中國佛教與現代化(默雷)
中國佛教與現代化
——法音近錄之一
默雷
「佛教文化與現代社會」兩岸學術研討會
由北京大學哲學系、宗教學系和台灣佛光大學籌備處聯合舉辦的「『佛教文化與現代社會』兩岸學術研討會」，1995年11月9日至11日在北京大學現代物理中心舉行。出席會議的大陸學者比較倉促，大多在一周之前才得知開會消息，提交並在會上宣讀論文的有(以單位為序)：北京大學魏常海《略議人間佛教》、許抗生《談談佛教學術研究的現代化問題》、姚衛群《佛教學術研究的現代化》、周學農《談談太虛法師的僧制建設》，中國社會科學院黃心川《佛教是維持亞洲經濟發展的重要力量》、王志遠《現代中國對佛教文化的理解及其現實意義》、李富華《佛教學術研究與中國佛教的未來》，中國人民大學方立天《中國佛教倫理思想述評》、邢東風《參究與研究：把握禪的兩種方式》，中央民族大學班班多傑《略論藏傳佛教與藏族現代生活的利弊關系》，復旦大學王雷泉《略論歐陽漸的佛教教育理念》，上海社會科學院夏金華《大戒應守，變通適時》，閩南佛學院釋濟群《戒律的現代意義》，嶺東佛學院弘憫《從基督教現代神學看佛學研究的現代化》等；未及提交論文，在會上發言的有：中國社會科學院杜繼文，中國佛教文化研究所吳立民、何云，中國佛學院釋正剛、釋靜波，中央民族大學佟德富，清華大學葛兆光等。台灣方面可說是有備而來，所以差不多占了會議論文集篇幅的五分之四，在會上宣讀論文的有：佛光大學龔鵬程《佛學與企業管理》、蔡瑞霖《認知現象與〈境識量三論〉——關于現象學與唯識學對比研究的途徑》、呂應鍾《以多重時空場理論詮釋佛經諸天內涵》、黃偉雄《佛教倫理的特質》，淡江大學鄭志明《靈仙真佛宗的宗教現象》，交通大學黃駿《慈濟功德會的組織、領導與理性化——以韋伯理論為觀點》，清華大學江燦騰《從佛教法界觀的歷史性格之形成看現代台灣佛教的實踐模式》、林安梧《當代儒佛論爭的幾個核心問題——以熊十力與印順為核心的展開》，逢甲大學翟本瑞《人間佛教與現代化》，政治大學林鎮國《它者·欲望與言說——佛教文化哲學初探》，永達工商專校孫中曾《佛教論述與現代化》等。
時隔不久，台灣海峽交流基金會主辦的《交流》雙月刊1996年元月號，刊登了由佛光大學籌備處黃偉雄撰稿的《佛教文化與現代社會學術研討會紀實》。「本次研討會可以說是兩岸的學者，將宗教的研究，從教條與傳統中解放出來，客觀地化為學問的切磋，其重要性不言可喻。」在這一基調下，作者在簡述出席人員和會議有關背景之後，以相當謹慎的筆調談了三點印象：
一、兩岸以對宗教在文化上的影響，都表示相當的重視。但大陸的學者對宗教的看法，仍以馬克思的人文主義觀點為主，因此對宗教的形上層次及儀式的義理，極少觸及。
二、大陸學者對于宗教的研究，多以文獻上的考究及義理的整理、爬梳為主；台灣學者在宗教的研究上，則結合東、西方理論，研究方法與理論的建構上，較為多元。
三、大陸學者在宗教研究上，政策宣示的意味較重，在實證的田野考察方面，也傾向于提供政策的參考。此一走向，仍是以學術服務于公眾事務為主流。台灣學者的研究，在理論面而言，哲學上的客觀思辨與史實的考證較偏勝；在經驗的研究上，則反映了台灣宗教活動的興盛與其對社會文化的影響。
佛學與企業管理
本文系台灣佛光大學籌備處校長龔鵬程教授提交「『佛教文化與現代社會』兩岸學術研討會」的論文。在當今台灣的企管業界、人力資源開發機構、佛教靜修團體以及一般社會文化講座中，已開始流行將佛學禪學運用于企業管理。1995年6月，台灣華梵人文科技學院曾舉辦「第一屆禪與管理研討會」，是年10月，華南管理學院籌備處，舉辦「第一屆觀音思想與現代管理研討會」。可見這一議題已正式進入校園，成為學術研究的內容。
討論這類課題的基本模式，大體上是先介紹禪宗或佛教之歷史與主要精神，然後說明在現代化企業中，可以如何運用佛教的論點和精神，來提高員工的士氣，激發對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關懷與責任感……這種討論方式，從論述結構上說，只是「格義」式的類比，尋找雙方可以比附處以供相資。從論述功能上看，不是佛學「影響」或「運用」在企管學上，而是企管學界及業界吸納、收編禪學。迄今為止的所有討論，都是以企管學為基本模型，來檢驗禪學佛學之適用效度，而都未能從禪學與企管學的異質之處立論，也不擬由禪學發展出批判、質疑、顛覆、超越企業管理學術的理論。因此，類似當年「儒家思想與經濟成長」的論述，都是將傳統附納入現代，以具有現代性或能強化現代社會現代性，來說明其本身之價值的做法。這種做法，若由企管學界及業界的立場處理佛學與企管學之關系，自然無可厚非。但若從哲學的角度，就有理由質疑：以「三法印」為核心的佛教哲學，怎麼可以和商業貿易、利潤盈虧、事業組織相結合？結合的哲學基礎是什麼？「苦、集、滅、道」四聖諦，只能在什麼層次上講利生利他？把企業管理和禪學結合起來講，在哲學上有何意義？……若從宗教立場，更可以提出質疑：超越性的追求，為宗教所不可或缺。而此類追求與智慧，既非企業管理所需，亦非該學門所有。故禪學佛學並不以其不能應用于企業管理而顯得無用。
從這種討論心態中，顯露出現代人的歷史觀是斷裂的：當人們都認為應該讓社會進行現代化轉型之後，時間已被切隔成兩段：傳統與現代。經過揚棄「傳統」的過程，使得社會步入現代，則稱為現代化。這種歷史觀，帶給現代人的驕妄：以現代人的觀點、需要、價值標準，來評估傳統的價值。于是我們也都會很自然地忘了我們的淺薄與固陋，把古人學說當成我們的作業一樣，對之毫不客氣、毫不羞赧地批改起分數了。
龔鵬程相當尖銳地揭示了佛教界在這種「現代人的驕妄」面前，自亂陣腳的窘態：傳統若要存活下去，不遭揚棄，那它就必須努力說明它具有現代性。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄，佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何科學，用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。這是其一。
與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活于現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助于或無害于資本社會之發展，它存活于現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。這是其二。
從太虛大師的人生佛教、廟產改革，到星云法師有取于理性化科層體系、西式教育、企業管理手法、民主化等現代方式，所建立的佛光山制度，乃至印順法師極力論證佛教不應出世，而應實現人間的思想，都是體現著「佛教應如何改革其傳統，以適應于現代」這一面相的活動。就是說，佛教界本身正配合整個社會的現代化進程，進行著佛教體制的改革。經過幾十年的奮斗、掙扎，由一個現代社會的反面物、邊緣物、非主流體系，在今天的台灣「上升進入主流體制，與都會之政治、經濟緊密結合起來。企業人，替代了傳統所謂『愚夫愚婦』，成為佛教的主要支持群體。佛教已與現代資本主義商業體系，有了複雜的共生關系。這種結構性的關系，也使得佛教在討論現代性之問題時，傾向維護現行體制，或避開對主流社會體制的反省批判之現象。」就在佛教適應新環境，與現代社會結合的同時，佛教的主體性正在消失。現代性的準則，已逐漸成為判斷佛理高下之依據。很少有人從負面角度來看待現代以及現代性，從佛教的觀點去批判資本主義社會中的不公正、不正義、不人道，質疑科學主義的世界觀、人生觀，反對科層組織官僚化的企業體系，以及追求經濟成長的迷思。
龔鵬程在此文中，並未正面提出他本人超越現代化的理論。但他提供了兩條理論運思的建議：
第一、重新回到韋伯(Webeian)的宗教社會學方法，討論佛教倫理與商業活動、資本主義發展、商人精神之關系。用這種方式在儒學方面進行研究，可推余英時的《中國近世宗教倫理與商人精神》。余英時認為明清商人，雖尚處傳統時代，但其誠、儉、勤的倫理態度，均有近于基督新教入世苦行的倫理之處。余英時把全真教與禪宗作為「入世型」的宗教，再通過宋代新儒家影響到明清商人，雖然這種推論問題重重，畢竟為一「韋伯式的」研究。而佛教界則根本還沒有人做過這樣的研究。
第二、蘇馬赫(E.F.Sohumacher)在《美麗新世界》(Small is Beautiful)中提出的「佛教經濟學」，從勞動觀、商品觀、利益觀、消費觀、生活觀、資源觀等六個方面，描述了其與現代經濟學的不同。總之，依蘇馬赫看，當前所推行的現代化，對廣大群眾而言，結局甚為悲慘：農村經濟崩潰、城鄉失業趨勢上升、城市中身心都得不到培育的最下層階級人數擴大。因此，他選擇了「現代發展」與「傳統停滯」之間，被他稱為「中道」的佛教經濟學。亦即只有中道，才能獲得正命(正確的生活方式)。這一「中道」，其實正是一條超越現代化的思考之路。
龔鵬程在論文結論中指出：「佛教之能貢獻于當今或未來社會者，或許不在于它能如何適應現代、在現代企業經營原則中占一席之地、可應用其理論于現代企管事業中、可調節現代人之身心壓力以增進勞動生產、可改善企業內部之人際關系……等，而在于它與現代企業經濟原則的矛盾沖突之處。越能把這些與現代社會異質之處找出來，就越能建立一個更合理的企業管理學。」
二十世紀中國佛教的救治之道
南懷瑾先生1987年所著《中國佛教發展史略述》，即將由復旦大學出版社推出大陸版。在本書第五章《二十世紀的佛教》中，勾勒了近代佛教的症結，並提出六條對治方案。
當代中國佛教的衰狀，可追溯到明末清初。當時有兩個情況：(一)士大夫們，竭誠致力于匡復大業，大多專志于經世實用之學。出家的師僧們，在佛學見地上，又無特別的創獲。所以佛學在知識分子間，不能再有唐宋以來的聲望。(二)佛教本身，人才衰落，極少有如唐宋高僧的嘉言懿行，以為風世的楷范。到了滿清中葉以後，許多號稱禪宗的大和尚們，為了虛譽，為了留傳，甚至還以鴉片、菸、酒，籠絡當時落第的秀才，剿襲歷代禪師的語錄，閉門虛構一些也是所謂「語錄」的「傳家之寶」，吩咐後代法子徒孫，爭取編入大藏經，以為光榮。比較稍具學識的名僧，則又競相入京，奔走權門，納交官府，一意攀高結貴，希望求得皇帝的封號。如果能夠得到一紙詔書的敕封或稱號，便可以國師自命，而夸耀于善男信女之間。所以民間俗謠，便有「在京和尚出京官」的感嘆了。這種風氣，由明末開始，到雍正時代，已經相當嚴重，因此雍正一再下詔，切責師僧們不必學習詩文，一心只想以文字因緣，與士大夫們來往。他說：「你們作詩再作得好，總也比不上我們翰林學士們，既然出家為僧，便應努力修行證果，何苦與文人們爭取文名呢」！
本世紀開啟佛學復興之功，首歸于楊仁山居士。從十九世紀末期以來，西方湧入的各種思潮，促使中國歷史起了革命性的轉變。傳統的儒家思想，一直被錮閉在道德倫理的圈子里，難以超越西洋唯心唯物的哲學理論。而胸懷大志的楊仁山先生之流，一經發現唯識法相宗思想中涵有至高無上的哲學理論，可以統率唯心唯物的思想，于是便有「道在是矣」的感覺，故投身于佛學的法海，發出覺世救人的大悲宏願。南懷瑾對楊仁山、歐陽漸這一派居士有相當深刻的分析和同情：「他們動機開始，原是要以佛陀的學理來統領東西方的哲學思想，後來越鑽越深，不知不覺間，自己便變成一個虔誠的佛教徒，無形中走入宗教的不二法門，自然對于明清以來衰敗佛教的本身，發願要求整頓。因此弄得既不能救世，又無暇自救，結果還與佛教的出家僧眾，無意中形成冰炭，勢不相容，一直鬧著居士弘法為非法的爭論，所以更不能救起沒落了的佛教，誠為可歎。例如楊仁山先生與歐陽竟無師徒二人，當時受佛教教內的歧視，幾乎到了委屈不能求全、忍辱不能負重的為難境地，所以竟無先生後來在他的辟邪、昭正學說中，第六條目內，便有辨僧與居士可否弘法的讜論，由此可見當時楊仁山與歐陽竟無二位師徒間，所引起僧俗弘法的諍議，非常嚴重。這個問題，直到如今尚瀰漫在佛教徒的僧俗之間，就佛教言，實在是一重大的內傷。」
書中對太虛一生的功績給予充分的肯定，「他的一生，對于整頓和振興佛教的願望，雖然尚未普遍見諸事實，但其願力志事，的確值得欽佩。平生著作等身，純疵互見，而其思想卻極為新穎。他主張『人間淨土』，常有『仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真現實。』的口號，這是很具氣魄也很有見解的新中國、新佛教的維新精神，應該算是他一生的名言，可供今後佛教徒的啟發。」同時對他的失敗，也給予實事求是的分析。「現代佛教界和許多教外人士，對他頗有微辭，甚至認為他是熱心政治，或過于好名，其實都非定評。他實在可以說是一個苦行僧。我所謂的苦，是他的心志很苦，他想振興佛教，熱愛國家，那都是出于一片真誠。而他正生當新舊思想的交替和民主政治的新階段，他過于熱情，尚不能完全了然于世界大勢，又缺乏真正的政治見解；對于積習深重的中國佛教，不循漸變的途徑，想用革命的方式，促使驟變，所以弄得有願難酬。例如，他所創辦的新僧教育，影響也很遠大，北伐成功以後，各省縣市不但都有佛教會的成立，而且大多數縣市也都有佛學院等的成立，間接直接都曾受他新佛教運動中僧眾教育的影響。但新僧教育的結果，佛教師僧們，對于新時代的普通常識，比較增加認識，而對教義和修證佛法的工夫，反而愈來愈差，不如當初了，這實在也是新僧教育制度上一種最大的遺憾。」
本書的結論部分，對積重難返的中國佛教，為重振佛教的雄風，以適應未來時代的潮流，作了六點建言：
一、佛教的命運：自教主釋迦佛創立四眾弟子的制度以來，以住持(負責)佛教儀范、弘揚佛法的任務，咐囑于比丘眾。以護持佛教的責任，交托給國王、大臣、長者、居士，作為扶持佛教的護法。「因此在中國、印度、日本等國家，歷代世世相仍，佛教的命運，都仰仗政權與社會名流的維護。到了十九世紀末期以後，民主政治的制度，推翻數千年來帝王政權專制政體的陋習，佛教徒對民主的的認識不夠徹底，對法治的法律知識不夠了解，仍然依草附木地去攀緣于社會人士，或仰賴殘余的舊式政權之間。從今以後，由二十世紀到二十一世紀的新階段，還要一仍不變地仰人鼻息，以維衰命，不自尋求所以立于新世紀的路線，恐怕命如懸絲，危同纍卵了。」
二、佛教的經濟：二千余年來的佛教，向來便在農業社會中求乞剩余，對于宗教集團本身的經濟觀念，從來沒有做過考慮，況且動輒以戒律為當頭棒喝，使教內有識之士，也不敢提出主張。只有中國的佛教，在唐代經過禪宗叢林制度的建立，才有略具規模的宗教集團，類似集體農場制度的產生。時至今日，受資本發達，工商業劇烈競爭，社會經濟結構整個變遷的影響，全仗舊有農業社會的生產方式，已經不能自全生計。因此，今後若以托缽募化這種附屬生存的方式，恐怕已無法維持佛教。
三、教徒的團結：佛教的個人自由主義，至少在形式上已變為絕對自私自利的程度。「如果說中國人都缺乏團結性，我想中國佛教徒的不團結，足以為中國人不團結的標本取樣。到目前為止，向來內在的僧俗弘法之爭、以個人師僧為標榜的徒眾權利之爭、門戶派別之爭、居士眾中自我崇高之爭、傳法的優劣之爭、甚至瑣碎如衣著之爭等等，不一而足。釋迦佛在世，素來以僧伽為和合互敬的教訓，到此自毀自敗，一破無遺。倘使還不自省自救，只想避世高蹈，恐怕在二十世紀以後，便無可立于天地之間了。」
四、教育學識的條件：過去佛教在中國的興盛，全賴師僧們學問知識的淵博，品德修持的規范，成為上下社會普遍崇拜的偶像，因此才形成了佛教的崇高與偉大。而這些大師的學問與知識，大多在未出家，或已出家的初期，對普通學識已有高深的修養，然後再配合佛學的精義，才能成為一代宗師。時到二十世紀的後期，教育、知識的普及日益普遍，一向自視天人師表的佛教，實在急需反省求學，力求充實自己，才不愧對高深淵博的教主。「目前雖然也有許多地方，舉辦僧眾教育，但必須謙虛了解，教育是百年大計，以一個外行，甚至自己根本不懂教育，或者只知宗教教育的人來辦教育，恐怕一誤再誤，不可收拾。」
五、修證的缺乏：「佛學教義，除了哲學思想的超人一等以外，最為重要的，它不是空談學理，它是要以人人身心為實驗的條件，去身體力行，這樣躬行實踐，才可以求證到一個圓滿的答案。」「目前的佛教，說理者多，修證者少，處在二十世紀的科學時代，有何見證可以使人肅然起敬呢！況且因為佛教徒的缺乏修證，即使說理，已經發現許多歪曲的理論，這是一種極其可怕、自毀教門的危機，應當切實修整觀念，向自證自省去努力。」
六、參政的趨勢：在二十世紀，對于宗教信仰自由，宗教團體的依法參政，應是毫無疑問的事實。「但目前的佛教，對于大慈大悲的佛教宗旨，如何配合世界上各種政治思想與制度，確定一種政治主張的學說，毫無具體辦法，只憑憤憤思進與躍躍欲試之氣，以素來缺乏政治修養的習慣，企圖躍上政治舞台，一展教主式大無畏的雄風，恐怕百無一是之處。這點尤其值得深思靜慮，必須先求具有卓見的學識，再求立于不敗之地而後可。」