佛教當代社會價值論(劉元春、湛瀅)
佛教當代社會價值論
編輯：劉元春 湛瀅 來源：閩南佛學
內容提要：佛教作為東方文化的精神內核之一，在東西方文化的互動中占有優勢，而且對人類社會主體信仰結構的重建，以及推動世界真正的和平發展起到良好的作用。針對當代社會存在的自然、社會、精神諸多現實問題，佛教依正不二的理念、自利利他的 品質、自淨其意的修法，有利于維護生態平衡，倡揚社會風尚，提升人格形象。佛教徒在信仰活動中，具有積極入世的膽略、超越現實的情操、自我批判的氣度，將是佛教發揮積極作用的關鍵。 關鍵詞：佛教、當代、社會價值 作者簡介：劉元春，1963年生，上海社會科學院宗教所副研究員。 湛瀅，1960年生，廣東國恩寺《中國禪學系列叢書》副主編。 「價值」一詞原來主要是一個經濟學名詞。西方哲學中專言「價值」是近現代以來的事，尤其是在19世紀下半葉價值哲學成立之後。但是，價值現象在人類現實生活中是普遍存在的現象，價值問題是與生俱來的一個基本問題。因此，古今中外論述價值的思想學說早已經存在。價值(Volue)一詞，本義原是「可寶貴，可珍惜，令人喜愛，值得重視」。從更廣泛的意義上講，它兼有「好、有用、善、美、寶貴、重要、有意義」等涵義［1］。那麼，歷經兩千多年風刀霜劍的佛教，沐浴21世紀曙光雨露，還能煥發出什麼樣的生機，其社會價值又將如何發揮呢?本文論述佛教在當代社會中所具有的值得重視的積極作用，談一些我們粗淺的看法，供關心佛教命運的善知識們批評指正。 一、前提：從文化全球化視野中看佛教 全球化不僅是一種經濟現象，而且是一種文化現象、政治現象。全球化不是某一時段上的狀態，而是一種不斷變化的進程，它沒有最終的狀態和歸宿。因此，全球化就是人類不斷地跨越時空障礙和制度、文化等社會障礙，在全球范圍內實現充分的溝通和達成更多的共識與共同行動的過程。全球化是一個多維度、統一和多樣並存的過程。實際上，全球化在推動了統一性增強的同時，也為更多的參與主體提供了發言的機會和展示自己特點的條件，使它們有可能根據其他參與者的情況來確定自己的身份；而且，統一性也會強化參與主體的自我認同意識。說它是一種文化現象，是因為國際社會存在共同的利益，人類文化行為、文化創造具有普遍性、共同性，文化完全可以超越不同的國家、民族、社會制度、意識形態諸方面的分歧，打破時空和種族、地域限制，形成全球文化。全球文化要求從全球意識把握人類文化發展的普遍規律，揭示文化共性的意義。它意味著對霸權主義的排斥，但也對偏居一隅、抱殘守缺觀念的唾棄［2］。共性隱含在個性之中，個性能在共性中展現。全球文化實際上是文化個性在全球化進程中展現的同時尋求文化的共性，使蘊涵的共性潛質發揮出世界性價值。 這種關于全球化的認識，拓展了認識佛教當代價值的廣闊的視野。佛教原本就是世界性宗教，早就「文化全球化」了。理論上如此，但是，對中國佛教徒來講，實踐上還很滯後，沒有展示出應有的風采。其原因是複雜的，甚至不能算是佛教徒自身的錯，但面對風勢強勁的西方文化的沖擊，缺乏自信自尊，或許是重要的內在因素。因此，對佛教的自信自尊，成為佛教發揮積極作用的思想前提。也就是說，論及佛教的社會價值，必須先確信其「能夠」，而後「才能」。一旦我們舉目回望，就自然得出以下的結論。 (一)佛教是東方文化的精神內核之一 我這里所說的東方文化主要是指以儒佛道為主體的中國文化。儒佛道文化是東亞、東南亞文化結構中的主體。儒佛道思想基礎之上所形成的宗教文化信仰，是東方民族心理、氣質、價值趨向的靈魂。因此，「中國傳統文化的內在精神，尤其是它的哲學智慧是構成中華民族精神的要素或環節，對它進行現代的詮釋，是實現中華民族精神現代化的一個有效途徑。」「所謂『中國傳統文化的內在精神』，是指儒、道、釋(中國化的佛教)自身所固有的精神。」［3］ 佛教傳入中國，與中國民族文化交融而形成中國佛教，進而傳入東亞、東南亞，而在印度佛教衰落之後成為世界佛教文化的中心。佛教在東方各民族各文化系統之間廣泛地交流傳播，使古代東方成為一個文化上統一的整體，佛教智慧成為東方文化精神。佛教已經是中國傳統文化主體之一，曾經對中國社會的歷史與文化產生了重大影響，也對人類文明的發展作出了重大貢獻。不過，中國佛教自漢唐及元明清，由盛轉衰，漸漸淡化了社會主體文化。雖然近代一些仁人志士竭力弘揚以圖振興，當代社會也有各種機遇，但佛教界固守傳統的惰性及不良的傾向導致的信仰主體的缺失，使中國佛教在面臨機遇與挑戰之時，尚顯力不從心。回顧歷史以資借鑑，尋求佛教服務社會人生的潛質，期望佛教對未來人類文明繼續作出獨特的貢獻。 佛教作為外來宗教，傳入中國以後，拋開消極方面不講，積極的方面是無論如何否定不了的。它幾乎影響了中華文化的各個方面，給它增添了新的活力，促其發展，助其成長［4］。中國佛教哲學的形成是東方文化史上的重大現象，也是中國哲學史上的重要一頁。印度佛教代表印度古代文明的精神價值，它與中國固有的哲學風格、宗教觀念、價值取向存在著巨大的反差。印度佛教哲學在與中國固有文化和哲學的相互碰撞、激盪、沖突、融合中逐步轉型，日趨中國化，形成了中國佛教哲學的新學說。這是古代東方中印兩大文明古國的價值理念、思維方式的系統交流，是兩種異質文化互相接觸、影響、作用的成功模式。印度佛教的傳入，給中國文化注入了新的血液，帶來了新的活力和創造力。在東亞文化圈里，中國佛教哲學內容最豐富、最深刻，是中國古代最龐大、最複雜的宗教哲學體系。它是印度佛教傳入中國以後形成的，是印度佛教與中國古代社會實際相結合的產物，也是中國歷代佛教學者雙向選擇和自我組織的結果，是他們的思想創造和智慧的結晶。中國佛教哲學中的終極關懷、果報、心性、直覺等諸多方面充實與豐富了中國傳統哲學的思想，並融入了中國傳統哲學之中，成為中國傳統哲學的重要部分［5］。 (二)佛教在東西方文化互動中占有優勢 1997年9月1日，由24位國際著名政治家發表《人類責任宣言》，以彌補《世界人權宣言》的不足，與人權宣言並行。這一宣言明確提出推動東西方文化的統一、互補並共同約束人類行為，讓東方的道德標準也成為人類共同遵守的道德標準，為人類帶來更加光明的未來。它打破了幾百年來，西方文化在經濟、政治、軍事上主宰世界的格局，標志著東方文化隨著東方社會文明的發展而崛起，使東西方文化在文化全球化進程中互相容納和制衡。 文化分為兩大部分，一是可見的行為方式，一是不可見的價值觀、道德標準和信仰。東西方文化有一些是相通相同的，比如都認為和平和守信是應該遵守的人類美德。但是，作為異質文化，東西方文化也有四個明顯的不同：第一個不同是最本質的區別，就是責任、義務和權利之間的差別，形成不同社會倫理結構。東方文化中特別是儒家文化，強調個人對社會、對他人所承擔的責任和應盡的義務，不強調社會對個人權利的界定和保護，不強調個人之間清楚的權利區分和對權利的相互尊重。西方文化則相反。強調責任義務，有利于人際關系的親切和協調，有利于減輕社會對個人的負擔；但是也往往成為個人權利的被剝奪以及要承擔無限的要求。而強調個人權利的西方文化，有利于個人權利的得到保證和發展，有利于社會管理人與人之間的關系，但是卻容易使人情淡薄，倫理適當。第二個區別是東西方文化價值判斷的方式不同，形成不同的價值標準。東方文化重視動機和出發點而輕視效果，西方人重視效果不重視動機和出發點。結果是東方文化導致重視道德而手段落後，西方文化手段發達而道德不張。第三個區別是對人性的假設不同，導致不同的社會治理制度體系。東方文化強調人性善，因此主張道德治國，強調道德的作用。西方文化強調人性惡，因此注重法治，強調權力制衡、界定。第四個區別是思維方式的不同，形成兩個不同的知識體系。西方人重視演繹與分析，善于把事物整體分成部分，專業化、專門化，在假設之上進行理論推演，從一般到特殊，發現深層的東西；東方人尤其是中國人重歸納與類比，從特殊到一般，從 整體中發現一般規律。前者發散性容易導致知識爆炸而無法掌控，後者的收斂性不利于深入的研究。在全球化進程中，以中國為代表的東方文化的創造者們已經把西方的分析與演繹法學到了手，又把自己所擅長的歸納、類比與假想(想像)發揚光大。這種雜交式的思維方式當然優于單一的思維方式。因此，中國人在方法論方面趕超西方已經完全沒有問題。這為中國再超西方準備了方法論上的優勢［6］。 一般認為，西方文化的精神內核是基督教思想占主導地位。基督教(還有後來的伊斯蘭教、天主教、東正教等)屬于猶太教的「一神教」體系。其中，「唯實論」與「唯名論」是主要的思想特色。唯實論主張共相離開個別而存在，一般概念先于個別事物而存在。唯名論強調共相只是事物的名字和符號，個別事物先于一般概念而存在。它們這種思想思維模式，將事物對立和孤立起來對待，而最終成就「上帝主宰一切」的宗教理念。當這種文化心態與封建的世俗權益相結合，便產生一種狹隘的、自私的、強烈排他的社會價值觀念。他們傳統的思維方式，有的甚至是極端的「二元論」，依自己的「生存意志」去割裂世界。比如，尼采認為，生活與道德的最高準則是以意志去統治一切，要用貴族政治去統治「異己」，因而，「戰爭即道德」。這實際是極端的權力意志。尼采的這套理論成為軍國主義和法西斯主義的思想靈魂。有關理論雖然促使了「個人奮斗」及「物質文明」，但是，相伴而來的爭斗，使他們在踐踏「異己」之時，也必然帶來自身的毀滅。兩次世界大戰中侵略者的最後失敗，以及當前嚴重的社會危機，都揭示了這個道理［7］。 正是基于這種認識，20世紀中後期以來，深切關懷世界和平、發展和人類未來的人們，本著超拔出自身立場和超拔東西方差異的宏觀精神，在東西方兩大文化體系之間，自由而理智地展開了跨世紀的對話。日本的池田大作先生與英國歷史湯因比(1889—1975)、意大利羅馬俱樂部創始人貝恰(1908—1984)、英國牛津大學教授、前國際宗教社會學會會長威爾遜以及前蘇聯莫斯科大學校長羅古諾夫、美國前國務卿基辛格等人之間多層面的探討，最為引人注目 。對未來世界文化發展趨向，他們總體的觀點是相通的。 他們認為，西方文化中建立在「一神性主宰」宗教理念上，而演繹出的那種極端利己主義價值觀念，使人們只尊重特定的民族、特定的信仰者，特定的階級的生存、利益和發展，而且肆無忌憚地毀滅其他生命。然而，東方文化中「多神教」思想，其實是對一切生命的普遍尊重，又因而轉化成相互友愛的社會倫理，所以，和平的內涵是東方文化最顯著的個性。中華民族的傳統美德中，與人為善、和睦相處等道德觀念，形成了社會及個人的行為規范。當然 ，東方文化中的封建性特點，容易產生對個人創造性的壓抑，也容易導致文化的停滯，這也正是近代中國落後于西方的一個根本原因。不過，穩定才能發展，和平應是發展的目的。因而，未來世界社會文化發展的重心在于東方文化。其中，佛教(中國化的大乘佛教)將承擔重要角色。 佛法可以在人們的心靈中建立高深的智慧和寬大的慈悲精神，使整個生命系統在協調之中安祥平靜，又具有一種合理的生命動力。佛法中依正不二、佛性平等、菩薩心行等種種智慧和精神，正是救治社會人心的良藥，那種實踐意義上的涅槃之境和現實意義上的極樂淨土，正是真正意義上的和平。特別是佛法強調人類要從深層心理上和具體實踐中，徹底消除「我執」，實現精神世界的轉染成淨、轉凡成聖，將成為建立持久和平的根本。因而，湯因比先生期待這種宗教理念，「被整個世界接受」［8］。 近年來，中國的佛教研究者也通過對比研究，肯定地指出：「佛教在各教平等競賽中處于領先地位。」認為，「在科學向宗教取得全面勝利的今天，佛教否定創世主及獨斷論神學、主張主體覺悟的學說卻獨擅勝場。在世界走向一體化的今天，佛教當仁不讓地成為連接東西方文化的紐帶」［9］。 (三)佛教對當代社會發展可以起到積極的作用 中國社會正從傳統社會形態向現代化形態轉變。這些年，進行了一系列政治、經濟、文化體制的改革，社會結構、思想觀念、文化價值取向都急劇地裂變和重新組合。從廣闊的文化視野考察，從本質上講，這種轉型也是關于人生信念、道德準則等的社會文化價值體系的轉型。對于佛教在內的宗教文化，能夠與社會主義社會相協調相適應，已經是公認的結論。不論是「以德治國」還是「三個代表」的提出，乃至到現在提出的「三個文明建設」理論，無不包涵對中國傳統文化的珍視。中國社會需要依靠自己內在的傳統文化精神，構造新的社會價值體系。 學者們認為，多年來，在「破字當頭」的思維導向下，摧殘了中國傳統文化的價值體系，其中雖有一些進步的取舍，但是，將人生價值系統注入了十分強烈的政治功利主義，導致了突出政治為終極追求的文化心理。實踐證明，這種唯政治思維為導向的價值追求，最終並不能建立一個多維視野的、層次謹嚴的、穩固的文化價值體系。改革開放以後，已經在不同層次的人們中多次發生的價值失落、心靈彷徨、信仰動搖之類的危機，便是明證。但是，在當前進行市場經濟的過程中，又蔓延出企圖物化一切的唯經濟(金錢)思維［10］。對此，我們也不能一味地指責而無所作為，或者再回到過去閉關鎖國的極端做法。究其社會原因，根本還在于「一個批判繼承歷史傳統而又充分體現時代精神、立足本國而又面向世界的現代新型文化價值系統，還沒有建立起來」。這已是全社會有識之士之共識。近幾年，在全國范圍內利用多種形式弘揚優良的中華民族傳統文化和美德，特別是對青少年進行歷史的和愛國主義的教育，正是為此作出的積極努力。 中共中央前總書記江澤民同志1993年11月7日在與全國統戰工作會議代表座談時提出：「利用宗教的教義、教規和宗教道德中某些積極因素為社會主義社會建設服務。」其他國家領導人也多次在有關講話中提出，要鼓勵宗教界人士充分挖掘宗教教理教義中的素材，加以整理。以往習慣于「以政代德」，任何事情都用政治干預或代替，反而破壞了深厚的社會道德基礎。事實上，如果道德失去信仰的依托就很難得以內化。道德建設需要信仰的支撐。古今中 外的歷史經驗無不證明，政治、法律不能代替道德，宗教的重要價值在于解決社會道德問題。前者是治理社會的「他律」手段，後者是內在的「自律」力量。後者是潛移默化的，更加持久。佛教理念及其信仰，是具有「自律」特長的，必然在當代社會的進步發展中起到應有的積極作用［11］。
二、作用：從社會現實問題角度看佛教 當代社會面臨著世界性問題，這些問題決定著人類的共同命運，而且只有靠全人類共同努力才能解決的緊迫問題。這些問題在二十世紀五六十年代逐漸暴露出來，之後則日益尖銳，發展到21世紀的今天已經到了非解決不可的時候了。這些問題涉及的范圍非常廣泛，如生態失衡、環境污染、能源危機、人口爆炸、核彈威脅、糧食匱乏、南北差距、信仰危機等等。歸納起來，可以分為三類： 1自然問題。其典型表現是生態失衡、環境惡化、能源枯竭。這類問題主要是由于人類無節制地侵害生物圈導致的。包括濫砍濫伐、隨意污染環境、浪費能源等行為，打破了自然界內在規律，造成了大量物種急劇滅絕，從而危及人類自身的生存。 2社會問題。其典型表現是霸權主義、恐怖主義導致的軍備競賽，核彈威脅、暴力事件等帶來的惡性循環，激化了不同國家、民族、制度、經濟、文化之間的矛盾，不僅造成世界南北貧富差距拉大，也加劇了發展中國家內部的社會矛盾，使社會的公平正義、自由民主、發展進步都遭到極大的破壞。 3精神問題。這是其他問題的思想根源，主要通過個體的行為方式表現出來。典型表現在社會主體信仰的散亂缺失、個體精神世界的空虛絕望、道德品質的庸俗墮落。具體表現在社會人群惡劣行為方式流行，諸如吸毒、暴力、色情、物欲橫流、不擇手段、毫無節制等，加劇了自然、社會問題的日趨尖銳化。 而且，這三個問題是相互影響、相互滲透的，並日益表現出普遍性、整體性、複雜性、深刻性、嚴重性等特點。它們越來越嚴重地威脅到人類生存的安全以及所有生靈的存在［12］。 面對人類共同的生存危機，世界各地的仁人志士們都不斷地吸取人類文明成果，貢獻出各自的思考和智慧。20世紀60年代末，以淨化生存環境為宗旨的羅馬俱樂部的創始人貝恰博士等人在《增長的極限》的調查報告中，就提出了人類命運與生態環境息息相關。1972年，聯合國頒布的《斯德哥爾摩人類環境宣言》認為，為了世世代代保護和改善人類環境，「需要各界人士和許多領域中的組織，憑他們有價值的品質和全部行動，將確定未來的世界環境格局」。這一觀點不同于那種只是亡羊補牢式的機械方法，而把思維的觸角伸到了解決問題的精神領域。1992年，聯合國環境與發展大會通過的《里約宣言》，向人們展現了新的生存理念，從世界觀上反對人類中心主義，在實踐上反對以犧牲環境來追求經濟和社會發展，主張全人類共同承擔保護環境和其他生命體的責任義務，在保護「地球文明」同時來實現「人類文明」的發展。佛教理念的生態學意義，也越來越引起世界各界人士的廣泛注視。 佛教依正不二理念有利于維護生態平衡 關于人與自然的關系的哲學價值觀念集中在對「人類中心主義」的論證之上。「人類中心主義」(anthropocentrism)或曰「人類中心論」，是一種以人為宇宙中心的觀念。其實質是：一切以人為中心，或一切以人為尺度、為人的利益服務，一切從人的利益出發。這種價值觀在人類社會的發展史上起到了一定的積極作用，特別是推動了科學技術的發展。但是，它恰恰是當前自然問題產生的思想根源。20世紀中期西方產生的生態倫理學就是針對這種觀念的,要求確立自然界的內在價值和自然界權利的理論，提出「非人類中心主義」。著名哲學家海德格爾在1946年發表的《論人類中心論的信》中就曾經指出「人不是存在著的主宰，人是存在的看護者」，要「反對迄今為止的一切人類中心論」。它使我們看到人類與自然的關系，若從科學的層面上看，兩者之間是發生的關系，人類是自然界長期演化的結果，其進化的內在規律具有共同性、一致性以及人類對自然的歸屬性；從哲學層面上看，兩者越來越呈現出一體化的趨勢，即自然的人化與人的自然化的統一，人類是自然界的一部分，相生相融而構成倫理的協調關系［13］。 在世界維護與推動保護生態平衡的活動中，有佛教和廣大佛教徒的貢獻。全世界幾億佛教徒身體力行，維護生態平衡，維護世界和平，促進社會文明。不少佛學家積極闡釋佛教理念，喚醒人類的善行。佛教眾生平等和因果相依以及建立人間淨土等思想，是對各種生命價值和實質的深刻體察，富有深邃的生命倫理意義，對完善現代生態平衡理念具有實際作用。這早已引起人們的重視。日本著名佛學家池田大作的系列著作，特別是他與湯因比的《展望二十一世紀》、與貝恰的《二十一世紀的警鍾》等對話錄，通過佛教與東西方多種文化理念的對比分析，充分肯定了佛教思想對保護生態平衡的突出價值。他們通過佛教關于「人與自然」、「人與人」、「人的革命」等思想的分析，基本上勾畫出了「佛教生態觀」體系。池田大作極力提倡佛教「依正不二」等思想自不待言，作為深受西方文化薰陶的湯因比等人也非常贊同以大乘佛教為代表的生態平衡觀念。他們都認為，因為人類的貪欲等非理智的錯誤的行為，侵犯了自然的尊嚴，最終還是通過自然環境的惡化反過來侵犯了人類自己的尊嚴，兩敗俱傷。因此，他們認為，佛教的有關理念應該被人類普遍地接受。 當然，佛教並非現代意義的生態學，它的博大精深的宗教理念具有多層面的涵義。佛教重在人類解脫的精神境界，從直面人生現實的缺陷著手，透過現實的迷霧，探索心靈的脈絡，最終體悟世界的真如妙理，拯救眾生，改善社會，圓滿人生。因此，佛教把生態平衡的根源最終歸結到人類心態平衡。人類的生存危機，來自于對生態的極大破壞，來自于對其他生物的毀滅性侵害所造成的生態危機。生態危機根源于人類的心態危機與心靈污染。人類如果不放 棄自己的極端自私、貪婪、冷酷、殘暴等丑惡的心行，及早切除貪、嗔、癡等心靈之癌，那麼，在毀滅其他生命的同時必將走向自我毀滅。因此，維護生態平衡的根本就在于人心靈深處的革命。強調人類心靈的淨化與精神的改造，這正是佛教生態觀的突出特點［14］。 佛教「依正不二」即把生命主體(不單指人)與其依存的環境中的其他生命體看作一體平等的關系，這種關系是生命個體與群體都得以發展的根本和實質。這就是佛教眾生平等的生命觀，有利于保護生態平衡，營造和諧的生存空間。目前，人類生存的環境日益惡化，生態平衡遭到嚴重破壞。這既包括自然環境的被破壞，也包括人文環境的被污染。這固然有多種外在因素，但在文化理念上的缺失是不容忽視的。一是否認自然界的其他生物是「生命的存在」，有其內在的生存規律和價值，二是認為人類有「主宰性力量」，一切都應為「我」所用。佛教「依正不二」的理念，其目的就是教化人類體認生命尊嚴的廣泛性意義，在「心靈和精神中建立牢固的富有文化教養的狀態」，這才是「和平」的關鍵。人類私欲與狂傲的極端膨脹，漠視其他生命的權利，必然導致冷酷、殘忍、爭斗，最終導致自身生存困難乃至尊嚴的喪失。大乘佛教特別主張把「戒殺」作為「五戒十善」之首，就是要求人們培養和善的、平等的、公正的、報恩的品行［15］。 維護生態平衡需要科學的、法制的手段。但只注重技術手段的改進往往是治表不治里，亡羊補牢式的方法將造成極大浪費和被動，不能忽略道德理念潛移默化的作用。大乘佛教這種生命觀，如果作為一種廣泛的文化理念被接受，作為共同的社會道德被遵守，對維護世界和平，淨化人類心靈與生存環境，將產生深遠的、積極的意義。 (二)佛教自利利他品質有利于倡揚社會風尚 人與人的關系，是社會關系的主體。人本質上是一種類的存在、社會的存在。合作、協調的關系是人類之間最基本的價值追求，是人類本質的一種體現。聯合國教科文組織的報告《學會關心：21世紀的教育》中指出：「21世紀的教育哲學觀需要強調一種全球合作精神，這種精神需要發展各種更有關心特徵的文化成果。」［16］人類也只能從心靈深處根植愛的種子，才能有春華秋實。正如埃德加·莫蘭等在《地球·祖國》中所說的：「我們只有認真了解了天空才能扎根于大地。我們只有認真了解了地球才能使生命扎根于地球。我們只有認真了解了生命才能扎根于生命。」同理，我們只有了解了生命，才能培育出愛心。只有擁有了愛心，才能熱愛生命，才能不傷害任何生命。如果我們對包括自身在內的一切生命個體都保持平等和愛戀，無緣大慈，同體大悲，那麼，世界將變得更加美好。佛教最根本的理念就是主張眾生平等，就是對一切生命價值的體認。只有公平地對待所有生命，他們的一切權利，才能建立真正合理的生態平衡觀，才能徹底有效地改善生存環境。這是佛教心態平衡實現的精神基礎。從心態平衡到生態平衡，用美好的心靈生發高尚的行動，提升生活品位，完美生命價值，創造理想的生存狀態。這是佛教生態平衡觀的精神實質。 和平與發展是當前世界的兩大主題，是全人類共同的心願，也是宗教及信仰者最大的使命。對于有志于為和平作貢獻的人來說，哲學的和精神的研究與改造是最好的準備。在現代一些政治家眼里，和平只是一種利益的均衡或休戰狀態。但是，人類追求的真正和平，並不是沒有戰爭，而是一種美德，是一種爭取正義的性格；它是一種無形的價值，是心靈與精神富有文化教養的一種狀態；應是相互之間不加任何恐怖于對方，相互衷心依賴，相互愛護的一種狀態。在人的精神世界里如何實現穩定的文化狀態，是通向和平的出發點。為了和平，首先要把尊重生命的精神在人類心靈中確立，生命的尊嚴是任何東西都無法代替的價值。並且，和平應該廣泛地存在一切生物界和無生物界。 佛教樹立的慈悲觀，有助于人類確立理想的人生價值取向。人生本身就是人的個體生活不斷社會化的生命歷程。人生的道德價值取向決定著生活的質量、生命的層次，這往往又以人格形象來體現。人格是做人的尊嚴、品質的總和，其由人的社會屬性決定其尊卑高下。人的內在的道德理念只有通過社會實踐，才可能發揮其社會化功能。個體人格是社會共同價值特殊化、個性化的結果，而它只有與社會共同價值融合，才會體現其價值。因而，人格的本質，不是抽象的、自我意識的，而是具體的、社會意義的。因此，個性張揚且符合社會共同道德認同，能夠承擔起服務社會的責任，才是理想的價值追求。我想，發菩提心是大乘佛教所樹立的人生觀、幸福觀的精神內核。在倫理學意義上，它蘊含著極豐富的內容，大慈大悲已成為佛教精神的象徵。《華嚴經·普賢菩薩行願品》說：「諸佛如來以大慈大悲而為體故，因于眾生，而起大悲；因于大悲生菩提心；因菩提心，成等正覺。」慈是予人歡樂，悲是拔人痛苦。慈悲即所謂拔苦予樂。人類生存主要在人與人之間你來我往，如何對待處理人與人相互的矛盾關系，這是人類生死存亡的大事。對個體的人來說，樹立什麼樣的人生觀至關重要。可悲的是，人類中有相當數量的人卻以犧牲別人的利益，作為延續生命的手段；更可怕的是，一旦它作為群體意識而存在，那世界就干戈紛擾、生靈涂炭，而且罪惡亦互為因緣，惡性循環，輪迴不息。基于此，佛教首先針對人類的心靈深處或說是為了剔除邪惡之潛意識，隨機說教。大慈大悲作為倫理實踐施行之前，首先要作為意念，作為美好的業力種子根植在人類的心靈深處。「故皈依三寶的，應學如來，于諸有情，斷除損害而修悲憫心；于諸有情，先修悅意慈，見諸有情，皆甚可悅；復修行極厚心、極愛念心，欲作恩心，欲拔苦心，無厭倦心，代愛苦心；令心調柔自在，于諸有情生起拔苦與樂的堪能意樂。」然而，佛教基于緣起論的世界觀，達到實踐意義的圓滿，更拓展其廣大的慈悲之心行，不限于「悲憫有情」而兼及無限世間。《瑜伽師地論》第四十四卷中說，慈(悲)有「有情緣慈」、「法緣慈」、「無緣慈」。「無緣慈，修善行者，復于諸法，遠離分別，不起法相，修慈俱心。」《大般涅經·梵行品》也說：「不住法相及眾生相，是名無緣。」就是說，我們要對一切有情無情一視同仁。這種思想，把世界構成的任何元素，視為統一的不可分割的整體，廣施愛心。在人生實踐上，佛教首先提出要「發菩提心」。菩提心是菩薩行的根本法，是大乘佛教所極力提倡的。《華嚴經·入法界品》說：「欲修菩薩一切行願，先當發菩提心。」《大集經·虛空藏菩薩品》中說：「菩提心是一切佛法根本，一切法住菩提心故，便得增長。」那麼，發菩提心的根本又是什麼呢?《華嚴經·入法界品》中又說：「發菩提心者，所謂發大悲心。」《大乘莊嚴經論》也說：「菩提發心，以大悲為根本。」大悲心的意義，如《攝大乘論·無性釋》指出：「言大悲者，謂于有情，和樂意樂。」《大集經·不可說菩薩品》中指出，成就大菩提心，不但對有情而且要對一切法，知恩報恩。其他大乘經典幾乎都詳述發菩提心的涵義。總而言之，發菩提心即是要大慈大悲，切實躬行［17］。 大乘佛教反對離群索居的個人解脫與完善，認為它經受不起持久的社會實踐的檢驗，只有在慈悲利人的實踐中才能夠不斷完善、獲得真正的智慧，所謂利他才能利人。道德責任的完成，會給人帶來持久的寧靜，心理的寧靜祥和本質上是精神自由的表現，精神自由必然會帶來生活智慧的發掘與發揮，從而提升人生境界與生命價值，從而推動整個社會文明、進步和發展。 佛教自淨其意修法有利于提升人格形象 精神問題的出現在于社會價值取向和個人信仰的迷失。在當今社會上，我們到處都會感覺到「一切向錢看」的極端個人主義對社會的污染、毒害。特別是，思想幼稚、淺薄的年輕人，非常令人擔憂。當代青年面臨的最大問題是怎樣做人和把握自我的問題。青年人的人格中有五種傾向，即(1)主體價值的迷失。將人生價值定位于「我」，使「我」與社會群體對立起來，對西方價值觀理解片面，不該吸收也吸收。(2)道德滑坡。優秀的文化傳統美德被丟掉，宣揚「自我設計」、「自我實現」之類。(3)心態危機。冷漠化、無約束、粗俗、躁動，缺少方向和理智，為低級欲望驅使，發展下去很可怕。(4)整個人格的不協調和不和諧，將智與德分離。(5)審美意識差。愛美是人之天性，但現在一些人將調侃、庸俗當作美。如果我們忽視人格素質，青少年的需要得不到滿足，將要反映在對社會的反抗上，引起諸如青少年犯罪率增長等問題。即使在中老年人群中，也存在類似的問題。這些危機的出現，反映出人格的扭曲，這是社會最深刻的問題。 人格不是抽象的、空洞的、孤立的，它最終以社會普遍的道德標準來評判。在中國傳統的文化理念中，成賢作聖要立德、立功、立言，要「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，為國為民，大公無私，乃至奉獻一切。用現代的標準看，理想的人格，必須代表先進文化的發展方向，促進社會文明的健康發展，造福于全人類，崇高而神聖。一切優秀的文化和美好的理想，最終都要靠眾多具有理想人格的人去實現。所以，人格體現著一定的信仰理念，是信仰活動的關鍵。人格的形成，基于一定的人生價值理念，所謂生之于心性，發之于行相。人格的扭曲、低下，在于心性污染、骯髒。 中國文化是儒、釋、道思想為主體構成的，它們質地各異、互融互補，共同作用于社會。就其思想特質講，儒家提倡三綱五常及仁義禮智信，偏重于社會的政治倫理，所謂「治世」；道家講無為而無不為，實際仍重在政治理念，後來又演繹出長生煉丹之術，所謂「治身」；而佛教，也主張大乘入世精神，但重在內在的智慧證悟，所謂「治心」。若依佛法講，儒道偏重在「相」，佛教重在「性」，具有治表與治里之別、治本治末之殊。社會是個體人有機聯系的整體。因此，佛教主張首先自覺，淨化心行之後，再去覺他，在覺他之時得到進一步堅固，從而達到覺行圓滿，成就大智慧，成就完美的人格。這里所謂的覺，不只是覺悟、教化之義，還包括利他的實踐，真正能稱得上佛、菩薩的人，是在于利益和度化眾生，共同生活在最為美好的境界。我認為，佛教施設的戒規律儀，倡導的六度四攝，以及種種的證悟之法、正行之理，根本都在于要塑造和倡揚完美的人格精神，去改變社會人生。 佛教修行，就是塑造人格的過程。比如，《華嚴經》中提出了塑造崇高人格的基本條件，要經歷嚴格的精神修煉和社會實踐：堅定的信念(十信)，堅毅的心志(十住)，切實的實踐(十行)，恢弘的胸襟(十迴向)，高尚的境界(十地)。佛教推崇大乘菩提精神，反對只是追求個人解脫的阿羅漢思想，而號召人們做菩薩，直至成佛。佛的本義就是富有智慧的最高尚的人格形象，是眾生學習的精神楷模。佛教修行的最高層次，應該是個人人格被社會普遍地承。 有人認為，對自己心靈「灰箱」認識之膚淺，成為近現代科學的最大缺陷。這當然歸咎于人類過于畸重物質，而不重視自己心靈的修養。佛教修行解脫理論的根本，就在于「自淨其意」的精神，在于教導人類能夠「自知其心，自宰其心，自淨其心」。「面對攸關文明走向、人類命運的重大問題，重讀釋氏『自淨其心』的遺訓，有助于喚起對心靈的研究和對精神文明建設的重視。釋氏所提出的通過自知其心、自淨其心，解決人生根本問題、文明根本問題的路向，及其以『如實知自心』為打開宇宙密機總鑰匙的訣要，對提高文明自覺、撥正文明航向，建設合理的新型文明，具有深刻的啟迪意義。」［18］ 為了實現自淨其意，佛教在實現道德追求和提升人格形象中，建立了「懺悔」的法則。佛教懺悔自律的內省性，有利于培植健康心態，防止個人行為失范。道德的「非制度化」特徵，說明道德價值觀念的培育，根本在于對內在精神品格、行為習性、思想意識的教化、引導，使某一道德理念成為人的「內化的規范」，轉化為人的信仰價值取向，用「良心」落實到他的情感、信念、意志、行為之中。那種迫于外界壓力而循規蹈矩的人，不一定是道德意義上的好人。只有自覺地有益于社會的人，才會長期地有益于社會。而「真摯的」可能包括「迷信的」，但迷信只會導之盲從，而不可能「自覺」。而且，迷信都有強烈的功利主義色彩，自利不會產生真摯的行為，因而也就不會讓善行長期地持續下去。 懺悔，就是行為者敢于面對自己的過去，敢于對自己的錯失承擔責任，並善于對自己的心行功過進行理性的、深刻的、真切的分析，從而校正、培育正確的人生價值追求，並能自覺、有效地警戒、約束自己的行為取向，使其契合真、善、美的社會道德要求。這種心靈自覺產生積極的行為自律，潛移默化成一種良好的社會風尚。懺悔不一定會抵銷歷史責任，但可以引發歷史智慧，使我們現實行為發生道德轉變，有益于未來。佛教的「無相懺悔」與「四宏誓願」聯系起來，明確懺悔要以樹立高尚理想和承擔社會責任為目的，而不應只是個人的精神自娛。懺悔使人清醒，清醒的心智有益于反思能力與社會批判精神健康發展，產生寬容的、民主樂觀的、積極的、持久的精神狀態，這是美好人生與理想社會所必不可少的。 三、關鍵：從信仰自我完善立場看佛教 佛教現代社會價值的實現，關鍵還在于信仰者能夠清醒地看待世界看待自己，通過自我完善，來很好地發揮作用。 要具有積極入世的膽略 我們每個人都同時生活在兩個世界之中，即內心世界和外部世界。內心世界是用藝術、文化價值觀和宗教信仰表達精神目標的世界。外部世界是我們賴以生存的技術、手段等綜合表達物質目標的世界。無論我們的文化、價值觀、信仰等內心世界有什麼不同，我們都要面對共同生活的物質世界。當然，佛教所講的「世間」，不是單指所謂的「物質世界」，而是當前的兩種世界綜合構成的「現實世界」，面對的是個體和群體的精神世界與物質世界。佛教的「出世間」，不是離開這個世界到一個縹緲的空間去，即「人間淨土」。不完美的世間轉化成美滿的世間，就是佛教所謂的「淨土」。因此，佛教立足在當前的世間改造與轉化上。因此，佛教徒的理想著眼于積極的入世修行上。而佛教寺院中住持正法的僧眾是佛教實現入世修行的領路人。 歷史上相當長的時間內，佛教遠避山林，或者身居鬧市而閉關自守，基本上處于現實社會的邊緣。而且，佛教信仰活動也基本上是為了送死度鬼的儀式，缺乏濟世度人的活力，生命力大致趨于萎縮狀態。這除了封建社會專制制度的鉗制原因之外，佛教缺乏順導世俗的膽略，應該是重要的內因。 寺院是佛教活動的中心，是信仰理念展現和發揮的樞紐，是修行實踐和社會教化的基地，是反映佛教面貌的一面鏡子，是了解佛教精神的一個窗口，是佛教榮辱興衰的一種象徵。因此，寺院的社會價值不應僅僅只在于其藝術形式的多麼壯美，而主要在于其精神內涵的更加崇高，在于其價值取向的積極意義。所以，寺院不但是佛教活動的物質載體，而且更是佛教信仰的精神實體，其信仰建設才是根本。 寺院主要由出家僧眾住持，因此，信仰建設首先應從出家僧眾開始。更重要的，他們是在家信眾的領路人，是在家信眾的精神導師，是在家信眾的人格楷模。對一般信仰者來說，佛、法、僧三寶中，佛寶是基礎，法寶是中心，僧寶是關鍵。僧寶是眾生最親近的佛法住持者，其一舉一動都具有示范性，其人格形象是效仿的榜樣，是衡量佛法品位的依據。稱讚僧人是「紹隆佛種，續佛慧命」的珍寶，其言不虛。綜觀佛教興衰的歷史，僧寶能夠弘揚正法，盡職盡責，佛法則興；相反，如果他們消極避世、妄行邪見，或者醉心名利、混同世俗，或者欺誑信眾、胡作非為，把寺院作為自己苟活偷安、躲避責任的場所，抑或發家致富、營私盜名的工具，那麼，佛教必衰。僧寶應以成佛作祖為追求，應以導世化俗為旨歸。《大方廣佛報恩經》云：「佛以法為師，法是佛之母，佛以法為住。」成佛作祖，必須是正法的體現，必須首先以正法為依歸。也就是說，寺院信仰建設的根本就是僧寶正法理念的確立，這是信仰活動的前提，也是佛教發揮積極作用的保證。 正法理念的確立，特指寺院信仰活動要突出體現佛教信仰的主體精神，反映出佛教積極的精神風尚。佛教的產生、發展、變化，都與一定的社會歷史、民族文化密切相關，都是在不斷地調整、適應其生存環境，因而，其中存在一些有違于佛法根本精神的現象，諸如具有封建迷信特點的民俗習慣，是不足為奇的；但是，它終究不是應該弘揚和發展下去的，而是要逐漸淡化並最終拋棄的，至少不應該成為寺院信仰活動的主要內容，更不能成為寺院和某些人賴以生存或攫取錢財的手段。長此以往，不僅有損于佛教的形象，而且會根本動搖佛教在社會上的存在。正法理念的實踐者首先就是僧寶，通過他們的切實教化和影響，在廣大信徒中發揚光大。身體力行而切合正法，發揮積極的利世度人的菩薩心行，從而樹立起崇高的人格形象，這應是廣大佛教信徒必須具有的基本素質和理想信念。這正是大乘佛教的精神特徵。如果我們實事求是，敢于正確地對待佛教自身存在的歷史教訓與現實缺陷，就不難發現佛教在信仰活動中所存在的明顯的問題。比較突出的有以下幾點： 1、重形式，輕實質，修行標準錯位。作為一種宗教自有其相應的形式，諸如特殊的衣食習慣、活動方式等，體現出它的信仰理念與宗教特性，是構成宗教之所以是宗教的必不可少的因素之一。但是，從歷史的角度考察，某一種宗教的禮儀形式大多與其產生、傳播、發展的地理環境、氣候特點、民族風俗、社會制度等自然的、人文的諸多因素密切相關，即是因緣合和而成的；因此，它也是隨著因緣的變化而變化的。這符合佛教緣起論的道理。就外在形式與所體現的信仰理念來說，應該是遵循「隨緣不變，不變隨緣」的道理。隨緣的是形式，不變的是實質。形式與實質有機的結合起來，能體現出一位佛教徒的修行風采。修行的實質應該是佛教大慈大悲的菩薩心行和利世度人的崇高智慧。歷史上的「三武滅法」，儘管原因複雜，而僧徒的行為不軌是滅法的最有力藉口。現在社會上假冒僧人招搖撞騙，也不能不說是佛門這種價值評判標準錯位所帶來的「副產品」，致使社會一般民眾分不清什麼才是佛教僧眾的本色。2重傳統，輕創新，弘法方式落後。佛教基于「三法印」所揭示的規律，主張佛法不離世間法，要隨順變化了的世間萬象，契理契機。能夠根據機緣而方便善巧，是佛教得以長期生存下來的一個關鍵，「方便善巧」是佛教弘法方式的一個基本理念和突出特點。現在講弘揚優秀的傳統，並不是要拘泥于傳統的形式，而是要運用大家喜聞樂見的、適用于不同社會階層的、健康文明的、積極有效的方式來展現、弘揚、推動佛教正法，化世導俗，為人類的文明發展服務，為社會的和平安定出力。在佛教歷史上，正是因為佛教信仰活動方式具有先進性特點，才使佛教的影響具有社會的廣泛性、深刻性、深遠性。中國佛教禪宗之所以能夠成為影響最大的宗派，就在于它敢于不斷改進以往缺乏生氣而循規蹈矩的宗派流弊，創造了鮮活生動、簡潔明了、形神兼備的修行理念和弘法方式。禪宗中的「五家七宗」，並不是分庭抗禮的世俗幫派，而是反映了當時的大德高僧們不斷探索、革新、完善的精神與勇氣。在信息化時代的今天，佛教的弘法活動中還有不少人不敢革除顯然不適應時代的舊習陋俗，甚至對一些顯然是封建迷信方式還津津樂道。這種抱殘守缺的心行，窒息了佛教的生機與活力，毀辱了佛教的精神與形象。3重來世，輕今生，信仰追求顛倒。這已經是個老生常談的話題了。太虛大師提出「人生佛教」以及印順法師改稱「人間佛教」而成為當前中國佛教界始終堅持的準則，目的就是要突出佛教的入世本懷。可惜，目前中國佛教活動中仍然普遍存在著「鬼的佛教」、「死的佛教」現象，還有「神道設教的迷信」!佛教寺院是弘揚正法的中心，僧眾的活動特點直接決定著全體佛教信徒的信仰傾向和活動性質。遺憾的是，不少寺院一年到頭不向信徒宣講佛法，只是忙于趕經懺超度亡魂，佛教寺院成了「神鬼的聯合國」，把原本具有神聖象徵意義的佛菩薩變成了迷信的偶像，將鮮活的佛法和崇高的追求貶低為「神鬼的陪葬品」。我們不反對寺院適當地舉辦受民眾歡迎的傳統活動，但是，決不能變相鼓勵信徒本末倒置，只考慮來 世轉生的事，而不考慮或者輕視對現實人生的改造和所應承擔的社會責任。佛教的因果報應和輪迴學說，其根本目的在于教育人們重視現實的徹底改造，鼓勵人們勇敢地除惡興善，積極地完善社會人生。提倡「人間淨土」，世間與出世間不二等等正法精神，就是為了確立佛教信仰追求的價值理念。可以說，以上所指出的幾點問題是未來中國佛教必須認真對待的，不能迴避的大問題。但是非常可悲的是，大家已經習以為常而不以為怪了。這些都是佛教入世的巨大障礙，是實現「人間佛教」理想的關隘。當然，複雜的歷史的、現實的、個人心理的諸多因素，使我們必須實施「社會綜合治理」的系統工程。目前當務之急，起碼應該抓好兩點：(1)加強佛教徒特 別是寺院僧眾的信仰建設。(2)建立好服務社會的有效機制。 要具有超越現實的情操 人不僅有物質和功利的追求，還有精神和價值的追求。因為人不僅有生理、安全等基本需要，還有認知、審美、自我實現等高級的心理需要。人正是在對其存在價值的追求和自身超越中，才從動物中提升出來。人類只把自己看成生物性的勞動者消費者，把生產消費量、個人財富量作為最高的行動目標，從而撇開了人性的最高追求，就把自身物化和形式化，這正是全球問題產生的重要精神根源。因此，找回人類失落的超越本性是解決全球問題的關鍵，也是時代的要求。 「超越」精神是佛教最顯著的特點。超越包括對「外在追求」與「內在追求」的雙重超越，是要打破一切形式的、執著的、分別的束縛，達到一種真如自然的境界。所以，一般認為佛教特別是中國佛教特質的禪宗就是以「內在超越」為特徵的，「所追求的是瞬間永恆的涅槃境界，超越『自我』而成『佛』」［19］。這是佛教出世清淨的品格。佛教的超越精神不只是對個人安身立命的生存意識的超越，對人類現有生存方式的超越，更重要的是對二元對立的邏輯思維方式的超越。它不是以心靈安寧和以創造性思維為滿足的有限超越，是以覺悟大千世界本真而馳騁于各種對立之中，更重視自心認同、人性陶冶和道德淳化的無限超越。這種超越決不是為了脫離現實社會生活，那種不食人間煙火的「出塵」之姿，只是對佛教超越精神的曲解、歧變，那種清心寡欲的「修行」之態，算是在超越精神的激勵之下的處世態度［20］。可見，超越的宗教品格來自于對信仰價值趨向的恰當定位，在現代社會就是應當突出佛教的主體意識和獨立地位。 終極關懷是佛教超越精神的核心內容。終極關懷是任何宗教的最基本特質，是宗教發揮持久魅力的根本所在，是宗教信仰的精神內核。著名學者王雷泉先生認為，宗教不解決任何人生、社會的實用問題，宗教是解決人生終極問題的。人兼具動物性、社會性和超越性，可以下墮為畜生，也可以提升為聖賢，而人之所以為人，在于人有永不滿足的精神追求，不斷地超越自己的自然、社會層面，使相對、有限、有缺陷的存在趨向絕對、永恆、完美。對社會來講，宗教提供了一種宣洩和解毒機制，從而維護著社會安定和精神生態平衡；所以，宗教不僅是個人的精神家園，也是整個社會的精神公園。宗教的超越性給人生和社會提供了終極的價值標準，無用之用才是大用［21］。所言極是! 生命何去何從，生存的理想形態和生命的最終價值是什麼，時時縈繞著人們的心靈。這實際上是關于人生觀和價值觀的大問題。不論是唯物主義哲學，還是唯心主義哲學，都在探討這個問題。被劃為唯心主義的宗教「神學」，也都利用各自的方式試圖解答人們有關的困惑，當然，都依據各自的理論體系賦予了「神聖性」色彩。所以，提及宗教的終極關懷，一般人往往視之為「神秘」或「迷信」。不錯，從歷史的角度看，「神」與「聖」等是宗教或神學的語言，古代社會那種對生命神聖性的體驗曾經采取過宗教體驗的形式，關于人生、生命的價值等問題的解答和理論建構，也確實表現出更多的神秘化或者迷信的特點。由于理性、科學時代的沖擊，宗教的神秘性逐漸被淡化。在西方，人們曾經在人本主義思潮和現代化進程中，提出「上帝死了」的口號，似乎現實功利主義就可以滿足人類的一切需求。事實卻相反，即使在東方社會里，由于極端的「理性主義」追求，在科學技術和物質生活日益發達的背景下，卻不斷地出現信仰危機與人生迷茫，在感官刺激不斷滿足的時候，帶來了嚴重的精神空虛。也就是說，人類沒有了信仰的支撐，反而日益失去了尊嚴和幸福。 正如弗羅姆在《為自己的人》中所說的一樣：「過去反對信仰，是為了解脫精神枷鎖，是反對非理性的東西；它表現了人對理性的信仰，表達了人根據自由、平等、博愛原則建立一種新的社會秩序的能力。今日缺乏信仰則表現了人的極度混亂和絕望。」［22］缺乏對生命和自身人生價值的深刻認識與體驗，沒有最高的理想追求和精神信仰，從「什麼都不信」到「什麼都信」，從絕對的自我(自私自利)到自我的最終消失(喪失人格)，「下墮為畜生」，乃至精神迷亂。這已經是當代社會的通病了。 未來社會，特別是在現代化發達的都市里，人類的生活方式將越來越信息化、自動化，生產力的極大提高將給人充裕的閒暇和空間。但是，其結果是人類越來越生活在「虛擬」的人造世界里。隨著空間距離的「貼近」，活生生的心靈將被「機械化」，精神空間卻要「壅塞」。這樣，人將在人造的世界里被奴役或異化的可能性，比以往任何時代都要大。人在自己制造的幻覺里「孤獨的狂歡」!［23］因此，人類需要重新構築精神家園來確立生命的價值和生存的意義。所謂精神家園，是精神和心靈始終離不開的依托，是超越物質層面上的堅定不移的精神追求的目標和人生努力的方向，失去了它就使人生漂泊無住、迷失沉淪。在宗教，它就是終極目標、終極關懷。終極目標是社會群體倫理生活的根，它賦予生活方式、理想追求的價值意義，使社會道德行為成為個人自發的、主動的、神聖的、持久的、美好的、無限的，而且讓道德行為者超越世俗、超脫人生。 佛教從對現實社會人生的現狀考察開始，探究並引導人們去直接體驗、徹悟人生萬象的實質，然後樹立涅槃寂靜與大乘般若的終極理想，來印證生命的最高價值。為眾生構築美好的精神家園，賦予最高的價值理念，是佛教信仰的根本。 要具有自我批判的氣度 中國佛教在超穩定的中國封建社會中長期流傳，「中國傳統」賦予了現代中國佛教難以改變的基因，決定著中國佛教的性格和走向，使中國佛教具有恆久的生命力；但也阻礙著中國佛教的現代化和廣泛弘揚。明清以來佛教傳統模式積弊甚多，諸如教理、教制存在有保守性、封建性，將佛教的出世情懷演變成為「超度死人」，不思進取，而又淺薄媚俗。在近現代佛教中出現了維護傳統、反傳統、拋棄傳統、圓融傳統與改革的傾向，這都是自我批判精神的反映。 佛教就是在對現實社會生存狀態以及信仰缺陷進行理性的批判中誕生的。而且，佛教又在對自身信仰理念與活動方式不斷的批判和校正中完善的。批判不是對信仰的背叛，而是在信仰基礎之上的一種「良性運轉」。它往往是基于對現實信仰理念和活動中出現的不良現象，產生困惑、憂患，而後在排除幻滅意識等悲觀情緒之後的一種負責精神。批判精神源于對信仰的「憂患意識」。「凡信仰者都可能有困惑，但只有對自己的信仰時時處處都清醒地意識並自覺地調控的信仰者，才可能產生憂患。因此，憂患是信仰者的優秀品質……憂患意識不等于普通心理學所講的憂患情緒，它更多地不是像處于困惑狀態時的迷茫，而是一種力求解脫迷茫因而富有批判性、建構性和探尋性的進攻意識。……因此，憂患意識所表達的希求，充分地顯示著信仰主體對過去和現存的不合理方面的譴責和批判，以及對未來應當如何合理地設計和建構。一言以蔽之，憂患意識是人的主體性之使然，也是人之主體性的突出而積極的表現形式。」［24］自我批判精神是對信仰的深切關懷! 在現代城市化發展進程中，社會經濟文化比較發達的城市地區其佛教信仰的形態，越來越對佛教整體的信仰趨向影響深遠。正因此，所存在的弊端也就日益突出。本人根據實際的調查結論，認為當前存在的不良現象主要有三點：(1)媚俗與庸俗化問題。是指在弘法活動中不是「化俗」而是「俗化」，迎合世俗的不健康行為。(2)浮躁與貴族化問題。是指個人修行中不是提高精神品位而是追求物欲的滿足。(3)冷漠與勢利化問題。是指缺乏教化熱情而追名逐利的品行。這嚴重玷污了佛教的整體形象，為佛教被人輕賤埋下了禍［25］。 另外一個值得注意的現象，是某些人隨意曲解佛教關于「神通」等需要實證的理念，誤導世人。這是容易被邪教盜用歪曲的一種資材。作為正法信仰者，理應匡正，並且敢于對類似的進行貼切的現代詮釋。這是批判精神的一個要求。一切宗教都或多或少有用邏輯無法徹底說明的神秘性要素，而且，具有哲學所沒有的宗教特質。這些要素和特質，有時會喚起超越理性的願望和沖動，產生良好的效果，但有時也會帶來悲慘的結果。宗教有神秘性，這是必然的，但過分強調它，就會使宗教與現實相脫離；過于淡化它，對于一切都作理性的說明，宗教也會喪失殆盡。對那些超經驗的東西，不應該受到不適當的夸大，而應該盡可能地運用理性的精神，對它在經驗世界的投影進行斟酌。就現在人生倫理、道德意識來講，不應該被死後的恐怖所支配，而應該注重培養和維護作為現代人所擁有的理想和目標的意識。在如何正確深刻把握人的生命世界的意義上，教義內容的深淺雅俗，確實非常重要。缺乏普遍性，或無法與現在的知識爭高下的教義，就是粗俗淺薄的；那些能夠喚起廣大民眾的同感的教義，才是高尚深遠的。
［1］柴毅龍：《尊道與貴德——中國人的價值觀》，云南人民出版社1999年版，第2頁。 ［2］胡元梓、薛曉源主編：《全球化與中國》，中央編譯出版社1998年版，第2～3頁。 ［3］《光明日報》1994年11月28日。 ［4］季羨林：《我和佛教研究》，載《佛教與中國文化》，中華書局1997年版，第18頁。 ［5］方立天：《中國佛教哲學要義》(上卷)，中國人民大學出版社2002年版，第8頁，第4～6頁。 ［6］王建國：《人類理性的盲點》，四川人民出版社2002年版，第152～180頁。 ［7］伍蠡甫：《歐洲文化簡史》，人民文學出版社1985年版，第49～50頁，第387～388。 ［8］詳見劉元春：《佛教在社會轉型中的機遇》，載《廣東佛教》1996年第4期，第29～34頁；引文見荀春生等譯：《展望二十一世紀》，國際文化出版公司1986年版，第35頁。 ［9］王雷泉：《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰》，《佛學研究》1995年第4期。 ［10］李宗桂：《社會轉型期的文化建設》，載《中華文化論壇》1994年第4期，第22頁。 ［11］參見釋圓持：《以德治國與傳統文化和信仰之關系》，中國佛教協會綜合研究室編《研究動態》總第68期，2003年6月15日。 ［12］張華：《全球化與道德教育》，載《全球化與中國》，第261～273頁。 ［13］葉平：《「人類中心主義」的生態倫理》，載《哲學研究》1995年第1期。 ［14］劉元春：《共生共榮——佛教生態觀》之《序：生命 生存 生態》，宗教文化出版社2002年版。 ［15］參見池田大作與湯因比、貝恰等人的對話錄，如《展望二十一世紀》、《二十一世紀的警鍾》。 ［16］《教育研究》1990年第7期。 ［17］劉元春：《天光云影共徘徊——關于佛教與維護生態平衡的思考》，《法音》1991年第1期。 ［18］陳兵：《自淨其心——重讀釋迦牟尼》，四川人民出版社1998年版，第86～91頁。 ［19］湯一介語，載于印順《中國禪宗史》之《序》，江西人民出版社1993年版，第2～3頁。 ［20］參見麻天祥：《佛教與二十一世紀》，載《佛學研究》1995年第4期。 ［21］馮林主編：《21世紀中國大預測》(下)，改革出版社1996年版，第749頁。 ［22］弗羅姆：《為自己的人》，三聯書店1988年版，第184頁。 ［23］吳伯凡：《孤獨的狂歡——數字時代的交往》，中國人民大學出版社1998年版，第345頁。 ［24］荊學民：《社會轉型與信仰重建》，山西教育出版社1999年版，第183頁。 ［25］詳見劉元春：《社會城市化發展中的佛教信仰問題》，載《法音》2002年第11期。