南北朝平民教育的主要承擔者——佛寺僧人(喻進芳)

南北朝平民教育的主要承擔者——佛寺僧人 喻進芳 《武漢科技大學學報(社會科學版)》2007年第1期

一

從客觀上說，南北朝時期，是歷史提供了機會，而佛教寺僧也適時地抓住了機會，擔當起教育平民大眾的任務。為了說明這一點，不妨追溯一下中古時期教育的現狀和歷史。

中國古代的教育，主要是學校教育和家庭教育。學校制度的設立早在殷商就開始了，漢武帝時始設太學，立五經博士，同時在郡國立郡國學，地方設鄉學，從此建立了一套完整的官辦教育體系。除官辦學校外還有私辦學校，戰國時，私人講學之風已盛極一時，孔子、墨子學徒成百上千，到了漢代，尤其是東漢以後，許多大儒如馬融、鄭玄都設帳授徒，地點固定，私人講學也就變成私立學校。私人講學和私立學校使平民獲得了較多的受教育機會。漢末社會動盪，王室衰微，官學時興時廢，名多實少，私人講學也因為儒家經學的衰微和社會的遷播流離而失去了講學環境。

此時的門閥士族在儒學價值的大廈倒塌後，思想日漸消歇、委頓，在自己的小環境里躲藏起來，或清談自娛、或耽于聲色、或焚香念經、或服藥修道以求長生，早已沒有儒家「治國平天下」的理想和意志了。北朝顏之推指出：「江南朝士，因晉中興，南渡江，卒為羈旅；至今八九世，未有力思，悉恣俸祿而食耳。」又說：「晉朝南渡，優藉氏族；故江南冠帶，有才干者，擢為令僕以下尚書郎中書舍人以上，典掌機要。其余文義之士，多迂誕浮華，不涉世務。」但是，家庭教育卻被土族階層發揚光大。《顏氏家訓·勉學》稱：「士大夫子弟數歲以上，莫不被教。」「被教」，指的主要是家庭教育。東晉著名的王謝家族，都注重對子女的教育。如謝安在他的家族內部，經常組織以文學為內容的集會同子弟們一起「講論文藝」。但門閥士族對教育的關注也僅僅停留在家族范圍而已。另外，官辦的學校很少向平民敞開，《宋書·禮志一》記載征西將軍庾亮在武昌開設學官，明文規定：「參佐大將子弟，悉令入學，吾家子弟，亦令受業。……若非束修之流，禮教所不及，而欲階緣負役者，不得為生。」從入學者的成分看，能進入官學的大多是門閥士族和文武官員的子弟，平民子弟基本被排斥于外，沒有入學的機會。

佛教的眾生平等觀和慈悲觀，使佛教能面向廣大的下層百姓。據《高僧傳》記載：宋釋曇潁「凡要請者，皆貴賤均赴，貧富一揆」；釋僧弼「南居楚潁，十有余年。訓誘經誡，大化江表；釋慧觀「使夫荊楚之民回邪歸正者，十有其半」。齊釋法鏡「誓心弘道，不拘貴賤，有請必行，無避寒暑」；釋慧芬「每行齋會，常為大眾說法。粱楚之間，悉奉其化」。名僧慧遠曾云：「釋氏之化，無所不可。適道固自教源，濟俗亦為要務。」「適道」與「濟俗」二者並提，可見佛教徒為了廣弘佛法所持的靈活通達的思想。佛教徒為了傳教，采取不同手段迎合各朝統治者以獲得統治者的支持。例如前、後趙石勒、石虎是武夫出身，文化水平低，名僧佛圖澄專以方術來獲取信任；前、後秦時代，苻堅、姚興文化水平較高，釋道安、鳩摩羅什、僧肇以玄理和文學的造詣獲得信任。《釋道安傳》記載：「安當五胡之亂，南投襄陽，行至新野，謂徒眾曰：『今遭凶年，不依國主，則法難立，又教化之體，宜令廣布。』乃令法汰詣揚州，曰：『彼多君子，好尚風流。法和入蜀，山水可以休閒。』安與弟子慧遠等四百余人渡河至襄陽。」道安是當時名僧，他在戰亂時期依靠當權者的決策非常成功，同時又令徒眾向四面八方傳教，確保了佛教的傳播。當統治階級沉迷于自己的小安樂窩時，戰亂中的僧人沒有被苦難所嚇退，而是以宣傳

教義為己任，努力開創了佛教大興的局面。正因為如此，錢穆先生認為，由于上層士族「沒有教育社會的精神和熱忱」，「因此機緣，佛寺與佛僧，正好代之而興，掌握了社會大眾的教育權」。

二

從主觀方面而言，佛寺僧人具備充當平民教育者的條件。

(一)佛寺在南北朝時期的地位特殊

南北朝崇佛之風盛烈，范縝《神滅論》言當時社會「竭財以赴僧，破產以趨佛」。據《高僧傳》記載，東晉時期，道安至襄陽，就得到了習鑿齒、謝安、郗超等名士的供養；其他如支遁、慧遠、竺法汰都受到皇室和名士的禮敬，竺法潛，「中宗元皇，及肅祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元規，並欽其風德，友而敬焉」。南朝時期，各皇室及名士更是禮敬有加，劉宋時期，高僧道生、慧睿、慧觀、道淵、慧琳、僧弼、法瑗、玄暢、慧基、慧覽、法恭、僧亮、慧璩、法願等均受到武帝或文帝的禮重。《南齊書·蕭子良傳》載，競陵王蕭子良「與文惠太子同好釋氏……子良敬信尤篤」。永明中，「招致名僧，講語佛法，造經唄新聲，道俗之盛，江左未有也」。梁武帝尤其篤信佛法，曾四次舍身入寺。北朝雖然有禁佛事件，但總的看來，歷代帝王還是信奉扶植的。另一方面，由于佛教大行于世，佛寺在經濟上也相對寬裕，如竺僧朗，「慕容德欽朗名行，假號東齊王，給以二縣租稅，朗讓王而取租稅，為興福業」。釋道安，「郗超遣史遺米千斛，修書累紙，深致殷勤」。關于佛寺受到上層貴族的經濟支持，《高僧傳》中多見記載。另外，佛寺是免徵租稅的。而且，南朝喪葬佛事興起，除請佛教徒誦經、祈禱或供養佛事以超度亡靈外，還通過建寺、造像或向寺院、僧侶布施來積德致福，這在一定程度上也給寺廟帶來了經濟效益。因而在南北朝時期，雖然戰亂頻繁，社會動盪，普通百姓生活在水深火熱中，生命沒有保障，佛寺卻由于受到歷朝統治者的扶持和提倡，成為一塊不受戰火侵襲的「淨土」，這塊「淨土」使普通百姓超越現實的苦難，獲得精神安慰的同時，也獲得了一些文化教育的機會。

(二)寺僧學識淵博、內外兼修

許多僧人都博古通今，善吟詩作賦，《高僧傳》記載的僧人，很多都是學識淵博之士。前後秦時代，釋道安、鳩摩羅什、僧肇都以玄理和文學見長，例如釋道安，名士習鑿齒在與謝安的書信中對他讚揚備至：「其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍覽，陰陽算數，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃」，又記「安外涉群書，善為文章。長安中，衣冠子弟為詩賦者，皆依附致譽。……堅敕學士內外有疑，皆師于安」。慧遠「少為諸生，博綜六經，尤善老莊。性度宏博，風度朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致」，後講般若經，客有不明，「遠乃引《莊子》義為連類，于是惑者曉然，是後安公特聽慧遠不廢俗書」；又記「遠講《喪服經》，雷次宗、宗炳等併執卷承旨」。支遁「常在白馬寺與流徙只等談《莊子·逍遙篇》，云各適性以為逍遙。遁曰：『不然，夫桀蹠以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。』于是推而注《逍遙篇》，群儒舊學，莫不嘆服」。支遁的玄言詩寫山水的清音妙景，被時人稱讚，在文學史上開山水詩風氣之先。釋道恆，「游刃佛理，多所兼通，學該內外，才思清敏」。釋慧觀，「既妙善佛理，探究老莊，精通《十誦》，博采諸部，求法問道者，日不空席」，與朝士賦詩，「觀即坐先獻，文旨清婉，事適當時，琅峫王僧達、廬江何尚之，並以清言至疑，結賞塵外」。釋慧琳，「善諸經及老莊，俳諧好笑語，長于制作，故集有十卷」。釋慧嚴，「著《老子略注》」。這些僧人不僅博涉群書，而且能吟詩作賦，著書立說，足見其文采風流。這些僧人在傳道弘教時自然會把自己的才、學、識、見融匯于中，普通平民信眾可從中學到很多知識。

(三)佛教徒學習內容較為寬泛

佛教徒可以在寺廟獲得師父的講習指點，又有機會在寺廟翻閱研習大量的書籍。如東晉時期，佛教徒為了宣傳教義，經常利用老莊玄學，佛教高僧在收徒授學的同時，也注意讓僧徒廣泛地修習各種文化知識，並不限于對佛典的研習。《高僧傳》卷5記：「釋曇徽，河內人。年十二，投道安出家，安尚其神采，且令其讀書，二三年中，學兼經史，十六方許剃髮。」卷13記：「釋慧曇，丹陽人。出家止瓦官司寺。瀆覽經論，涉獵書史。」道安的弟子道立，「以莊、老三玄，微應佛理」。法汰弟子曇一、曇二，「並博練經義，叉善《老》、《易》，風流趣好，與慧遠齊名」。《弘明集》卷11記：「釋道容，汲郡林慮人。十二出家，厥師愛其神采，先令外學，往村藉《論語》，竟不齋歸，于彼已誦，師更藉本覆之，不遺一字，既嗟而異之，于是恣其游學。迄至立年，才解英絕，內外經書，同游心府。」另外，由于佛教徒宣講教義主要用「唱導」的方式，也決定了他們必須博覽群書。這些佛門子弟內外兼修，又得師父的指點，獲得了學習文化知識的機會。

據《魏書·釋老志》統計，六朝時期北魏末年佛寺達到三萬所，僧尼有二百萬之眾；南朝梁武帝時，篤信佛法，建寺數千；梁朝有佛寺二千八百四十六座，僧尼八萬二千七百余人(見唐法琳《辯證論》卷3、唐道世《法苑珠林》卷120)。梁武帝時期，「僧尼十余萬，……天下戶口幾亡其半」(《南史·郭祖深傳》)。北齊一朝，在僧官管轄下的僧尼有二百多萬人，寺院四萬余座(見唐道宣《續高僧傳》卷8《法上卷》)。據葛劍雄統計分析，從西晉直到南北朝，人口長期維持在兩千萬左右，最少時亦有一千六百多萬。從人口比率看，佛教在當時的影響面相當廣。《梁書·儒林傳·范縝傳》以批判的口吻描述了佛風大行的現象：「惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂，故舍縫掖、襲橫衣、廢俎豆、列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續，致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于墮游，貨殫于混木。」換一個角度來理解這段話，可以看到佛教波及面之廣、影響力之深，

社會上的很多平民子弟，由于生活無著或篤信佛法，進入寺廟充當僧人，在寺院得到師父的指點，接觸到以佛經為主的文化典藉，又能與同門師兄弟互相切磋，無形中使一大批僧人受到了文化教育，僅從佛教僧人的人數看，受教育面就已相當大。

三

傳播方式和傳播內容都具有濃厚的文學藝術性和深厚的歷史文化底蘊，足以化洽蒙昧、啟迪人心。

(一)傳播方式—— 演義式的「唱導」

佛教寺僧行走自由，可以廣弘佛法。為了吸引和教化民眾，允許宣講者采用靈活多樣的形式、方法和法門，佛教把這些手段統稱為「方便」。《法華文句》卷3對「方便」的解釋是「方便者，門也；門名能通，通于所通，方便權略，皆是到因，為真實門」。也就是說，「方便」是引人登堂入室，領悟佛教真諦的具體手段。在傳播過程中，佛教徒主要通過唱導等形式向信眾宣傳教義，演義不同于解釋，它更強調一定程度的藝術加工。唱導師除了具備廣博的知識，「商榷經論，采擢書史」外，還要有即興創作、隨緣發揮的能力。關于「唱導」，《高僧傳·唱導論》云：「唱導者，蓋以宜唱法理，開導眾心也。……夫唱導所貴其事四焉：謂聲辯才博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鍾鼓，則四眾警心，聲之為用也。辭吐後發，適會無差，辯之為用也。綺制雕華，文藻橫溢，才之為用也。商榷經論，采撮書史，博之為用也。」這段文字告訴我們，

當時的唱導注意到了如下幾點：① 聲音的感染作用，「若能精達經旨，洞曉音律。三位七聲，次而無亂；五言四句，契而莫爽。其間起擲蘧舉，平摺放殺，游飛卻轉，反疊嬌弄。動韻則流靡弗窮，張喉則變態無盡。故能炳發八音，光揚七善。」總之，藉音律的深妙婉轉來「起暢微言，怡養神性。……令人樂聞。」蕭齊時高僧釋曇憑：「誦《三本起經 ，尤善其聲。……每梵音一吐，輒鳥馬悲鳴，行途住足。」即是說聲音的感染作用之大。②論辯講求適時，在論辯過程中闡明觀點，馳騁口才，能當時當地靈活應變，隨緣發揮即興創作。所謂「言無預制，發響成制」。劉宋時釋曇宗：「少而好學，博通眾典。唱說之功，獨步當世。……辯口適時，應變無窮。」③ 用生動形象的故事、譬喻、史詩、偈子來誘導信眾，頗具文學色彩。釋慧嚴，「博涉經典，……發響含奇，制無定準，修章折句，絢麗分明」。「絢麗」二字體現了通過文學藝術加工而獲得的動人心弦的效果。④ 引經據典，闡釋佛經，眼界廣闊。蕭齊釋曇智：「性風流善舉止，能談莊老。經論書史，多所綜涉。既有高亮之聲，雅好轉讀」。其實，像釋曇智這樣同時精通佛老，又具備豐富的文史知識的僧人很多，高僧道安、慧遠、僧肇等都是內外兼修，精通玄理和文學。正是由于佛教僧人在學識上不囿于自家園地，廣泛涉獵，因此在講經的過程中就可以縱橫捭闔，揉進多種歷史文化知識。另外，唱導還注意了對象的不同，「若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭。若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見。若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目」。這說明佛教寺僧在唱導佛經時注意「知時知眾」的針對性，對下層百姓采用淺近易懂的方法。由于唱導是演義式的，自然可使聞之者「闔眾傾心，舉堂惻愴。五體輸庫，碎首陳哀」。唱導的唱詞有些是傳承下來的，有些則是應時編成的，這些口頭形式的講經融合了佛教經論中的故事、寓言以及中國本土的一些寓言、傳說，滲入到帝王、士人和百姓的心中，特別對失去受教育機會的下層民眾起到了一定的文化薰陶作用。

(二)傳播內容—— 濃厚的文學藝術色彩

1．文學方面

佛教在中國的傳播雖然是以滿足人們心里需求的宗教形式而出現的，但當傳播者面對文化水平較低的民眾時，就不能用抽象的說理形式進行講說，而是采用故事和寓言等形式，把抽象的佛教理論具體化、形象化，因此，佛教徒特別注重以文學語言這種形式來宣傳佛教。《法華經·序品》載佛言：「我以無數方便，種種因緣、譬喻言辭，演說諸法。」漢譯佛典中的譬喻經，既有內容詳盡的傳奇故事，也有篇制短小的寓言，頗具文學色彩，如被魯迅先生極為重視並出資刊印的《百喻經》，另外還有《雜譬喻經》、《雜寶藏經》、《賢愚經》等。如《百喻經》中的故事《蹋長者口喻》：「昔有大富長者，左右之人欲取其意，皆盡恭敬。長者唾時，左右侍人以腳蹋卻。有一愚者，不及得蹋，而作是言：『若唾地者，諸人蹋卻。欲唾之時，我當先蹋。』于是長者正欲咳唾，時此愚人即便舉腳，蹋長者口，破唇折齒。長者語愚人言：『汝何以故蹋我唇口?』愚人答言：『若長者唾出落地，左右諂者巳得蹋去。我雖欲蹋，每常不及。以此之故，唾欲出口，舉腳先蹋，望得汝意。』凡物須時，時未及到，強設功力，反得苦惱。以是之故，世人當知時與非時。」此寓言闡明的佛教教義在最後一句，但大量的篇幅，都在用文學手法敘述故事，寫得深入淺出、親切生動，人們除了領悟它表現的宗教旨趣外，還可以欣賞它完整的故事情節、鮮明的人物形象、生動的心理活動。另外，它還攜帶著大量的社會生活信息—— 世人的諂媚阿諛、愚人的弄巧成拙等等，讓人在譏笑愚人愚不可及時，又看到社會風氣的敗壞。佛教還經常用敘事文體來宣揚教義。如《雜寶藏經》卷10的《婆羅們婦欲害姑緣》，用情節生動的故事來宣揚因果報應，與生活緊密相連，反映了人們對那些不盡孝道的惡人的痛恨。其中，人物形象的塑造惟妙惟肖，情節上起伏跌宕，峰迴路轉足以打動人心。佛教史詩和佛本生故事也具有敘事文學的性質，如《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》內容豐富、情節完整、形象鮮明，這兩大史詩的文學原型在佛教經論的翻譯中，被介紹到中國。《佛本生經》以佛的前生為骨架，把幾百個流行的民間故事匯集起來，內容非常豐富。除此之外，許多佛經的譯本具有文學性，如佛陀跋羅譯的《華嚴經》、鳩摩羅什譯的《維摩詰經》等。特別值得一提的是佛教的「淨土思想」，為了向廣大眾生展示天國的誘人魅力，其文學性的描述簡直是天花亂墜。《阿彌陀經》描述的西方樂土是：「七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶，周匝圍繞。是故彼國名為極樂……四邊階道，金、銀、琉璃、玻璃合成，上有樓閣，亦有金、銀、琉璃、玻、硨蟝、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮華，大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。」《無量壽經》「泉池功德」篇描寫阿彌陀佛的講經殿堂：「岸邊無數旃檀香樹、吉祥果樹，華果恆芳，光明照耀。修條密葉，交覆于池。出種種香，世無能喻。隨風散馥，沿水流芳。」清池流水，果樹飄香，光搖影動，真是一幅讓人流連的山水畫圖!又「受用具足」篇寫居室「稱其形色，寶網彌覆，懸諸寶鈴，奇珍妙異，周遍校飾。光色晃耀，儘極嚴麗。摟觀欄楯，堂宇房閣，廣狹方圓，或大或下」，居室的裝飾華美精緻，歷歷如在目前，具有很強的藝術感染力，像這樣具有文學色彩的描寫俯拾即是，的確可讓人得到美的享受。總之，佛教向人們宣揚宗教的人生觀、道德觀，「談無常」、「語地獄」、「徵昔因」、「談逸樂」、「敘哀戚」，用可歌可泣、感人肺腑的故事或寓言來打動人心，具有強烈的文學色彩；同時，佛教經論中的故事和寓言原型，其根源又是社會心理和歷史文化的，因此，這些具有濃厚的宗教色彩的文學或本身即是佛教文學的故事、寓言、譬喻、史詩結合著中國本土文化而走入了千家萬戶，在無意中為下層百姓提供了一些文化教育的機會。

2．藝術方面

佛寺既是佛教教義的重要載體和傳媒，也是佛教藝術的重要載體和傳媒。南北朝時期佛寺、石窟大量修建，有關佛教題材的繪畫和雕塑藉佛寺在當時得到了廣泛的傳播。比之佛教題材的文學作品，建築、繪畫和雕塑具有可視性、公開性、開放性，更有利于傳播，接受者不需要什麼文化水平就可以理解和接受，因為它們都屬于視覺藝術，依靠視覺就可以得到傳播。拿東晉來說，宗教和文藝關系密切，許多書法、繪畫、雕塑作品都是藉佛教得以傳播。如東晉著名的畫家顧愷之在瓦官寺創作壁畫維摩詰像的時候，觀者如堵，畫完之後，觀賞的人更多。又如戴逵在瓦官寺創作的文殊菩薩像也是婦孺皆知，這里當然有名人效應，但藝術卻藉宗教而得以傳播到下層平民百姓那里。南朝的佛寺建築很多，《南史·郭祖深傳》載梁武帝時，「都下佛寺五百余所，窮極宏麗」。北朝佛教更重視佛寺藝術的宣教作用，如著名的莫高窟，以彩塑、壁畫最為出名，彩塑多屬佛教人物及其修行涅槃的故事人物造像。北魏時期的壁畫題材主要有諸佛菩薩、天王及其說法相，佛經故事畫，各民族傳統的神話和各種裝飾圖案。從壁畫可以看到各階層的各種社會活動，如帝王出行、農耕漁獵、冶鐵釀酒、商旅往來、使者交會、歌舞百戲、彈琴奏樂等，西方學者將之稱為「牆壁上的圖書館」。當下層平民觀賞這些宣揚宗教思想的藝術時，這其問包含的文學、繪畫、建築、音樂、風俗等方面的知識以潛移默化的方式走進了平民百姓的心中，使他們擴大了眼界。

正因為如此，南北朝時期的下層平民，由于佛教的大興而獲得了一定的文學藝術的薰陶。雖然佛教的最初目的是宣揚其宗教思想，但從客觀效果上看，佛教的確充當了教育平民大眾的角色。