大慧宗杲禪師的居士教育(潘桂明)
大慧宗杲禪師的居士教育 潘桂明 中越佛教教育研討會
大慧宗杲是中國禪宗史上的傑出人物，在許多方面都有重要建樹。大慧宗杲的居士教育繼承和發揚了禪宗臨濟宗下揚歧派系統的傳統，是在其師圓悟克勤有關思想基礎上的發展和弘傳。大慧宗杲所創的「看話禪」以革新和進取的精神，對同時代曹洞宗宏智正覺禪師提倡的「默照禪」展開批判，他的居士教育思想和方法與此相聯系，故其社會現實意義高于禪學自身意義。大慧宗杲對士大夫居士的佛教教育，其根本特點是善于把握時代的特徵，與社會實際相聯系。他的有關思想中已蘊含著傳統儒家的入世、濟世精神，也已包含著「人間佛教」的若干要素。通過宗杲的居士佛教教育的不懈努力，終于使臨濟禪獲得「再興」，在很大程度上挽救了禪宗的危機，不僅對當時的中國佛教作出重要貢獻，而且也為爾後的居士佛教教育提供了有益的借鑑。
一、大慧宗杲居士教育的背景、條件
禪宗臨濟宗創建于北方，但至石霜楚圓以後轉入南方傳授。石霜楚圓傳黃龍慧南和楊歧方會等人，開創臨濟宗下黃龍派和楊歧派的傳承。
黃龍慧南住江西高安黃察地時，四方道俗聞風而至，士大夫的參禪學佛十分活躍。慧南門下的著名弟子如晦堂祖心、真淨克文、東林常總等也都積極與上大夫交游。祖心門下參禪士大夫有觀文殿學士王韶、秘書吳懷徽馬都尉王說、太史黃庭堅、潭州太史謝師直。江西轉運判官彭汝頎等；克文門下參禪土大夫有宰相王安石、張商英以及高安太守錢戈等；常總門下則有內翰蘇武等。
楊歧方會及其門下也十分重視對官僚土大夫的接引，方會在上堂說法時明確指出，禪宗的發展不能離開官僚主大夫的扶助，更不能沒有帝王的支持。他說：「某此際榮幸，伏遇知願諸官壽齊山岳，永佐明君，作大股腦，為佛施主。」(《楊歧方會和尚語錄》)方會的法嗣有白云守端等，守端的法嗣則有五祖法演等。法演門下有所謂「三佛」即佛鑑慧救、佛眼清遠、佛果克勤(圓悟克勤)，他們同時活躍于北宋末年的禪界。①
繼承方會的傳統，「三佛」禪師以自已的學養為基礎，獲得大批官僚主大夫的支持，其中不乏主戰派的上層人物。禪僧與官僚士大夫以佛教信仰為媒介，展開長期的思想交往，于兩宋之際湧現了不少德高望重的禪僧，大慧宗杲是其中的佼佼者。
宗杲之師圓悟克勤十分重視居士教育。據《羅湖野錄》卷上記載，克勤于政和(11ll－118)間「出陝南游。時張無盡公寓荊南，以道學自居，少見推許。圓悟膜舟謁之，劇談《華嚴》旨要」。他以華嚴學說闡述禪宗思想，並聯系到世出世間融通無礙，使張商英深受啟發，不禁讚嘆道：「美哉之論，豈易得聞乎！夫圓悟融通宗教若此，故使達者心悅誠服，非宗說俱通，安能爾耶？」他曾喻克勤為「僧中管仲」。凡上大夫請說法者，克勤均–一予以滿足，或示以法語，或作書述解，未曾稍有懈怠。僅據《圓悟佛果禪師語錄》所載統計，克勤與之交往的土大夫就有五、六十人之多。宣和(11 19一－1125)年間，他奉詔住持京城大寧寺時，王公貴人、學者文士日詣其室，車轍滿戶外。
克勤的居士教育，既有楊歧禪法的一般傳授，又有與時代相適應的特殊教育。他一再告誡土大夫，要以歷史上的著名居士如傅翁、龐蘊、裴休、楊億等人為榜樣，調伏「名位、權勢、意氣」，嘗遍「千魔萬難」(《示許庭龜奉議》)，《圓悟語錄》卷一四)。他批評某些士大夫的學佛，說他們總是藉口「塵事素絆，本暇及此」，要「稍待撥剔了，然後存心體究」，這實際上是對種法的誤解(見《示蔣待制》，銅語語錄)卷一五)。他指出，「二六時中轉一切事緣，皆成無上妙智」，所以根本就無須藉口「厭喧求靜，棄彼取此」。對于地方長官來說，「百里之政，柄在手頭。安民利物，即是自安。萬化同此一機，千差並此一照，盡塵沙萬界可以融通」(《示李嘉仲賢良》，《圓悟語錄》卷一五)。也就是說，學佛不應當脫離現實世間，禪法並非捉摸不及的虛玄，禪悟就在「一切時，一切處」中。所以他又說：「不必盡棄世間有漏有為，然後人無為無事。當知原非兩般，若懷去取，則打作兩撅也。」(《圓悟語錄》卷一五)出世間法應當于世間求得，不可將世間與出世間作割裂看待。這顯然是很有針對性的。
政和末年(1118)，克勤車旨移住金陵蔣山，其時北宋王朝已危在旦夕，朝廷上下和戰之爭不息。有僧問：「忠臣不畏死，故能立天下之大名；勇士不顧生，故能立天下之大事。未審僧家又作麼生？」克勤答云：「威震震區，末為分外。」(《佛祖歷代通載》)卷二O)問答的內容都與時事相關，是當時入們普遍關注的問題，表明克勤系統的禪法確實有著與現實社會政治緊密聯系的一面。這段對話在《圓悟佛果禪師語錄》中以克勤的法語直接表述，云：「忠臣不畏死，故能立天下之大事；勇士不顧生，故能成天下之大名。納僧家透脫生死、不懼危亡，故能立佛祖之紀綱。」(卷二①《為范和尚下火》)透過語言文字，可以清楚地看出克勤的禪學風格。
除被燈錄正式列為克勤門下居上的士大夫徐頫、趙令持、李彌遜均屬主戰派入士外，曾參謁克勤的士大夫如李綱、張浚、張南英等入也都在主戰派之列。在與他們的交往過程中，克勤分別采取有針對性的佛教教育方式，而這種教育方式又直接影響了其傳法弟子大慧宗杲。
二、大慧宗杲居士教育的基本內容
慧宗杲(1089——11 63)十七歲出家，同年受具足成。起初，他喜歡閱讀云門文堰語錄，其後依天衣懷江禪師、湛堂文準禪師，又參訪瑞州道微禪師。湛堂文準是黃龍派真淨克文的弟子，他的禪學提倡與儒家倫理學說的結合，強調禪僧自身的道德修養(見《禪林寶訓》)。宗杲追隨文準前後六年，受其思想影響很深。文準去世前，囑咐宗杲參謁圓悟克勤。
宣和七年( 1125)，宗杲在京都大寧寺拜克勤為師，並于言下頓悟。其後，克勤著《臨濟正宗記》付宗杲，使掌記室，分座訓徒。受克勤影響，宗杲也重視禪宗公案，但他能針對當時叢林弊端，從與克勤不同的角度對待和運用公案；為突破當時流行的文字禪的束縛，他確立起別具特色的公案禪即「看話禪」。不久，宗杲便名聲大起，「賢士大夫往往爭與之游」，受其禪法思想指導。
看話禪以革新和進取的精神，對同時代曹洞宗宏智正覺禪師提倡的「默照禪」展開批判。看話禪以「疑」為先決條件，重點參究「無」宇公案，以為「千疑萬疑只是一疑。話頭上疑破，則千疑萬疑一時破」(《大慧宗杲禪師語錄》卷二八)。這一「疑」字本身便包含著對時下各種禪法的檢討和反思，包含著對新型禪法的追求和信心。默照禪則以靜坐默照為根本，把靜坐視為禪悟的唯一手段，在靜坐中體揭宇宙入生空幻的本質，它堅持的是曹洞宗的傳統觀念。看話禪與默照禪的對立，很大程度上關系到接引上大夫居上以及落實居土教育方面的矛盾，其社會現實意義高于禪學自身意義。
宗杲所處的時代，禪宗各家紛紛以主動姿態與士大夫結交，以取得他們的「外護」。從汾陽善昭創立「頌古」到圓悟克勤編集《碧巖錄》，是臨濟宗系統禪師們尋找的一條與土大夫交往的新渠道；宏智正覺以默照禪傳授叢林，是曹洞宗後裔開辟的另一條吸引上大夫禪者的路子，它有效地迎合了部分土大夫「厭鬧求靜」的心理需求。在正覺住持天童寺期間，追隨他的僧俗信徒經常數以千計，天童寺成為禪宗修司的一大重鎮。
宗杲認為，默照禪所主張的「無言無說，良久默然」，與看話禪所提倡的參破「疑團」的精神正好相反，十分有害叢林的發展。他在《答陳少卿(李任)》書中說：「邪師輩教士大夫攝心靜坐，事事莫管，你去歇去，豈不是將心歇心、將心用心？若如此修行，如何不落外道、二乘禪寂斷見境界？」(《大慧語錄》卷二六)意思是說，攝心靜坐，閉眉合眼的默照禪沒有任何活潑的因素，它只會使禪者之心如枯木死灰，妨礙禪者明心見性、清淨解脫。宗杲強調，默照禪的危害，特別表現在對土大夫禪學的錯誤引導上。
默照禪所主張的靜坐默究、休歇身心，對那些要求擺脫世事困擾的官僚主大夫來說，有著很強的吸引力。紹興四年(1134)，宗杲作七閩之游，見當地叢林默照禪廣泛流行，凡與時代、社會完全隔絕，深感痛心，于是奔走疾呼、予以痛斥，將上大夫居上引導到看話禪的方面。為了爭取土大夫居士佛教的支持，宗杲不惜花費極大精力，反複申述、指出默照禪的錯誤和危害之所在。他說：「往往士大夫多是掉舉。而今諸方有一般默照邪禪，見土大夫為塵勞所障，方寸不寧帖，使教他寒灰枯木去。」(《大慧語錄》卷一七)他認為，默照禪正是抓住了一般土大夫的弱點(掉舉，指心性浮躁不靜)，投他們之所好。又說：「往往土大夫為聰明利根所使者，多是厭鬧處。乍被邪師指令靜坐，卻見省力，便以為是。」(《大慧語錄》卷二六)在宗杲看來，厭鬧求靜是土大夫的共同心理需要，若于太平之世，當屬正常現象；但在民族存亡的特定歷史環境下，為逃避社會責任而靜坐默照，則絕非土大夫所當為。禪師的居士教育不應當投土大夫所好，而必須從佛教根本精神入手，解決現實社會人生問題。這當然也就涉及到禪師自身的道德修養、人格魅力。
宗杲的看話禪認為，禪不應著意擺脫世俗的干擾，它可以與世事打成一片；參禪者照樣做官置田地，照樣忠君愛國、化時代民。他說：「禪不在靜處，不在鬧處，不在思量分別，不在日用應緣處。然雖如是，第一不得舍卻靜處、鬧處、日用應緣處，思量分別處。」(《大慧語錄》一九)鬧與靜、世間與出世間既是相對的，因而也是統一的。若執意求靜，求出世間，便是逃避鬧、逃避世間，並不能真正求得靜，也無出世之可能。正覺的默照禪極力使禪者脫離與世俗的聯系，一味迎合士大夫厭鬧求靜心理，在宗杲看來是相當消極和保守的，所以只能是「邪師」所說的「邪禪」，嚴重危害居士佛教的健康成長。
現存《大慧普覺禪師語錄》三十卷，其主體部分屬于對士大夫禪學的評論和指導。宗杲一生的佛教活動，與士大夫禪學及其歷史命運聯系在一起。三十卷語錄中，前九卷是宗杲住持各地寺院的說法記錄，與《五燈會元》等所載相似，並無多少特色。第十至十二卷收錄的是宗杲的詩偈讚頌。正面闡述看話禪，真正反映宗杲的排學特色的，在第十三卷以後的各卷之中。其中第十三至十八卷「普說」，大部分系宗杲為士大夫禪者所說(受士大夫之請而說法)；第十九至二十四卷「法語」，全部是宗杲為止大夫所說(向士大夫開示機要語句)；第二十五至三十卷「書信」，幾乎也全是宗杲為土大夫所寫(多系答上大夫有關禪學的疑問)。由此可以看出，大慧宗杲對土大夫居上的佛教教育是何等重視、何等認真！
《大慧語錄》也反映了士大夫對看話禪的關心和支持，說明在宗杲的全力推動下，看話禪已為多數大夫居士所接受。以宗杲為核心的龐大居士群體逐漸形成，並在入數和能量上遠遠超過正覺門下的居上群體。宗杲去世後，隨即「道價愈光，法嗣日盛，天下學禪者仰之，如泰山北斗」(《僧寶正續傳》卷六)。後世禪家基本上都以宗杲的看話禪為準則展開禪法的傳授，這與宗杲當年卓有成效的居士教育分不開。
據祖詠《大慧普覺禪師年譜》隆興元年條記載，宗杲有嗣法出家弟子八十四入，追隨他參禪的僧眾和居士不計其數。舉其大要而言之，「上大夫俗誠扣道，親有契證」的，有參政李那、詩郎曾開、侍郎張九成、吏部即中蔡樞、給事中江去常、提刑吳偉明、繪事中馮揖、中書舍入呂本中、參政劉大中、直寶文閣劉子羽、產書舍入唐文若、御帶黃彥節、兵部即中孫大雅、編修黃文昌、楞伽居上鄭昂、秦國夫入計氏法真、幻住道入智常、超宗道入普覺等。此外，「樞衣與列，佩服法言」的，有內翰汪藻、參政李光、樞密富直柔、傳郎劉岑、詩郎曾幾、侍郎徐林、樞密樓詔、尚書汪應辰、左丞相湯思退、侍郎方滋、提舉李深、詩郎榮嘉、尚書韓鍾通、內郡知昭慶軍承宣使董仲永、成州團練使李成約、安慶軍承宣使張去為、開府保信軍節度使曹勳、中書舍入張孝樣、御帶寧遠軍節度使黃鍾威、直殿鄧靖、無住居士袁祖岩等。其余「空而往、實而歸」者眾多。②
在上述資料所列述的部分居士中，既有宰相、參政、樞密等上層官僚、朝廷重臣，也有地方官僚乃至一般士入。因此可以說，宗杲的看話禪不僅是為禪僧而建立的，而且更是為士大夫居士們施設的。
三、大慧宗杲居士教育的主要特點
宗杲對土大夫居士的佛教教育，善于把握時代的特徵，與社會實際相聯系。
宗杲指出，當時佛教已走向衰退，所以有待重辟蹊徑。在一個長期受內憂外患困擾的時代，局限于個入的默照修養，獨善其身，對外部世界充耳不聞，斷然隔絕聯系，這既脫離時代的需要，逃避社會責任和義務，也不可能真正獲得解脫。在他看來，現實環境要求禪者積極介入社會生活，禪家需要通過與士大夫居士的結合，重新恢復佛教的活力，擔當起歷史的使命。這一思想中蘊含著傳統儒家的入世、濟世精神，也已包含著「入間佛教」的若干要素。
宗杲曾在各種場合抨擊過當時整個禪界的弊端。他認為，由于禪僧素質普遍低下，缺乏學問道德，「少節義，無廉恥」，「遂成澆海之風」(《禪林寶訓》卷三)，故不足以感動世人。他曾以親身所見尖銳指出，當時叢林實際存在三等禪僧，「上等底僧堂中坐禪，中等磨墨點筆作雪濤，下等圍爐說食」(《宗門武庫》)。雖然志盤也曾指出上述弊病的某些客觀原因(見《佛祖統紀》卷四七)，但在宗杲看來，根本原因仍在叢林自身的建設方面。宗杲之所以熱衷于推廣士大夫研學，以極大熱情投入居士教育，原因之一就是要團結大批有影響的高明士大夫，以改變叢林入文素質低下的局面。
繁榮發展士大夫禪學的重要理論依據，是大乘佛教關于佛法與世間法的一致性。大慧之師圓悟克勤曾直提了當地說：「佛法即是世法，世法即是佛法。」(《圓悟佛果禪師語錄》卷五)宗杲在指導士大夫參禪學佛時，針對他們厭鬧求靜、脫離世間的心理，也特別注意消融世間與出世間、在家與出家的矛盾對立。
居上曾機宜(叔達)向宗杲表示，自已對世間事已覺灰心，故決心學佛以求解脫。宗杲即于答書中指出其認識的偏頗，因為試圖脫離世間相而獲得實相實際上是不可能的。他寫道：「奉待尊長，承順顏色，子弟之職當做者不得避忌，然後隨緣故曠、任性逍遙。日用四威儀內，常自檢察，更以無常迅速、生死事大時時提撕，無事亦須讀聖入之書，資益性識。苟能如是，世出世間俱無過思。」(《示曾機宜》，《大慧語錄》卷二二)這就是說，禪學與土大夫的日常生活可以一致，參禪並不意味著拋棄世俗生活；讀聖賢之書、侍奉父母等世俗之事可以與禪法修習齊頭並進。參禪可以證情實相，讀聖入之書可以資益性識，兩者不僅沒有矛盾，而且可以相互促進。宗杲這段話，與理學家的口氣幾近相似，說明他在學佛過程中也接受了時代思潮的影響；區別僅在于，理學家從根本上否認出世間，以為一切修習都應為世間服務，而宗杲認為兩者可以融通無礙。
居士汪藻(字彥章)，高宗建炎(1127一－1130)年間歷官中書舍入、給事中、兵部詩郎、翰林學士。屬時多事，詔令類出其手，為高宗所重。紹興(1131–– 1162)間，他與宗杲書信來往頻繁，時時請教禪學，乃至「社門息交，世事一切闊略」。又因第五子凜病卒，念父子之情，不勝悲痛，以此請教宗杲是否有礙禪法修習。宗杲答書道：「父子天性一而已。若子喪而父不煩惱、不思量，如父喪而子不煩惱、不思量，還得也無？若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理、滅人性，揚聲止響、沒油救火耳。」所以，「要思量但思量，要哭但哭。哭來哭去，思量來思量去，抖擻得藏識中許多恩愛習氣盡時，自然如水歸水，還我個本來無煩惱、無思量、無憂無喜底去耳。入得世間、出世間無余，世間法則佛法，佛法則世間法也」(《大慧語錄》卷二七)。父子人倫之情，屬儒家倫理、天性范圍，應該得到表現；喜笑怒罵，出自佛性，天真自然，這是禪家心性論的核心。儒家的倫理原則與禪家的心性學說在宗杲的禪學中獲得統一，他把入倫之情的本質天性與佛教的真如佛性加以等同看待，為世間即出世間說提供了心性論的基礎。
通常居士學佛總以寺院僧眾為范式，以擺脫功名利祿、世間雜務為起點，以為距離現實社會生活愈遠，獲得解脫的可能性就愈大。宗杲針對這種認識，提出更為適合土大夫需要的修習方法。他指出，學佛的關鍵是領會佛法精神，修行的根本是以心性為轉移，而與形式無多大關系。
居上真如道人向宗杲請教如何脫離三界火宅，克服世間煩惱，宗杲作了如下回答：「在火宅中打得徹了，不須求出家，造妖捏怪，毀形壞服，滅天性組祭掃，作名教中罪人。佛不教入如此，只說應以佛身得度者，即現佛身而為說法，應以宰官身得度者，即現宰官身而為說法。」(《示真如道人》)，《大慧語錄》卷二0)這就是說，士大夫學佛必須有一個先做名教中人的前提，不能為了學佛而拋開世俗名教、忠孝節義，否則就成為名教罪人。這意味著，宗杲在對立大夫居士的佛教教育中，並非一般地肯定世俗名教，而是把它置于極其重要的地位。
以科舉而中狀元的居士汪聖錫長期受教于宗杲，在禪學上已達到很高造詣，被宗杲喻為「領覽得九分九厘，只欠回地一下」，所以他多次請問解脫的關鍵。宗杲乃舉楊億為例，向他指出土大夫學佛的要義，說：「昔楊文公大年，三十歲見廣慧逛公，除去礙膺之物。自是以後，在朝廷，居田里，始終一節，不為功名所移，不為富貴所奪。亦非有意輕功名富貴，道之所在，法如此故也。」(《答汪狀元》，《大慧語錄》卷二八)功名富貴並不妨礙土大夫參禪學佛，只要不是著意予以或輕或重對待，就能翻身一擲，任性逍遙。土大夫在學佛同時，照樣讀書看史、修仁義禮智、侍奉尊長、提海學者、吃粥吃飯，將通往出世間的禪與現實社會生活結合，將「酥酪醍醐攪成一味，瓶盤機測熔成一金」，屆時便能體驗到德即釋、釋即儒，僧即俗、俗即僧，凡即聖、聖即凡的境界。這就是士大夫要修習的禪。
宗杲的解釋，顯示了他對立大夫居士寄寓的厚望：在提高叢林思想文化素質的同時，落實現實社會的責任和義務。
四、大慧宗杲居士教育的禪學影響、
針對士大夫居士參禪學佛中暴露的各種思想問題，宗杲分別予以認真對待，其中既有嚴肅批評，又有熱情引導。
官僚士大夫的參禪學佛，其動機和目的各不相同，或有比較純粹的，或有思想混雜的，在與他們的直接接觸或書信往來中，宗杲都清楚地看到了。如他對妙證居士說：「今時士大夫學道，多是半過半退。于世事上不如意，則火急要參禪；忽然世事遂意，則便罷參。為無決定信教也。」(《大慧語錄》卷一九)這可謂將部分士大夫參禪的個人意圖暴露無遺。以世事如意與否作為參禪或罷參的條件，把寺院當作逃避政治斗爭和世事困擾的場所，在宗杲看來正與士大夫佛教的精神相違背。
由于動機之純雜，得失也就十分明顯，所以宗杲在給居士劉子羽的信中強調說：「往往士大夫多于不如意中得個避地處，卻于如意中打失了。不可不使公知，在如意中須時時以不如意中時節在念，切不可暫志也。」(《答劉寶學(彥修)》，《大慧語錄》卷二七)無論世間功名事業還是出世間學佛解脫，都不應以如意不如意、處順境或逆境為轉移。如意時要心存憂患，不如意時要充滿自信。
土大夫禪學的另一偏頗，是參禪者希求速效。他們錯誤或片面地理解「頓悟」學說，以為頓悟只要參謁禪師，聽禪師開示一番，憑自已的聰明智能，就能獲得徹底解脫，就要禪師印可。在兩家之際特殊社會環境下，希求速效的士大夫禪者隨處可見。宗杲對這類居士也提出嚴肅批評，認為禪學也與世間事業一樣，不下一番苦功，不經歷長期漸修磨項，是達不到解脫目的的。如他向居士曾叔遲開示的法語中說：「要參妙喜禪，須是辦得一生 不會始得。若要求速效，則定是相誤。何以故？只是從來無法與入。」(《大慧語錄》卷二二)這是十分嚴肅的態度，表明了宗杲的原則立場，無絲毫取悅土大夫的意思。
與平民居上相比，士大夫居士雖然有知識文化等方面的優勢，但由于物質生活、社會地位等方面的原因，使他們長期養尊處優，不能泰然對待生死禍福，所以既于政治生活表現動搖，又于禪學缺乏信心和毅力。居士李光(字泰發)官至資政殿學士，于禪學有較高造詣。建炎三年(1129)知宣州時曾請虎丘紹隆住持彰教寺，又親近宗杲，致書請問禪要，內有「華嚴重重法界，斷非虛語」等句。宗杲答書首肯，但同時指出：「士大夫平昔所學，臨死生禍福之際，手足俱露者，十常八九。考其行事，不如三家村里省事漢，富貴貧賤不能浪其心。以是較之，智不如愚、貴不如賤者多矣。何以故？生死禍福現前，那時不容偽故也。」(《大慧語錄》卷二八)撣學若不能付諸實行，便失去其真實意義。
政局的變化，常使部分士大夫在民族危亡之際表現失常，這不能不使宗杲對上層入物持有疑慮和警惕。因此，他對那些不為富貴牢籠、關注民眾疾苦的土大夫，往往給予高于一般的評價。官任提舉的李獻臣(清淨後土)在宗杲被流放衡陽期間，曾前後四年侍奉宗杲，虛心學禪。為表示對李氏學佛精神的肯定，宗杲作二十六段文字，具體傳授禪學切要。他稱讚李氏說：「予得譴來衡陽，與之相聚。首尾四年，只同一日。守官政事不苟簡，凡百從寬，廉謹重厚。……庶幾依此做工夭，將來發明大事，如楊大年、張無盡諸大老，作吾家內外護菩薩。」(《大慧語錄》卷一九)他還將李氏譽之為「在富貴中，不為富貴所迷」的傑出土大夫。
針對各類參禪者的實際情況，宗杲曾斷然指出：「做得官小底入我小，做得官大底入我大。」(《答呂郎中(隆禮)》，《大慧語錄》卷二八)為什麼？他分析道： 世間愚庸之入，飢寒交迫，日用無他念，只得身上稍暖、肚里不饑便了。只是這 兩事，生死魔卻不能為惱。以受富貴者較之，輕重大不等。受富貴底，身上既常暖，肚里又常飽，既不被這兩事所迫，又卻多一件不可說底無狀，以故常在生死魔網中無由出離。(《答汪內翰(彥章)》，《大慧語錄》卷二七)這就是說，富貴士大夫與平民小百姓由于物質生活、社會地位方面的不同，因而造成禪悟方面的差異。這使我們對宗杲的禪學不能不有進一層的認識。毋寧說，上述觀點是宗杲禪學中又一閃光點，是他同情勞苦民眾，感情上傾向平民百姓的表現。從這一意義上說，也正是他的排學受眾多百姓歡迎，造成廣泛社會影響的重要原因。
由于士大夫的養尊處優，使他們不能正確對待生死禍福，所以也就容易在禪學和政治生活中表現動搖。宗杲指出：
士大夫平昔所學，臨死生禍福之際，手足俱露著，十常八九。考其行事，不如三家村里省事漢，富貴貧賤，不能泊其心。以是較之，智不如愚，貴不如賤者多矣。何以放？生死禍福現前，那時不容偽故也。我們認為，這一觀念與他強烈的愛國熱情有著某種內在的聯系。
大慧宗杲對士大夫參禪學佛的引導，正是建立在上述批判的基礎上，是在對他們進行客觀評估和認識的過程中進行的。這種引導，不是無條件的，單方面的。宗杲還指出，士大夫禪學的又一障礙是聰明知見太多。他說；「士大夫學此道，不患不聰明，患太聰明耳；不患無知見，患知見太多耳。故常行識前一步，昧卻腳步根下快活自在底消息。」(《答李郎中(似表)》，《大慧語錄》卷二九)禪是非理性的，它不是理性活動、邏輯思維所能達到的領域。理智、概念、認識只會使主體陷于「理障礙」，從而妨礙禪悟。《圓覺經》云：「去何二障？一曰理障，礙正知見；二曰事障，續請生死。」士大夫因聰明知見太多，造成各種惡知惡解，妨礙了殷若智能的發揮，這就陷入「理障」，無法「直下透脫」。他們的這一毛病，與種俗中那些只會通讀經文、不明禪學真諦的「禪和子」相類，不會從根本上解決問題。所以宗杲說：
禪和子尋常于經論上收拾得底，問著無有不知者。士大夫向九經十七史上學得底，問著亦無有不知者。卻離文字組卻思維，問他自家屋里事，十個有五雙不知，他入家事卻知得如此分曉。如是則空來世上打一遭，將來隨業受報，畢竟不知自家本命元辰落著處，可不悲哉！(《大慧語錄》卷一六)聰明知見與無明煩惱是相反相成的，可以相伴而行；知解越多。煩惱也多，無明漸僧。不依賴自力、自信，不去內心發掘，不問「自家屋里事」，盡在文字知見上下功夫，乃是與禪學宗旨相背離的。這一看法，與禪學原旨相通，並帶有恢復臨濟禪特色的意義。
宗杲在對士大夫居士的佛教教育中還指出，由于士大夫的特定生活環境，他們的參禪，首先要透過「生死」二字，不為富貴所牢籠、財色所迷惑：「無常迅速，生死事大。眾生界中順生死底事，如麻似粟，撥整了一番，又一番到來。若不把生死兩字貼在鼻尖地上作對治，則直持臘月三十，手忙如落湯螃蟹時，方始知悔，則遲也。」(《示妙證居上(聶寺丞)》，《大慧語錄》卷二八)雖說世出世間融通無礙，治生產業與實相不相違背，但若迷戀于富貴淫欲，畢竟無法證取佛道。他指出，在家學佛者得情的機會要比出家修行者要少，所以更應該換而不舍，精進不已：
俗人學道，與出家地遏然不同。出家地自小遠離塵勞，父母不供甘旨，六親國已棄離；自居清冷伽藍，目睹組容聖相，念念在道，心心無間；所觀底書無非佛書，所行底事無非佛事，不見可欲，受佛禁戒，……以俗入較之，萬不及一。俗入在火宅中，四威儀內，與貪欲瞑恙癡為伴侶，所作所為，所聞所見，無非惡業。(《示真如道入》，《大慧語錄》卷HO)進而他針對土大夫的生活習慣和思想特點，耐心予以引導，使他們拋棄世俗見解，專注于心靈的生活，完成思想方面的根本轉變。他寫道：
學世間事，用心不到則學不成；學出世間法，無水用心處，才擬用心推求，則千里萬里沒交涉矣。雖然如是，無用心處，無摸索處，正好著力。(《示智通居上(黃提官伯成)》，《大慧語錄》卷一九)此事不在聰明靈利，亦不在鈍根淺識。據實而論，只以噴地一發為準的耳。才得這個消息，凡有言句，非離真而立處，立處即真，所謂胸襟流出，蓋天蓋地者如是而已。(《示曾機宜(叔遲)》，《大慧語剝卷二二》可以說，在《大慧語錄》的書信部分，字里行間都能感受到宗杲對居士佛教的關切，在他身上體現的正是大乘菩薩的慈悲精神和人格魅力。
五、大慧宗杲居士教育的歷史貢獻
大慧宗杲的居士彿教教育，不僅對當時的中國佛教作出重要貢獻，而且也為爾後的居士佛教教育提供了有益的借鑑。
宗杲在推動士大夫尼上禪學方面，付出了畢生的精力，化費了巨大的心血，同時也獲得了相應福報。在宗杲被流放期間，受其精神所感，僧、俗弟子追隨如初，以心相印。當他遇赦回浙江時，「裹糧問道者萬二千指，百廢並舉，擅度響從，冠于今昔」(《大慧年譜》紹興二七年)。在士大夫居士的支持和擁護下，作為一代宗師，宗杲「道價愈光，法嗣日盛，天下學禪者仰之」(《僧寶正續傳》卷六)，終于使臨濟禪獲得「再興」，為天下學禪者所宗仰。這表明，通過宗杲的不懈努力，在很大程度上挽救了禪宗的危機，擴大了士大夫居上禪學的社會影響，其意義不可低估。
禪宗的興起和繁榮，使士大夫佛學及其作用在原有基礎上發生重大變化。入宋以後，隨著理學的產生和社會政治環境的變化，士大夫禪學顯得更為重要，其地位有不斷加強之勢。在宋代，上大夫禪學的內容和形式進一步與三教融合統一的社會思潮結合，忠孝節義。仁義禮智等儒家倫理道德成為衡量上大夫禪者修養的基本標準。宗杲也曾要求士大夫居士「直要到古入腳踏實地處，不疑佛，不疑孔子、不疑老君，然後藉老君、孔子、佛鼻孔，要自出氣，真勇猛精進勝丈夫所為」(《大慧語錄》卷二一)。這種與社會思潮、現實入生緊密結合的士大夫禪學，為大慧禪學系統的後裔所繼承，成為宋元明清時期禪宗清流與淨土念佛相抗衡的基本力量。這在明本法藏系統的禪學中表現最為突出。
明代臨濟宗下禪師普遍提倡看話禪，認為參禪者只有接受和實踐大慧宗杲所開創的看話禪，才有可能得悟。雙月法藏指出，當時禪界有兩種由歷史沿襲而來的惡劣禪法：一是文字禪，沒溺于語言文句；二是棒喝禪，沒溺于棒喝無言：「無言，則頗項亂統；有言，則摘句尋章。摘句尋章，但墮外而未易墮魔；頗項亂統，易墮魔而又墮外。」(《三峰雙月藏禪師語錄》卷一四)就是說，棒喝禪比文字禪在當時所起的作用更壞。
由于叢林「法適可憐極矣」，禪僧素質低下，根本無法領會德山、臨濟當年棒喝的深意，只是漫無目的亂打一通、亂喝一氣而已；藉此或顯示樣師的威嚴，或掩飾自已的無能，實際上于禪悟有百弊而無一利。真正的祖師禪也與文字無緣，因為「參禪最忌易明。易明則情不枯，情不枯則入不深，入不深則見不徹了，見不徹了則何有相應分！」所以法藏認為，要避免對禪的種種誤解，應以宗杲的看話禪為基本原則，所謂「大慧一出，掃空千古禪病，直以祖師一句話頭，當下截斷意根」(《三峰漢月藏禪師語錄》卷一六)。故在法藏禪學中，不僅有意發揚大慧禪學的宗旨，而且同樣重視J才士大夫居士佛教的支持和引導。
陳垣先生曾于《清初僧淨記》中指出，法藏禪系「門多思義，亦易為不喜者生咳」。的確，明末遺民士大夫懷教國之思考，曾紛紛相聚于法藏門下，聲氣相求。其著名者如繼起弘儲(俗姓李，字繼起)。弘儲的重要弟子中，蔡庵正志(熊開元)、月函南潛(董說)。大賡行韜(趙慶)等也都系明末遺民。法藏另一弟子具德弘禮門下也聚集了不少遺民士大夫，著名的如晦山威顯(王瀚)，他雖投身空門，但心向故國，悲憤激烈。正因為此，雙月法藏的禪系為清廷所不容，清初雍正帝說：「如法藏、弘忍輩，難以結交士大夫，倚托勢力，為保護法席計。全大夫中，喜負作家居士之名者，受其頓領，互相標榜。」(《御選語錄》卷一二《揀魔辨異錄上諭》)法藏禪系與明末清初士大夫的結合，引起雍正精神上的憂慮乃至』驚恐，以致他下令將法藏禪系「剪除」，「永不許復入祖庭」，並將該系諸禪師的語錄等著作「盡行毀板」。
透過上述特定歷史現象，我們可以看到，以看話禪為佛教修習的基本形式，以士大夫的參與和支持為重要條件，使大乘佛教的部分積極因素得以保存，為我們今日提倡「入間佛教」提供豐富的思想資料，這正是以宗杲為代表的佛教教育的成就所在。明清佛教凡堅持對宗杲看話禪和士大夫禪學繼承、發揚者，雖受淨土念佛的強力沖擊，仍能保留一席之地，足以使禪宗的命脈得以維系。從這一意義上說，大慧宗杲的居士教育在中國禪宗思想史上應有特殊的地位。
由于士大夫禪學的深入展開，佛教的影響更為廣泛地波及社會生活的各個領域，從而推進佛教信仰及其文化思想在民間的普及，這使佛教文化成為傳統文化的組成部分也就有了更為堅實的社會基礎。大慧宗杲所提倡和支持的土大夫禪學，以及對居士教育所作出的重大貢獻，為此後明清佛教的發展方向提供了可供選擇的范例。佛教有識之士更清楚地認識到，失去士大夫居上的擁護和支持，佛教的發展幾乎是一句空話；而居士佛教若無傑出高僧的指引和教導，也無從發揮其功能，實現其理想。以士大夫為核心的居士禪學，一旦為寺院高僧的學問道德、入格魅力所吸引，便可充分展示其思想特色，表現其重要社會地位。
注釋：
①白云守端門下重要士大夫居士有提刑郭祥正等；佛眼清遠門下有繪事中馮輯等；佛鑑慧感傳何山守對，守對門下有待制潘良貴等。圓悟克勤門下有樞密徐儲、郡王趙令持、侍郎李彌遜等。克勤法嗣靈隱慧遠門下又有內翰曾開、知府葛部等；克勤另一法嗣護國景元門下又有參政錢端禮等。
②禪宗燈錄正式列為宗杲法嗣的居士弟子有待郎張九成、參政李那、寶學劉子羽、提刑吳偉明、門司黃彥節、秦國夫入計氏等。
(作者系蘇州大學教授)