及用」,既「陷乎己而又陷乎人」(《送琛人上南游序》)。然而,佛經中是否真的具有與《易》、《論語》相合的思想呢?這個問題的實質是佛教的本土化研究。

但是,他的這種挑戰和批判又是不徹底的。例如,他參加祈雨祈晴、訴螭和逐畢方等活動,至少是對神靈崇敬的行動;他不相信「造物者」的存在,但又信佛,佛教思想在他「求其道」的過程中逐漸侵入了他的精神。「佛之道,大而多容,凡有志乎物外而恥制于世者,則思入焉。」(《送玄舉歸幽泉寺序》)佛教的教義,博大精深,凡是有志于超然物外而不想受世間事物制約的人,便想進入佛教的境界。「彼佛言曰:西方過十萬億佛土,有世界曰極樂……有能誠心大願,歸心是土者,苟念力具足,則往生彼國,然後出三界之外。」(《永州龍興寺修淨土院記》)這里對佛家極樂世界的渲染,其影響是消極的。他在《永州法華寺新作西亭記》中還說:「余謂昔之上人者,不起宴坐,足以觀于空色之實,而游乎物之終始。其照也逾寂,其覺也逾有。然則向之礙之者為果礙耶?今之辟之者為果辟耶?彼所謂覺而照者,吾詎知其不由是道也?豈若吾族之挈挈于通塞有無之方,以自狹耶?」這里對參禪感悟途徑的理解,與天台宗「一念三千」的道理是多麼自如合楔!由于佛教思想的影響,他曾企圖在貶謫的現實痛苦中尋求解脫。然而,「配大中以為偶兮,諒天命之謂何」(《懲咎賦》),更為強烈的儒家用世思想又阻撓著他,不允許他遁入空門。這樣,他的苦難靈魂在困境中出竅,游離于入世與出世之間。這是理解柳宗元宗教思想的一把鑰匙。

由上觀之,柳宗元在永州好佛求道,既有從佛教那里尋求精神安慰與解脫的一面,這是困境磨礪中很自然的舉動。但更為主要的一面,意在統合儒釋「通其學」,用以佐世。這種對待外來文化的態度及兼容並蓄的文化貫通精神,對于今天研究古代外來文化與中華文明的關系,仍有著現實意義。