關于佛教文化的研究(孫昌武)
關于佛教文化的研究 孫昌武
內容提要：本文從僧團、寺院的角度談了佛教文化在中國傳統文化中的影響與地位。作者認為：佛教僧團中出現的一批名僧，能代表當時佛學的最高水平，也是發展精緻的佛教文化的核心力量。佛教寺院是一定時代的佛教文化和教學中心，是佛教文化核心力量的物質基礎。當今對佛教文化的研究，就是要保證高水平的學術研究，也就是說培養高層次的佛學人材，建立有基礎的佛教義學基地。學術界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提是「認可佛教文化是中國傳統文化的重要組成部分」，其研究的立場是佛教為整個文化的一部分。佛教的核心是信眾、信仰對象、教義、實踐，而思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗、中外文化交流則是這一核心影響下產生的文化成果，確立這樣寬泛的佛教文化概念，可以在與嚴格意義上的佛教活動相聯系而又相區別的原則之下，更充分也更客觀地探討和評價佛教所創造、所帶動的文化成果。 作者：孫昌武，1937年生，天津南開大學中文系教授。
一
50多年前，陳寅恪先生曾說過：「中國史學莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不獨由于意執之偏蔽，亦其知見之狹陋有以致之。元明及清，治史者之學識更不逮宋……。」 (陳垣《明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》第240頁，上海古籍出版社，1980年版)這里談的是史學，情況當然不獨史學為然。在宋明理學的束縛下，忽視宗教的研究成為舊時士大夫間的一種傳統，在學術研究中造成了深遠影響。所幸自清季以來，佛學研究漸得學界的重視。這其中包括一批啟蒙思想家的推動。而近、現代的一些大學問家，往往又都在佛學研究上傾注精力，並卓有成績。成就犖犖者，就有如譚嗣同、梁啟超、章太炎、陳垣、陳寅恪、胡適、熊十力、湯用彤這樣的學術大師；佛門中則有楊仁會、歐陽漸、太虛等傑出人物。一時之間，推動中國佛學出現了起衰振弊之勢。這些人的佛學研究在世界學術界廣有影響，一時曾使中國的佛學研究占有領先的地位。但是近幾十年來，由于人所共知的原因，我國的佛教學術研究卻大為衰退了。儘管仍有一批卓越的學者在進行艱苦、持續的努力，也創造出許多優秀的成果，但不容諱言的是，從總的形勢看，研究隊伍萎縮，研究水平降低，十分不適應整個學術發展與文化建設的要求。可喜的是近年來，這方面的研究已引起學術界越來越多的人的重視，宗教政策也在進一步落實；學術界也普遍提高了對于佛教學術的認識，加強了相關領域的研究。有這兩方面的基本條件，中國的佛學研究可望迅速地得以振興，達到與我們這樣一個漢傳佛教的中心地和發祥地的國家、與我國文化建設的要求相適應的水平。 對于繼續努力提高佛教學術的研究水平，在隊伍建設、資料建設、研究內容和方法、研究中的學風等諸多方面，都還存在很多問題需要解決。筆者僅就佛教文化[1]的認識問題提出一些粗淺的看法。 佛教是宗教，宗教建立在信仰的基礎上，這決定了它在世界觀、認識論上的本質特徵。：唯物主義者看來，它在本質上是蒙昧主義的，先驗主義的，其信仰是一種迷信。在這一點上，教內與不信教的人的矛盾可說是不能夠調和的。但這種矛盾不應當改變所有的人都應當堅持的共同立場，就是承認佛教是歷史上形成的、影響長遠巨大的世界觀和人生觀；承認在這個宗教的活動及其影響之下曾創造出輝煌的佛教文化；承認中國佛教是外來佛教經過「中國化」的、反映中國思想意識的產物；承認正是在中國佛教的影響或推動下，中國眾多的文化領域產生出寶貴的果實。這樣，如果認可儒、道、佛三家是形成中國文化傳統的支柱，又認可中國優秀的文化傳統必須加以發揚，那麼就必須也得認可佛教文化是中國文化傳統的重要的組成部分，有著應當加以繼承和發揚的內容。當然，如何繼承，如何發揚，如何對歷史與現實中的現象具體評價，會是人言人殊，可以討論。但總看法不應當懷疑。這就是團結學術界和佛教界共同研究佛教文化的根本前提。
二
「佛教文化」是個相當模糊的概念，有必要確定一個較明確的界說。日本著名的佛教學者壕本善隆的觀點是有一定啟發意義的。他在討論南朝佛教時，把「佛教」與「佛教文化」區別開來。他的主張的大意是說，自慧遠到智額時期、以梁武帝時代為頂點的貴族佛教文化，並不是以追求「覺悟」而精進努力的求道實踐的佛教，不是由宗教體驗所支持的、獻身于社會服務的宗教。極端而言，可說是對宗教的「耽溺」，對宗教文化的享受[2]。他的這一看法是否科學可以討論，把佛教和佛教文化並立起來也不一定合適，但注意到二者的區別是可以給人啟示的。 把佛教看作文化，即整個文化的一部分，這是研究佛教的一種立場和觀點。但這樣，就容易忽略佛教作為宗教的本質特徵，實際也不利于認識佛教活動的文化內容。筆者以為可以依據壕本善隆的思路而加以變動。把佛教看作一個總的范疇，其核心部分是有一定的徒眾(僧伽、居士)、一定的信仰對象(佛、菩薩)和教義(佛法)的宗教集團及其信仰實踐，這也是決定佛教本質的部分。而為這一核心服務的、在這一核心影響下產生的文化成果，如思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗、中外文化交流等諸多方面，則都包含在佛教文化范圍之內。確立這樣寬泛的佛教文化的概念，可以在與嚴格意義上的佛教活動相聯系而又相區別的原則之下，更充分也更客觀地探討和評價佛教所創造、所帶動的文化成果。 按照這樣的觀點來考察佛教及其在文化上的貢獻，則佛教文化被佛教的信仰所決定、所制約是必須承認的。這決定了它的本質及其作為宗教文化的一系列特徵。但同時也應當承認，佛教文化在其相關的各個領域里，又有著獨立的價值與意義。其中包含許多中國文化傳統中的珍貴遺產，有不少內容直到今天仍有現實意義。 即以作為佛教思想核心的哲學世界觀而論，當然它是一種宗教唯心主義。但眾所周知，無論是大乘基本思想的「般若空」觀，龍樹、提婆的「中道」觀還是無著、世親等人的唯識思想，也無論是天台、華嚴的教學，還是禪與淨土的法門，都具有豐富、深刻而又有著重大價值的理論內容。中國佛教接受、消化、發展』了外來的佛教思想和理論，並在自身的文化土壤上，與中土傳統相斗爭、相容攝、相調和，進行發揮與創造，建設起一批中國佛教的學派和宗派，形成了龐大的、內容極其恢宏細密的佛教思想體系。佛教思想對中國歷代的思想和文化造成了巨大的影響，成為中國思想史和整個精神史的主要部分。如湯用彤先生說過：「溯自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。」(《隋唐佛教史稿》第193頁，中華書局。1982年版)佛教思想深深地影響到一代代的學術、學風和士風。例如隋唐時期宗派佛教教學的高度發展，特別是更為集中地體現了中土意識的華嚴宗和禪宗的教理，作為當時思想領域最為活躍而富于創造性的部分，多方面地推動了唐代文化的繁榮，從長遠發展看，更為宋明理學提供了重要的理論內容，成為後者形成和發展的依據之一。如道安、慧遠、僧肇、道生、智(豈+頁)、吉藏、窺基、法藏、慧能、神會、道一、宗密等等，都不只是佛門龍象，還是影響一代思想學術的大思想家；而中國思想、文化史上的許多傑出人物都習染佛說，並從中汲取滋養。恩格斯論及基督教時曾指出：「對于一種征服羅馬世界帝國、統治文明人類大多數達一千八百年之久的宗教，·簡單地說它是騙子手湊集而成的無稽之談，是不能解決任何問題的。」 (《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》，《馬克思恩格斯選集》第19卷第328頁，人民出版社， 1972年版)佛教對于中國和所傳各國也是同樣。自有人類歷史以來，宗教(應把原始意識也包括在內)就已經存在。在直到今天的漫長時期里，人類中的相當大的一部分人是依據宗教世界觀來把握世界、創造世界的，甚至是依靠宗教生存的。這其中的謬誤、混亂是必然存在的。但歷史正是在這種曲折和迷惑中前進。今天人們來總結歷史，必須看到佛教思想中的具有理論和實踐價值的部分。 再如佛教的倫理價值方面，這也是佛教文化研究中的一個十分值得注意的問題，而且在今天具有一定的現實意義。佛教自建立伊始，就把自我「解脫」確立為修證的根本目標，又把約束；身心作為達到這一目標的手段。因此非常注意持「戒」。在中土教學里，「戒」被視為「三學」之一。佛教戒律所規定的行為規范有許多是消極的、不合理的。如要求出家修道(後來的居士佛教例外)、不事生產、輕視婦女等等，都曾造成巨大的蠹害。至于歷史上一些僧侶贏利殖財、依托權勢之類的丑行更敗壞著佛門風氣。但佛教的「眾生平等」的觀念、慈悲的意識與踐行，以及倡導清心寡欲的生活、蔑視利祿的品格，都具有倫理上的巨大價值。特別是中國佛教發揮了大乘開放弘通的性格，更為注重現實人生，削弱了佛教本來的悲觀、消極的倫理觀念。當年韓愈和柳宗元就佛教的意義問題展開論爭，柳宗元就說過，對于佛教徒「無夫婦父子，不為耕農蠶桑而活乎人，若是雖吾亦不樂也」；但他讚賞佛教徒「不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安者為多，吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從」 (《送僧浩初序》，《柳河東集》卷二五)。王安石在《漣水軍淳化院經藏記》里說：「……夫聖人之大體，分裂而為八九。博聞該見有志之士，補苴調屑，冀以就之而力不足，而無可為之地，故終不得。蓋有見于無思無為、退藏于密、寂然不動者，中國之老、莊，西域之佛也。既以此為教于天下而傳後世，故為其徒者，多寬平而不忮，質靜而無求。不伎似仁，無求似義，當世之夸慢盜奪、有己而無物者多于世，則超然高蹈其為一有似乎吾之仁義者，豈非所謂賢于彼而可與者邪?」 (《王臨川集》卷三八)柳與王都是優秀的思想家、文學家、政治家，都是嚴于人生踐履的傑出人物。他們特別強調佛教的倫理意義。近年在我國引起眾多人注意的德國宗教社會學家馬克斯·韋伯揭示宗教信仰和社會體制之間的關聯，著重分析了新教對于推動資本主義發展的積極作用[3]。在當今的世界—上，由于科學的飛躍進步，已經使得宗教信仰的場地大為縮小了。現實的情況是有許多宗教信仰者並不相信天堂地獄、來生福報之類的說教，而是出于維護倫理的目的來肯定宗教的。在中國歷史上，大乘佛教的弘通開放的人生觀適合中土的傳統意識，從而積極的、重視人生與現實的倫理思想得以發揮。許多佛門弟子廣行「四攝」、「六度」，致力于「莊嚴國土，利樂有情」，這形成了佛教倫理的積極方面。在今天的現實條件下，批判地汲取其積極內容是有現實意義的。 至于佛教及佛教文化在眾多的學術、文學、藝術領域中所占有的地位及其價值，已經有許多的論著闡明。較細緻的說明也非一篇文章所能做到，這里就不再贅述了。只擬指出有兩點是在佛教研究中設置障礙的因素。一是往往有意忽視某些文化現象和佛教的關系。例如建國以來流行的幾部文學史，對于與佛教有關聯的作家、作品和文學現象不是簡單地批判了事，就是乾脆不予理睬。再一點是，有一種觀點，簡單地把佛教視為外來的產物，以為肯定佛教某些東西就是宣揚「文化西來」說。實際上，中國人在歷史上汲取佛教的某些成果從事自己的創造，這反映了古代中國人氣魄與偉大創造力。而從根本上說，中國佛教在發展中已是中國人的意識的產物，不能把它與印度佛教等同視之了。
三
在中國佛教文化研究中，僧團組織和寺院建設是值得充分重視的問題。在大量的僧史、僧傳、寺史、山史之類的文獻里，記錄了許多這一方面的情況。但是近人對這一課題的研究還很不夠。而這些方面的研究，不但對于了解佛教文化是十分必要的，對于當代佛教的生存和發展也有借鑑的意義。 佛教在中國土地上廣泛弘傳，是在東晉以後。如何尚之說：
渡江以來，則王導、周(豈+頁)，宰輔之冠蓋；王漾、謝尚，人倫之羽儀，郗超、王坦、王恭、王謐，或號絕倫，或稱獨步，韶氣貞情，又為物表。郭文、謝敷、戴逵等，皆置心天人之際，抗身煙霞之間。亡高祖兄弟，以清識軌世；王元琳昆季，以才華冠朝。其余范汪、孫綽、張玄、殷(豈+頁)，略數十人，靡非時俊。又炳論所列諸沙門等，帛、曇、邃者，其下輩也，所與比對，則庾元規。自邃以上，護、蘭諸公，皆將亞蹟黃中，或不測人也，(《答宋文皇帝讚揚佛教事》，《弘明集》卷十一)
在東晉之前，雖然佛教在中國已經有相當程度的流傳，但在思想文化的較高級層面上並沒有太大影響。只是到兩晉之際，更多的佛典傳翻過來，加之大乘般若學與正興盛的玄學合流，「格義」佛教發展起來，知識階層才廣泛地傾心這外來的新宗教。這樣，上自宰輔，到一般的士大夫，習佛成風。一大批具有高度文化素養的人出家為僧[4]，對于佛教進一步弘傳和發展起了巨大作用。其表現之一是僧團里出現了一批「名僧」。他們代表了當時佛教教學的新水平，也是發展精緻的佛教文化的核心力量。名僧廣泛地活躍于社會上層，士大夫之間，一時間名士習佛，名僧談玄，成為風氣[5]。至孫綽寫《道賢論》，拿名土與名僧相比附，用七僧比「竹林七賢」：竺法護比山濤，帛法祖比嵇康，法乘比王戎，竺道潛比劉伶，支遁比向秀，于法蘭比阮籍，于道邃比阮咸[6]。這頗能反映出當時人的觀念與實際。僧團中加入了高水平的文化人，對于中國佛教進一步發展的影響是多方面的。其中重要方面就是帶動了佛教文化的發展，增加了中國佛教的文化內涵。 《世說新語》被稱為是名士玄談的「百科全書」，其中也記載了二十余位僧人的活動。他們參與到名士社會中，許多入的學問、教養都是第一流的。他們又不止熟悉佛理，對外學更有著廣泛、深厚的素養。即以東晉「名僧」中最為著名的支遁(314—366)為例，他字道林，本姓關，陳留人(或云河東林慮人)，應出身于士大夫家庭。他雖是僧侶，言行卻儼然是一個名士。他有很高的文化素養，精詩文，善草隸，才藝雙全；又好談論，尚交誼。他慕尚玄遠，「任心獨往，風期高亮」 (《世說新語》注引《支遁別傳》)。他喜歡養鷹養馬，重其凌霄之志、神俊之姿。他又有著很好的玄學修養，王濛評論他是「缽盂後王、何人也」(《世說新語·賞譽》)，即把他比擬為玄學大家王衍、何晏。他廣泛結交眾名士，一時名流如王羲之、謝安、王修、何充、袁宏、王洽、劉恢、許詢、郗超、孫綽都與之交好。他是佛道的宣揚者，又是「談玄之領袖」(湯用彤《言義之辨》，《湯用彤學術論文集》第218頁，中華書局，1983年版)。他的活動在一時之間產生了廣泛而深遠的影響。值得注意的是，在他之前，中國佛教的著名人物都是外來的天竺人或西域人 (曹魏時的朱士行是文獻記載的中土受戒出家的第一人，亦是以求法知名的第一人，但其主要貢獻是《般若》梵本的傳譯)，而且主要活動是譯經。他是第一個重要的以闡揚佛理為事業的中土出身的僧侶。他的著述很多，在名士中宣講《維摩經》轟動一時。同時他又精研《莊子》。當時《老》、《莊》、《周易》稱「三玄」，乃是名士的特長，可他的水平遠高出于一般人之上。《世說新語·文學》記載：
《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。
拿現存劉注所引述的向、郭《逍遙》義和支遁的看法相對比，可以看出後者確乎有更高的水平。他用般若空觀進一步解決了玄學命題，給困于有、無之爭的名士們指出了另外的出路，即用佛教的空觀提高了玄學的精神境界。這樣，在當時的江東地區，支遁儼然是名士文化的中心人物。他與諸名士的交流，被看作是魏晉風流的表現之一，一直受到後代士大夫的企羨。 六朝時期義學沙門的文化水平在慧遠的廬山僧團里也可以反映出來。慧遠在中國佛教史上有著多方面的貢獻，胡適曾總括地指出「慧遠的東林代表中國佛教化和佛教中國化的趨勢」(《游廬山記》，吳宗慈編《廬山金石匯考》)。慧遠(334—416)俗姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣)人。幼時曾游學于洛陽，「博綜六經，尤善《莊》、《老》」(《高僧傳》卷六)。後來寄居廬山，時譽甚高。《高僧傳》說：
自遠卜居廬阜三十余年，影不出山，蹟不入俗。每送客游履，常以虎溪為界焉。
一時的朝廷顯貴和士大夫群趨他的門下。他的聲譽不僅由于他是佛門龍象，還在于他的高深的學養和不凡的風標。先後任 (或兼任)江州刺史的桓伊、王凝之、桓玄、何無忌以及殷仲堪(都督益、梁三州諸軍事、荊州長史)、王謐(中書監、領司徒)、末代晉時的劉裕(後來的宋武帝)都和他有來往。他又以在廬山結社而聞名[7]，後來的淨土宗人把他立為初祖，但其活動與貢獻遠不止于弘傳淨土方面。在佛教義學方面，他繼續發揚「格義」的方法。《高僧傳》上說，他在道安門下講「實相」義，「乃引《莊子》義為連類，于惑者曉然。是後安特聽慧遠不廢俗書」。他在外學方面的淵博，也足以成為當時學人導師。如《高僧傳》上又說，他「講《喪服經》，雷次宗、宗炳並執卷承旨」。陸德明《毛詩音義》上也說：「周續之與雷次宗同受慧遠法師《詩》義。」《世說新語·文學》篇記載，殷仲堪曾問他「《易》以何為體?」他答以「《易》以感為體」。殷曰：「銅山西崩，靈鍾東應，便是《易》也?」他笑而不答。如周續之、雷次宗、宗炳等都是當時大學問家。周續之「年十二詣(范)寧受業，居學數年，通《五經》及緯侯，名冠同門，號曰顏子」，他「通《毛詩》六義及《禮記》、《公羊傳》，皆傳于世」 (《周書》卷九三)。陶淵明有《示周續之祖企謝景夷三郎時三人在城北講 〈禮〉校書》詩，稱讚他們「周生述孔業，祖、謝響然臻。道喪向干載，今朝復斯聞」(逯欽立校注《陶淵明集》卷二)。雷次宗更是儒學名家。他精《三禮》、《毛詩》，宋文帝時立儒、玄、史、文四學，他和朱膺之等主文學，在雞籠山開館講授。宗炳亦「妙善琴書，精于言理」，他寫的《畫山水序》，表明了他的藝術素養，是古代文藝理論名文。這樣的人都是飽學之士[8]，而與慧遠為徒，可知後者的水平。 慧遠結社文學氣氛也甚為濃郁。他本人詩文俱佳，有文集十二卷(《隋書·經籍志》)，已佚。但從現存的佚文可見其造詣之高。他有《念佛三昧詩集序》，不僅闡述了對于詩歌創作的見解，而且表明了當時他周圍的人們創作活動的興盛。他在廬山的時候，大詩人陶淵明正住在附近的柴桑，兩人應有過交往[9]。另一位大詩人謝靈運也到廬山拜會過他[10]，其《廬山遠法師誄》文說：「予志學之年，希門人之末。」(《全上古三代秦漢三國南北朝文·全宋文》卷三三)《高僧傳》則記載「靈運負才傲俗，少所推崇，及一相見，肅然心服」。慧遠曾經請謝靈運寫過《佛影銘》。這樣，廬山成為當時一個文化中心，而慧遠則是其中的中心人物。 再一個表明僧侶在創造佛教文化中的作用的典型事例，是齊、梁之間他們在貴族間的活動，在這一時期，以齊竟陵文宣王蕭子良和後來的梁武帝蕭衍為中心的名士集團，集中了一批有力的佛教外護者和信仰者。這又是最為典型的、具有代表性的貴族文化集團，他們有力地支持佛教，也推動了佛教文化的發展。 齊竟陵文宣王蕭子良是武帝第二子、南齊開國皇帝高祖蕭道成之孫。蕭氏在宋代已是權傾天下的重臣。蕭齊立國，皇室成員如文惠太子蕭長懋、豫章王蕭嶷、隨郡王蕭子隆等都愛好儒雅，禮賢納士。特別是因為蕭氏出身行伍，有著與士族相結合的強烈要求。其中如蕭長懋，「引接朝士，人人自以為得意，文武士多所招集。會稽虞炎、濟南范岫、汝南周、陳郡袁廓，並以學行才能，應對左右」(《南史》卷四四《文惠太子傳》)，「會稽虞炎，永明中以文學與沈約俱為文惠太子所遇，意眄殊常」(《南齊書》卷五二《陸厥傳》)。而蕭子良更于雞籠山開邸，起古齋，多集古人器服，接納以「竟陵八友」為核心的一大批僧、俗名士。《南齊書》卷四十說：
(永明)五年(487)，(子良)正位司徒，給班劍二十人，侍中如故。移居雞籠山邸，集學士抄《五經》、百家，依《皇覽》例，為《四部要略》千卷。招致名僧，講語佛法，造經唄新聲。道俗之盛，江左未有也。
這里的永明五年是纂集《四部要略》的年代，而非開西邸的年代。開西邸應更早幾年，大約在南齊開國之初。又《梁書》卷一三《沈約傳》謂，
……時竟陵王亦招士，約與蘭陵蕭琛、琅邪王融、陳郡謝脫、南鄉范云、樂安任昉方等皆避焉，當時號為得人。
再加上蕭衍、陸棰，被稱為「竟陵八友」，是西邸的常客。參與其間的，還有柳惲、王僧孺、孔休源、江革、范縝等，皆一時名士。其時的名僧大德亦參與其中，在湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊第329頁，中華書局，1983年版)列出名字的有玄暢、僧柔、慧次、慧基、法安、法度、寶志、法猷、僧祐、智稱、道禪、法護、法寵、僧旻、智藏等人，沒有提到的還有僧遠、僧亮、僧印、法通、智順、慧明、僧審、僧辯、慧忍等。幾乎一時江南所有的名僧都與這個集團有聯系。 這個西邸貴族文人集團有著濃厚的文化色彩，在當時南北易代頻仍、武夫跋扈、劫殺不斷的情況下，這些人熱衷于提倡精緻的貴族文化，作出了多方面的貢獻，則是應給予積極的評價的。在這個集團的活動中，僧侶起了相當大的作用。只舉一例。西邸中多詩才，他們藉助佛教唱導所傳播的外語聲韻知識來「審音定聲」，推動詩歌里的「聲病」說的形成，在中國詩歌格律的發展上作出了貢獻。《高僧傳》卷十三記載：
永明七年二月十九日，司徒竟陵文宣王夢于佛前詠《維摩》一契……便覺韻聲流好，有工恆日。明旦，即集京師善聲沙門龍光普智、新安道興、多寶慧忍、天保超勝及僧辯等，集第作聲。辯傳古《維摩》一契、《瑞應七言偈》一契，最是命家之作。
這是陳寅恪所謂「為當時考文審音之一大事」[11]，從中可以清楚地看到所謂「善聲沙門」的活動與貢獻。 這種具有很高文化水平的儒、釋之間的交流，在後來的文壇上和佛門中都成為一個具有積極文化意義的傳統。柳宗元說：
昔之桑門上首，好與賢士大夫游。晉、宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與游，則謝安石、王逸少、習鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印與儒典並用，而人之向方。(《送文暢上人登五台遂游河朔序》，《柳河東集》卷二五)
至唐宋，文人結交僧侶亦是風氣。即使是韓愈那樣張揚儒道、嚴于辟佛的人也和僧人廣泛往還。中唐以後，新型的結社之風興起。入宋，居士佛教進一步繁榮，文人參與結社的更為普遍。不過由于佛教已走向衰敗，這種結社的文化意義也遠為淡薄。但就是到了後來，儒、釋交流的傳統仍在士大夫間長久地延續，其文化上的意義仍值得重視。象明末的李贄和「公安三袁」(宗道、宏道、中道)，都是一時思想界和文學界的精英，他們的活動與成就都與佛教僧侶有密切關系。陳垣先生的《明季滇黔佛教考序》指出，「明季中原淪陷，滇黔猶保冠帶之俗，避地者樂于去鄰居岐，故佛教益形熱鬧」，他更論及「滇黔建省較後，其開辟有賴于僧徒，此節近始發覺，益顯宗教與文化之關系」(《明季滇黔佛教考》，中華書局，1962年版)。陳書也是闡揚佛教僧侶與文化關系的大著。無論是觀點、資料還是研究方法都可做治學典范。魯迅論中國史，曾說過：
我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂「正史」，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。(《月介亭雜文·中國人失掉自信力了嗎》)
這里高度評價了「舍身求法」的宗教家，認為他們是代表了真正的歷史傳統的人物。他們在文化上的貢獻，也應作如是觀。
四
中土佛教用漢代稱呼官寺的「寺」來稱寺院，這個事實已反映了一種觀念，就是不把寺院當做單純的個人修道場所，而是社會性的組織機構。它們不象早期印度佛教的窟寺、塔寺那樣主要是坐禪和禮佛的場所；也不建立在與繁鬧隔離的僻遠地區。晉宋以後的一些寺院往往建在通都大邑；就是建在山林中的大寺如廬山東林、天台國清之類，也與世俗社會保持著密切關系[12]。在中國佛教的發展中，寺院不止是宗教活動的中心，在社會上起著多方面重大作用。寺院，特別是那些大寺(不少在後代還是「敕賜」寺名甚或是「敕建」的)，逐漸成為經濟實體，發展出封建性的寺院經濟，培育出僧侶地主階層；這也是寺院活動的經濟基礎。不少高僧大德又與世俗權勢相勾結，一些寺院還起著政治作用。至于寺院的腐敗、墮落現象，蠹害民生的行徑，更是歷代普遍存在的。這些都是研究寺院史應討論的課題，此不俱論。這里僅擬提出的是，一些寺院曾是一定時代的文化中心，在文化發展中起過積極的作用。研究佛教文化，這是應當注意的問題。 中國古代的寺院是佛教教學、研究機構。義學沙門在寺院里研習佛理、宣講佛說，在發達的義學研究的基礎上創造出中國佛教的學派和宗派。這所有的工作都是在與世俗文化的相互交流與影，向下進行的。特別值得一提的是佛典翻譯事業所具有的重大的文化意義。東晉以後建立起大規模的譯場，如姚秦長安逍遙園、西涼涼州閒豫宮、劉宋建業道場寺、廬山般若台、元魏洛陽永寧寺等都是一時譯業的中心。當時的譯場，人數眾多動輒數百人，多達二、三千人，分工精密，工作認真。譯主多是精通華、梵(胡)的大師，參與者大多數是學徒，也有相當數量的飽學之士。譯主作為導師，主持傳翻，同時講解、討論。譯場中解難析疑，問答論辯。講解的記錄就成了經論的義疏。到唐代玄奘的慈恩寺、興善寺譯場，不空的淨影寺、興善寺譯場，則是更為精干的專業班子，人數不多，但有相當高的水平。這些譯場在傳譯佛典上做出了巨大貢獻，它們又集中了大批人材，如鳩摩羅什門下的僧肇、僧睿、道融、曇影等人，玄奘門下的窺基、神叻、嘉尚、普光等人，都能弘揚師說，有的還做出了多方面的成績，其價值遠遠超出了佛教學術范圍。如玄奘弟子辯機承師說撰述《大唐西域記》、慧立、彥驚撰《大慈恩寺三藏法師傳》，都成為文化交流史、歷史地理學的經典著作。譯場中也吸收俗人參加。唐時的敕建譯場朝廷設監護大使，並任命大臣中的能文之士參與潤文，這當然也促進了僧、俗之間的交流。不過入宋以後，印度佛教已經衰落，已鮮有具有重大價值的外來經典可譯，至仁宗慶歷元年(1041)孔道輔奏請解散翻經院，中土大規模的澤經事業從而結束[13]。古代寺院還是中、外文化交流的場所。歷史上的文化交流，往往伴隨著宗教交流進行。佛教在南亞、中亞、東亞各國的弘傳，正是時間長遠、規模巨大的宗教與文化交流。中國作為漢傳佛教的中心區域，在這一交流中起著特殊的作用。占代到中國來的外國人大體有四類。一是外國政府的使臣及其隨員、派遣的留學生、質子等；二是商人；三是藝術家；第四類則是各宗教前來傳教的人，其中主要是佛教僧侶。四類人中在文化交流中起作用較大的是後兩種人。但藝術家們專業領域比較狹窄，以這方面交流最為繁盛的唐代為例，主要是來自中亞粟特族(米國、曹國、史國等地)的舞樂藝人。而僧侶不但人數眾多，其中多博學之士。寺院首先是外來僧侶寄居的場所，同時也是他們參禮、學習的地方。現在仍保存有大量日本「入唐僧」、「入宋僧」在中國寺院活動的資料。如圓仁的《入唐求法巡禮行記》，即詳細地記載著他在唐游行時到各地寺院活動的情形。還以日本人為例，入唐僧帶走大批佛教的經典、法物，據現存的日僧《將來錄》[14]，可以看到他們攜帶的典籍數昆之巨大，種類之眾多。外國僧侶來華，中國僧侶西行、東去，還有日本、三韓的僧侶西行求法途經中國的，都以寺院為根據地。眾所周知，外來文化的刺激是本土文化發展的重要動力之一，而本土文化的輸出又是本民族對于世界文化的貢獻。寺院在這種史化交流中起著重大作用，是應當予以重視並給以高度評價的。 寺院是佛教文學、藝術的中心，又是這方面的珍貴遺產的保存場所。這是不必贅言的[15]。這里擬著重指出的是，學術界對佛教寺院在這方面的貢獻和影響一般是估計不足的。在藝術方面，如繪畫、雕塑、寺塔石窟建築等領域，古代的遺存眾多，研究與評價尚較充分。但在文學的諸領域，佛教文學和佛教的影響就往往被輕視或忽略了。例如對六朝小說的研究，人們多只注意到所謂「志怪」(以《搜神記》為代表)和「志人」(以《世說新語》為代表)小說，卻忽視魯迅早已作為專門一類淪述的「釋氏輔教之書」[16]，如大量的記載報應、靈驗故事的集子。這些故事主要是寺院僧侶傳出(甚或是制作)的。更很少注意翻譯佛典的文學價值及其在文學發展中的意義。又如，從唐五代的俗講中曾發展出典型的寺院文學——變文[17]，其中包括帝都大寺由敕命舉行的俗講(小圓仁《巡禮行記》所記述的)，也有地方寺院法會上的俗講。在這一活動里培養出了一批專業的「講經沙門」，即俗講的藝術家，代表者如許多文獻都曾記載的文漵。近幾十年來，圍繞有關問題已進行了許多研究，但俗講作為文學創作和文化活動的具體情況及其影響，考察得還遠不充分。而敦煌石窟正是寺院文化偉大成就的絕好例證。 唐宋以來，隨著佛教更徹底地「中國化」，也加深了它的「世俗化」。寺院成了文人士大夫們游覽、居停、習靜的場所，從而使他們在這里得到了更多的與僧侶結交的機會。這對他們的思想、生活和創作必定發生不同程度的、或隱或顯的影響。翻翻唐宋以後人的文集，游覽佛寺、結交僧人的詩文俯拾皆是。以唐人為例，杜甫在長安曾與大云寺主讚公結交，後來到天水，曾居于贊公土室；顏真卿「不信佛法，而好居佛寺，喜與學佛者語」(顏真卿《泛愛寺重修記》，《全唐文》卷三三七)；韋應物喜居精舍，屢見于詩；李泌「嘗讀書衡山寺」(《太平廣記》卷三八引《鄴後外傳》)；柳宗元貶柳州，先後居龍興寺、法華寺；李紳早年與僧鑒玄「同在惠山十年」(季紳《重到惠山》，《全唐詩》卷四八二)；白居易晚年居香山寺，這是大家知道的；賈島亦多居佛寺，他那一派詩人中有詩僧無可，他們多在其寺共宿；許渾落第後居崇聖寺；鄭谷「亂離之後在西蜀半紀之余，多寓居精舍」 (鄭谷《谷自亂離之後在西蜀……》，《全唐詩》卷六七四)；張祜性愛山水，多游佛寺；杜牧曾寓居揚州禪智寺；司空圖有詩說：「世事嘗艱險，僧居慣寂寥。」(《亂後三首》，《全唐詩》卷六三二)，等等。在長安科舉落第的舉子，往往借居于寺院習業，謂之「過夏」，成為一時習俗[18]。文人更多地出入寺院，也表明了它已發揮著某種文化中心的作用。以至晚唐大中二年(848)任宣州刺吏的裴休曾向朝廷進奏，說天下寺觀多為官僚寄客棧，今後不得居止，違者重罰，詔從其請(《佛祖統紀》卷四二)。 隨著佛教的「世俗化」，寺院又成為民眾集會和游藝的場所。唐代的衡山已有觀音忌那樣的活動(見《宋高僧傳》卷九《南岳懷讓傳》)。長安寺院里又有很多「戲場」即民眾游樂場所。如宋錢易記述說：
長安戲場，多集于慈恩，小者在青龍，其次薦福、永壽。尼講盛于保唐。 (《南部新書》戊卷)
明、清以來的各種各樣的廟會，是民間重要的經濟、文化活動的形式，在民風、民俗上有著廣泛、深刻的影響。這也清楚地顯示了寺院在民間文化中的作用。
五
以上，只從僧團、寺院活動的角度簡單地談一談個人對于佛教文化研究的看法。重點在說明佛教文化在整個中國文化史上的重要地位和巨大作用。對這種文化的評價會有不同的意見，應當在深入的研究過程中加以探討。但這一問題的重要性是應當充分估計的。 本文強調對僧團和寺院的研究。除了感到對于這個方面歷來的研究比較薄弱且題目又相當重要之外，還由于汲取這方面的經驗教訓，無論是對于繼承佛教文化遺產，還是對于建設高度文化水平的現代佛教，都是具有借鑒意義的。就後一方面說，歷史上佛教的生存和發展的重要基礎奠定在其高度文化水平上。今天佛教的「現代化」，佛教要發揮積極社會作用，必須提高其文化層次。具體到佛教文化研究工作，還可以取不同角度。比較方便、易于把握的是按各文化部門分類研究，如佛教對思想、學術、文學、藝術、倫理、風俗等等方面的影響。方法和角度可以各異，但應是高水平的學術研究是最重要的。 筆者在拙著《佛教與中國文學》的《後記》里曾表示，自己的工作目標主要在「描述」，即儘可能全面地蒐集並利用歷史資料，展示出歷史現象的本來面貌。現在仍堅持這樣的看法。一方面資料工作是一切研究工作的基礎，另一方面則考慮到目前的研究實際：由于多年來對有關領域研究的輕視和荒疏，基礎建設就顯得更為重要。而且佛教文化所涉及的學術領域極其廣大，其自身的內容又十分艱深，更需要教內外、多學科、更多人的持久的努力。只有基礎工作做扎實了，高水平的研究方能開始。 而進行高水平的佛教文化研究，也是中國文化研究的非常重要的工作。沒有這方面的深入、細緻的研究，中國文化的研究很難說是完整的、深刻的。
注釋： [1]本文討論的內容僅限于漢傳佛教，這只是中國佛教的一部分。文中的「中國佛教」之類的提法是按習慣說法，但也反映漢地(這里也是整個中國的政治和文化的重心)作為中國歷史上佛教傳播的主要地區的實際情況。 [2]參閱壕本善隆《中國淨土教史研究》第二章《中國淨土教の發展》，《塚本善隆著作集》第113頁，大東出版社，1976年版。 [3]馬克斯·韋伯認為基督教與資本主義的關聯的理論同樣適用于其它的社會情境，也曾論及中國的儒教。但他作為西方學者不可能對東方的儒、佛、道三教的情況及其各自的作用加以全面的分析。 [4]關于知識階層出家為僧，參閱王伊同《五朝門第》第八章《高門之習俗》附論四《高門為僧》，香港中文大學出版社，1978年版。 [5]關于名士與名僧，參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第二分《魏晉南北朝佛教》第七章《兩晉際之名士與名僧》；又拙作《佛教的中國化與東晉名士名僧》，《傳統文化與現代化》，1993年第4期。 [6]此條《全晉文》漏檢，據《高僧傳》卷四補。 [7]修習淨土本是中國佛教自晉代以來流行的行法。自北魏曇鸞(476—542)大力提倡，經道綽、善導等人，教理、教法形成體系而為特殊的「淨土法門」。至南宋時始確立「淨土宗」的名目，並編制出傳法統緒。慧遠的淨土信仰，屬于「唯心淨土」一派，是修持「念佛三昧」(又名「佛立現前三昧」)的一種禪法，與後來的淨土法門以追求往生「有相淨土」者不同。又廬山結社應是緇素結合的松散的信仰組織，繼續時間很長，前後參加者很多。劉遺民在《廬山精舍誓文》里所提到的元興元年(402)那一回只是一次活動。又十八高士結「白蓮社」則只是傳說，這個傳說應形成于中唐時期。詳見湯用彤《隋唐佛教史稿》第四章《隋唐之宗派》《淨土宗》一節。 [8]據《隋書·經籍志》，《雷次宗集》十六卷(《唐志》作三十卷)；《新唐書·藝文志》，《宗炳集》十五卷。 [9]傳說中有邀請陶淵明入社事，並無根據。陶的思想觀念顯然與佛教信仰枘鑿不合。但據蕭統《陶淵明傳》，「淵明嘗往廬山」(《全上古三代秦漢三國南北朝文·全梁文》卷二○)。又陶與參加結社的劉遺民、張野等交好，與慧遠相識是沒有問題的。 [10]關于謝靈運會見慧遠的年代，一般以為在義熙七年(411)，時為江州刺史劉毅記室參軍。或認為時間應更靠後，在從劉裕歸建康途中。總之已是慧遠的晚年，所以謝有「誠願弗遂，永違此事」之嘆。 [11]參閱陳寅恪《四聲三問》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980年版。 [12]唐許嵩所著《建康實錄》對于南朝貴族造寺及有關活動記述特詳，是了解當時寺院發展狀況的寶貴資料，可參閱。 [13]這里只討論漢語譯業。這方面的工作直到晚近仍在零星地進行。如已故法尊大師的工作就價值重大。另有藏傳佛教的龐大譯業，還有歷史上蒙語、滿語的規模也相當巨大的譯業，都有必要進行研究。 [14]參閱《大正藏》卷五五，其中收錄了這類書的主要作品。 [15]關于佛教與中國文學發展的關系，參閱拙著《佛教與中國文學》，上海人民出版社，1988年版；台灣東華書局，1989年版。 [16]參閱魯迅《中國小說史略》第六篇《六朝之鬼神志怪書(下)》。 [17]在敦煌發現的、曾被籠統地稱為「變文」的作品，周紹良先生又作了細緻的區分。按1987年出版的《敦煌文學作品選》(中華書局版)代序《唐代變文及其它》的提法，分為變文、講經文、因緣(緣起)及押座文、解座文、詞文、詩話、話本和賦等七類。 [18]參閱嚴耕望《唐人習業山林寺院之風尚》，《唐史研究叢稿》，九龍新亞研究所，1969年版。