析《理惑論》教育思想(張捷、劉坤)
析《理惑論》教育思想 張捷 劉坤 《古籍整理研究學刊》1995年第3期
《理惑論》為東漢末三國初蒼梧郡(今廣西梧州)人牟子所著，全書共39章，前一章為序，後一章為跋，正文37章。正文采取自設賓主，問答式的體裁。所設「問者」是從北方來的儒者，對佛教提出疑難，所設「答者」即是牟子本人。根據對方提出的問題，引經據典予以解答。縱觀全書，牟子站在崇信佛學的立場上，兼取儒、道之學，闡述佛教義理。
一、教人學佛、信佛、成佛
教人學佛、信佛、成佛是佛教教育的基本宗旨，也是牟子弘傳佛教教育的最終目的。
首先，牟子教人要堅定對佛的信念。他站在佛學角度，運用了儒、道兩家的某些詞語與觀點，對佛的形象進行了描述，極力宣揚佛的神聖、高大，從而建立學人對佛的信念。回答「何以正言佛，佛為何謂乎?」時說:「佛者，謐號也。猶名三皇神，五帝聖也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能口能方，能老能少，能隱能彰；蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃；欲行則飛，坐則揚光。故號為佛也。」在牟子看來，佛既代表了一種人間的最高道德——「道德之元祖」，又是神靈世界的主宰——「神明之宗緒」。其「恍惚變化」、「或存或亡」、「蹈火不燒」等等，所以佛是極其神聖而高大的，它是人人學習、修行的最高目標。牟子把對佛有相貌超俗，神通廣大的說法持懷疑者，視為「少所見，多所怪」。他運用中國古來對「聖賢」異貌的神話，進行講解說:「堯眉八采，舜目重瞳子，皋陶烏啄，文王四乳……此非異于人乎?佛之相好，奚足疑哉！」牟子關于佛的形象的描述，其中既有中國傳統的東西，又有不同以往的說法。如他認為佛能「分身散體」，佛的法身長存，應身(七身)無限的，釋加牟尼只不過是佛的一個化身而已。牟子之所以采取了這種雜揉儒道之說以釋佛，其目的在于堅定人們對佛的信念，使佛家的義理易于為人們所接受，從而增強佛教教育的效果。
其次，牟子教人要樹立佛道觀。這也是佛教教育中必須解決的根本問題。在回答「何謂之為道?道何類也?」時說：「道之言導也，導人致于無為。牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲。四表為大，綩綖其外;毫釐為細，間關其內。故謂之道。」在這里，牟子用道家的「無為」來解說「佛道」。他的內涵已不是道家「無為」的原意。牟子所謂的「無為」，是佛經中「涅槃」或「解脫」的一種譯法。實際上是指消滅生死輪迴的業因，從煩惱中解脫出來的一種神秘的精神境界。所以，當有人指問他:「孔子以《五經》為道教，可拱而誦，履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎?」他進一步解釋說:「立事不失道德，猶調弦不失宮商，天道法四時，人道法五常。」「道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎!」
由此可見，牟子所宣講的佛道有四層含義：一是世界本像之道，它先天地而生；二是天道，它以四時運行為主要規律；三是人道，它以仁、義、禮、智、信五常為主要規則；四是道德，它以遵循天道和人道為社會行為規范。因此，他認為人們如果真正理解、把握了他所講的佛道，並按照它去行事，則「居家可以事親」，「宰國可以治民」，「獨立可以治身」，這是無可懷疑的。在這里，牟子把道家「無為而治」的思想及儒家「事親」、「治民」、「修身」的觀點吸收過來，用以闡述他的佛道觀。這既體現了當時調和儒、道、佛三家之學的社會思潮特點，也反映了牟子對佛學的理解水平，其目的在于教人對佛道堅信不疑。
再次，牟子教人要確信靈魂不滅，為善去惡。佛教教育要人學佛、信佛，最終在于成佛，即人死後進入佛國——彼岸的極樂世界。這就涉及到人死後有無靈魂?靈魂是否不滅的問題。牟子肯定人死後有靈魂，而且是靈魂不滅。它將根據生前的善惡行為而輪迴轉生。在《理惑論》中有這樣一段記載:「牟子曰:『人臨死，其家上屋呼之。死已復呼誰?』或曰:『呼其魂魄。』牟子曰:『神還則生，不還神何之乎?』曰:『成鬼神，』牟子曰:『是也。魂神固不滅失，但身自朽爛耳。身譬如五谷之根葉，魂神如五谷之種實。根葉生必當死，種實豈有終亡?得道身滅耳。』《老子》曰:『吾所以有大患，以吾有身也;若吾無身，吾有何患。』」他利用中國民間的迷信，通過一間一答的方式，宣傳人死後不僅有靈魂存在，而且是水恆不滅的。當有人問他:「為道亦死，不為道亦死，有何異乎!」牟子回答說:「有道雖死，神歸福堂，為惡既死，神當其殃。」這就是說，生前把握了佛道，能按照佛道去修行，做善事不為惡事、死後便可得福，擺脫生死輪迴之苦。因此，他教人生前要多做好事，要舍己之財物，布施于眾人。他說:「況傾家財，發善意，其功德巍巍如嵩泰，悠悠如江海矣。懷善者應之以祚，挾惡者報之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福者也。」
在這里，牟子把佛家的度世輪迴之說，同儒家的仁孝觀聯系起來，並以此論證儒家也不反對布施，只要進行布施，就會得到好的報應。宣傳善有善報，惡有惡報，即因果報應的思想，教人為善去惡。若能如此，終可成佛。
二、兼采儒道以明佛理
兼采儒、道以明佛理，這既是《理惑論奮》一書的突出特點，也是牟子貫用的教學方法。牟子既修習儒家經典，兼研《老子》五千文，更銳志于佛學。可以說他是中國第一位由儒而道而佛的思想家和佛教教育家。由于他諳熟儒、道之學，又精通佛學，所以他在講授佛學過程中，經常以儒家尤其是道家的詞語、觀點來解說佛教義理。這在牟子關于佛陀觀、佛道觀及靈魂不滅、因果報應的闡述中，已證明了這一點。
當然傳授佛學是牟子教學的主要內容。他說:「道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也。」他認為佛「所著經凡有十二部，合八億四千萬卷。其大卷萬言以下，小卷千言以上。」其內容豐富，言理精要。「佛經前說億載之事，卻道萬事之要，太素未起，太始未生，乾坤肇興，其微不可握，其纖不可入。佛悉彌綸其廣大之外，剖析其寂窈妙之內，靡不紀之。故其經卷以萬計，言以億數。多多益具，眾眾益富，何不要之有?雖非一人所堪，譬若臨河飲水，飽而自足，焉知其余哉!」所以，當儒者對浩繁的佛經提出責難時，牟子便引用儒家經典予以駁斥說:「自諸子縱讖緯，聖人秘要，莫不引譬取喻，子獨惡佛說經牽辟喻耶!「上述可知，牟子強調的是研習儒家經典，傳授佛學是他的主要教學內容。
縱觀牟子在講授佛學過程中，所引證的理論與典故，除了來自《佛經》之外，其中引用《老子》、《莊子》、《論語》、《孝經》以及諸子之語，屢見不鮮。曾有人問牟子:「何復學經傳讀諸子乎!」意思是，你為什麼還要研習儒、道諸家的著述呢?他回答說:「子未達其源，而問其流也。……渴不必待江河而飲，井泉之水何所不飽，是以復治經傳耳。」他還說:「吾既睹佛經之說，覽老子之要，守恬淡之性，觀無為之行，還視世事，猶臨天井而窺溪谷，登嵩岱而見丘垤矣。《五經》則五味，佛道則五谷矣。」並公開申明，他雖然崇信佛學，但不是背叛儒家。他說:「吾復尊而學之，何為當舍堯舜周孔之道?金玉不相傷，精魄不相妨。」他把兩者的關系比作是金與玉、精與魄的關系，是應該兼而習之。也就是說，他認為佛教教義同儒家的政治倫理道德不是根本對立的，而是一致的。兩者對安定社會生活，維系社會秩序，亦即鞏固封建統治都是可貴的。尤其他認為佛、道兩家之學更是相通而不背的。所謂「道皆無為，一也。」因此，他在講授佛學時，更是時時引用道家之語以解說佛理。
但必須指出，牟子主張兼采儒、道，其目的在于明佛。他自己曾這樣說:「道為智者設，辯為達者通，書為曉者傳，事為見者明。吾以子知其意，故引其事，若說佛經之語，談無為之要。譬如盲者說五色，為聾者奏五音也。」他所以主張兼采儒、道，在教學過程中廣引儒、道之語，是因為受教者對儒、道之學比較熟悉，藉以使受教者易于理解、接受，把握佛理。實踐證明，佛教教育初傳入時，中國的一些佛教學者，在翻譯和講授佛家經典時，或以中國傳統的文化觀念去理解、翻譯、講述佛典，或以佛教教義去附會儒、道兩家的某些思想觀點。這反映了當時中國佛教學者的實際水平，也是佛教教育傳入後，實現其中國化的必經歷程。牟子兼采儒道以明佛理的這一教育主張，確實有利于增強佛教教育的效果，擴大佛教教育的影響，促進佛教教育的發展。它對于改造佛教教育內容，以適應現實社會的需要；促進中國佛教教育走上獨立發展的道路;對後來「三教融合」思想的發展均產生了深遠的影響。
三、論沙門規戒
維護沙門規戒，也是佛教教育中的重要問題。沙門即指佛教信徒。沙門分為兩種:一種出家做沙門，一心專念無量壽佛，修各種功德;另一種是不出家做沙門，但專念無量壽佛，興修功德。所謂沙門規戒，即是為佛教信徒們所制定的種種宗教生活規范。這些規范的制定，是為了有利于沙門虔誠修行，不斷精進，從而通向成佛之路。但佛教教育傳入伊始，佛家所講求的某些沙門規范，便同中國傳統的習俗，特別是儒家所倡導的名教發生沖突和矛盾。例如出家沙門剃除須髮、不娶妻、過禁欲生活、對帝王不行跪拜之禮等等，便遭到儒家不斷地攻擊。牟子在其弘傳佛教過程中，針對儒家的攻擊，闡述了他的沙門規戒觀，認為上述沙門規戒是無可非議的。
首先，關于沙門剃除須髮問題，按照沙門規戒的要求，凡是出家必須首先請一位比丘為「剃度師」，為自己剃除須髮。從剃除須髮這一刻起，標志著他已告別了世俗生活，開始了一種新的生活方式。牟子站在佛學的立場上，認為這是無可責難的，它同儒家所推崇的「至德要道」是不相違背的。所以，當儒者責難說:「今沙門剃頭，何其違聖人之語，不合孝子之道也。吾子常好論是非，平曲直，而反善之乎?」牟子便引用《孝經》之語解釋說:
「先王有至德要道，而泰伯短髮文身，自從吳越之俗，違于身體髮膚之義。然孔子稱之『其可謂至德矣』，仲尼不以其短髮毀之也。由是而觀，苟有大德，不拘于小。沙門捐家財、棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也，何違聖語不合孝乎。」以泰伯短髮文身，違于身體髮膚之義，而孔子並未以此而否定他，卻稱之「其可謂至德矣」，來說明評論一個人的行為孝與不孝，不能單從形式上看其是否違背聖人之語，要以「至德要道」為標準，從而論證沙門出家，剃除須髮，修行佛道，通向成佛之路。「可謂讓之至也」，即是道德高尚的表現。
其次，關于沙門不娶妻問題。按照佛教的主張，世俗社會包括家庭在內是形式痛苦、煩惱的原因。所謂「家者，是煩惱因緣，夫出家者，為滅垢累，故宜遠離家也。」因而，出家是佛家提倡的解脫之道。所以，在古印度及中國佛教各宗都提倡出家，獨身修行。牟子認為妻子與財貨，都是世之余也，而清躬無為才是佛道妙義之所在。如或問曰:「夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無後，沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?」他便引老子的話回答說:「名與身孰親，身與貨孰多?」他還引用老子話「觀三代之遺風，覽乎儒墨之道本，誦詩書，修禮節，崇仁義，視清潔，鄉人傳業，名譽洋溢，此中士所施行，恬淡者所不恤。」
來說明最值得親近和最重要的不是名聲和貨財，而是生命。追求名利榮譽，這是儒墨所倡導的，為「恬淡者所不恤」。他以許由棲巢木，夷齊餓首陽，孔聖稱其賢曰:「求仁得仁者也」為例，來說明孔聖人並不「飢其無後無貨也」。由此，他認為，「沙門修道德，以易游世之樂，反淑賢以貿妻子之觀」，放棄世俗享樂，其行為是高尚的。
其次，關于沙門過禁欲生活間題。沙門出家後即居住在寺院里，完全拋棄了世俗生活的價值目標。宗教信仰成為他們的生活追求。宗教精神滲透到他們的衣食住行、起居坐臥、待人接物等一切方面，形成了完全不同于世俗之人的生活方式。為了有利于沙門保持內心的靜溢恬淡、超脫清高，從而使他們的心靈上升到虛空無我的涅槃境界，因此，這種生活方式的特點之一，是注重和平寧靜，特別是在衣食方面強調艱苦儉樸，清心寡欲。他引用老子的話來說明「五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽，馳騁田豬，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目。」牟子還認為「沙門被赤布，日一食，閉六情，自畢于世」，
過著清心寡欲的生活，也是符合孔子的教條的。他以《論語·里仁篇》「富與貴，是人之所欲，不以其道得之，不處也;貪與賤，是人之行惡，不以其道得之，不去也。」來論證沙門過禁欲清貧的生活的合理性。筆者認為，牟子主張節制各種物質情欲，是有其一定的道理，但實際上他提倡的是佛教的禁欲主義，這是錯誤的，是應該予以批判的。
再次，關于沙門不跪拜問題。沙門出家即意味著脫離了世俗生活的一切約束，也包括不受世俗禮儀制度的束縛。因此，按照佛教律法的規定，出家沙門不得禮拜帝王俗親，即對任何在家的人，包括帝王、父母一概不稱名、不跪拜，只合掌致敬。不僅如此，還可以受父母的禮拜。但這一規定，顯然與中國傳統的倫理觀念相沖突，尤其是同固有的封建綱常名教發生了嚴重的矛盾，極大地觸犯了封建帝王的絕對權威。所以，也就自然地遭到了儒家的非難。為了取得沙門不敬王者的特殊禮遇，獲得國人對沙門的特殊尊重，更有效地發揮佛教的特殊社會政治影響，也為佛教自身的發展開辟更加廣闊的道路，牟子極力維護這一規戒。牟子引用老子「上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。」這句話的意思是，上「德「的人不自恃有德，所以實是有德；下「德」的人自以為不離失「德」，所以沒有達到「德」。牟子由此說明沙門的行為是否違背道德原則，不能單純從禮儀形式上看，要著眼于實質。這就是說，不能死守某種禮儀形式，它應因時而易。所以出家沙門，不對王者跪拜，並非失去敬意，亦非違背禮儀道德原則。他認為雖然沙門遵循佛教教規，對包括帝王在內的一切世俗之人無跪拜之儀，即不行跪拜之禮，但只要沙門成全功德，達到了成佛的目標，王侯及沙門的世俗親屬乃至天下人都會從中得到好處。他說:「至乾成佛，父母兄弟皆得度世。是不為孝，是不為仁，熟為仁孝欲!」儘管牟子極力維護佛家的這一禮儀制度，但由于它同中國傳統的倫理觀念及封建帝王的絕對權威相矛盾，所以經過長期的抗衡與論爭，在這個問題上，佛家終干向儒家做了妥協。