佛教教育與社會信仰教育(劉元春)

佛教教育與社會信仰教育 劉元春

多年來，凡是關心佛教教育的教內外人士，都無不關心佛教教育的社會定位問題。但是，至今也沒有一個十分明確的結論。過去，我們談及佛教教育問題，主要針對的是僧伽教育，或者說只是立足佛教信仰者自身的教育培養上。當前的佛教教育系統內部，基本上還是遵循以往的教育規制，而且存在不少的問題。顯然，這不利于佛教教育未來的健康發展，也不利于佛教擔當起應有的社會責任並發揮更大的社會作用。那麼，如何提升佛教教育水平及其社會價值呢？

我們認為，要想改變佛教教育現狀，發揮佛教教育功能，佛教教育必須擔當起自己的社會責任，明確佛教教育的社會定位，拓展佛教教育的社會領域。對佛教界來講，這其實是弘法利生的理想與實踐；對社會來講，這正是如何積極引導宗教與社會主義社會相適應的要求與措施。當然，這不是一個可以輕松談清楚的大問題。基于認為佛教教育能夠豐富社會信仰教育內涵的觀點，本文提出了自己的命題，並作些粗淺的論述。

一、信仰教育的意義

信仰是人類最寶貴的品質，美好的信仰也是人之為人的根本。舉觀人類社會信仰因人而異，千差萬別，諸如宗教信仰、政治信仰等等。要了解「信仰教育」，首先要了解「信仰」。要認識信仰，首先必須要認識到五個基本點：一、信仰是建立于理性之上，與迷信完全是兩回事；二、信仰不一定就是宗教的，它包含宗教信仰，且遠大于其；三、信仰是一種向導，高于理想，具有最高性與永恆性；四、信仰是心靈的歸宿，建立積極信仰對個人、社會有著積極的意義；五、信仰有真偽、高低、積極消極之分；當然，前四點所說的信仰一定要是真信仰。所以，信仰是最高的價值向導，沒有信仰就不能從最高的高處和最遠的遠方看問題，無法超越問題，做出正確的價值判斷。人們往往會因為缺乏了信仰，缺乏了美好的信仰，而導致價值觀、人生觀的被扭曲，最終貽害無窮。「一個人可以沒有宗教信仰，甚至也可能沒有明確的政治信仰，但絕對需要也肯定存在一定的人生信仰。同時，任何別的信仰形態如政治信仰、宗教信仰等終究要通過人生信仰的中介才能真正作用于具體的人格建構。」「有道德上理想人格追求的人才可能成為『脫離低級趣味的人』，才可能『鐵肩擔道義』，為人類的最大福祉貢獻一切，並在奮斗中感受人生的意義與幸福。」(檀傳寶：《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年6月版，第203頁)因此，所說的「信仰教育」並不就是宗教教育，也不應當限于政治教育，而應當是樹立美好的人生觀、價值觀、幸福觀等的教育，其目的是要有益于塑造理想的、崇高的、持久的人格形象。也就是說，社會信仰教育的實質是一種人生價值取向，它通過引導或教化引領人們憧憬和追求完美的生活情態與生命境界，並持續的堅守所信奉的理念與品格，把它們作為行動的準則。

人類價值取向包括經驗價值取向、規范價值取向、終極價值取向三種形態。(荊學民：《人類信仰論》，上海文化出版社1992年版，第160頁)其中，終極價值取向是最高價值取向。「只有從終極價值取向出發看規范價值取向，規范價值取向才有價值上的根基；只有從規范價值取向看經驗價值取向，經驗價值取向才不至成為純粹偶然的東西。」道德是價值取向的核心內容，道德教育又是信仰教育的重要內容。但是，目前我們的道德教育存在突出的誤區在于：「１、我們目前較少或者沒有考慮日常行為規范之上或之內的東西到底是什麼；２、我們只是希望建立些規范卻很少或沒有考慮到，沒有內核，這些規范會因為其價值的無根性而成為一盤散沙、索然無味的教育對象可以服從卻無法內化這些無內在聯系的雜亂無章的規則本身。」(檀傳寶：《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年版6月版，第9頁)這種教育的缺陷，必然帶來「技術理性」發達的同時，「價值理性」卻越來越淡化甚至消失。這必定讓社會發展表現出「事倍功半」的結果。新世紀新階段，隨著改革開放的深入，我國政治、經濟、社會文化和各方面都發生了深刻的變化。在思想意識形態領域，人們的理想、信念和價值觀等方面都受到很大沖擊，「信仰危機」已經引起大家廣泛的關注。社會是個有機整體，任何一個群體或個人的信仰缺失，都將帶來社會的連鎖反映。因此，在新時期加強信仰教育，引導全社會樹立正確的理想信念，對于構建社會主義和諧社會、實現中華民族的偉大復興，推進社會文明發展都具有重大意義。

　　如果具有普世性，或者通過信仰教育使美好的道德理念、行為規范等被社會廣泛的接受並遵守，那麼，信仰教育就具有不可估量的作用。比如，信仰教育是引導、激勵人們艱苦創業的精神指針，能讓人始終保持積極、樂觀、向上的精神面貌。一句話，它激勵人在順境時居安思危，在逆境中不墜青云之志。信仰教育是凝聚全社會、全民族力量的法寶。每當一個國家和社會處于發展的關鍵時期，信仰和信仰教育往往是形成強有力民族精神的最有力的武器，是把一個國家和社會的千千萬萬群眾凝聚起來的法寶。人性固然是生物性與精神性的統一，但人的本質是對于生命意義的精神性企求，是對生命意義的求索和生存質量的提升。信仰教育可以幫助淡化乃至祛除拜金主義、享樂主義和極端個人主義等消極現象，引導全社會形成健康的精神風貌。另外，信仰教育能夠為現行的技術教育、法律教育、科普教育等等提供精神保障，信仰教育雖然需要以它們為基礎，但兩者存在著明顯區別。從內容結構來講，前者是「目標＋實現手段」，後者單純是「目標」，因此信仰教育自成體系，能縮短實現目標的時程，大大提高教育效率；而根本區別則在于，也就是「有根」與「無根」的本質區別。後者是無法有效保證人可以塑造或端正價值觀的。因此，信仰教育是端正價值觀、人生觀之根本之道。不過，信仰教育與價值觀、人生觀教育又有所區別，後者以「觀」為特色，認識成分是第一位的；而信仰雖也以認識為基礎，但以「信」、「仰」為特色，帶有更多的情、意成分，強調「堅守信念，永遠追求」，因而，它對人更具情感色彩，更容易讓心靈找到歸宿、找到最高價值向導。

二、宗教教育的價值

前面已經講到，信仰教育中包含有宗教教育的內容，但並不就是宗教教育，兩者不能等同。宗教信仰對宗教道德的影響實質上都是一種價值信念與價值實踐的關系。真正有了某種特定的宗教信仰的人，就一定會找到相應的實踐或追求信仰的生活方式。在宗教信仰中，道德與信仰實際上是一體的。離開道德，信仰無以落實；離開信仰，道德無所寄托，兩者是一體相融的。宗教道德教育具有十分突出的神聖性、精神性、文化性。神聖性能夠讓人體驗出生活的意義，提升生活的價值，並內在的強化踐行道德原則的動機。精神性能夠鑄造人的天理良心，構成維系社會最後的也是最強大的精神防線。文化性能夠為宗教道德提供修養的途徑與情境，從而對道德教育形成一種支撐。所以，即使在社會一般信仰教育中進行的宗教道德教育，也難免完全拒絕某種宗教道德所依托的「信仰意味」。但是，不能因此就認為是「宗教干預教育」了，我們應當運用唯物辯證法、認識論等科學方法釐清信仰教育中宗教道德的積極與消極因素，作到適當的揚棄，變消極為積極，並盡可能的發揮其積極作用。

任何形態的人類文化，都與相關民族和群體特殊文化傳統理念息息相通，其能生存、發展下去，既具有穩定的特質，又具有能動的普世性，包涵著人類共同的價值取向。中國傳統文化曾以儒、佛、道思想作為精神內核，融攝了多民族文化，成為多元複合文化，構築了東方文化體系，表現出整體性、包容性、開放性。尤其是倫理性、精神性特點。我們不能妄自尊大，更不能妄自菲薄。否則，我們會遺失發展方向，也會失去生存根底。我們既要勇敢的、積極的運用現代科技，又要理性的、深刻的吸納優秀文化傳統。其實，任何一種能夠作為普遍信仰的文化體系，它都要把「終極關懷」作為自己信仰價值體系中的核心思想加以論證，從終極價值取向上制導人類精神世界和行為實踐而最終成為一種信仰機制。宗教信仰也不是「純然性的精神冥想」，它也是在關注並改造現實生活中，實現「終極關懷」。「失卻了對終極的關懷，人類將處于精神綿延的斷裂帶，即使是一個國家、一個民族、一個階級(它們的實質是人類存在的具體形態)也不能只纏綿于某一狹小的國家或民族型的區域文化，因此人類只有在關切人類的終極價值上，其使命感才是統一的和同一的。任何一個民族和國家，都應該為實現人類的終極關懷而作出自己特有的貢獻。」(荊學民：《社會轉型與信仰重建》，山西教育出版社1999年12月版，第91、20頁)

鄧小平同志生前曾經對精神文明建設講過兩段話：一是「要教育全黨同志發揚大公無私、服從大局、艱苦奮斗、廉潔奉公的精神，沒有共產主義道德，怎能建設社會主義？」，二是「社會主義精神文明建設，還必須從實際出發，轉化傳統道德資源，汲取中華民族與人類文化精神資源中的積極因素」。(《鄧小平文選》第三卷，人民出版社1993年版，第252頁)之後，中央提出的「以德治國」、「和諧社會」等關乎社會倫理道德重建方面的命題中，都有類似的觀點論述。這樣，也就無法迴避冷靜審視中國宗教信仰與傳統文化的話題，或者說如何面對作為傳統文化中的宗教教育問題。

《江澤民與全國統戰工作會議代表座談》(載《人民日報》1993年11月8日)中有，「貫徹黨的宗教信仰自由政策，依法加強對宗教事務的管理，目的都是要引導宗教與社會主義相適應。」在「宗教–教育」關系問題上，這一「相適應」的任務顯然是十分艱巨的。要完成這一任務，我們就不僅要從社會的角度宏觀分析宗教信仰的存在，而且也要從人生的角度，內在地觀照宗教對于人生意義及嚴肅性等等強調的積極意義方面，並以此為契機在教育及宗教兩個系統內實現對教育資源的深度發掘與利用。要重視宗教信仰中德育資源的整理、開掘工作。宗教文化也是人類文化的一個重要組成部分。在憲法、法律、政策的范圍內，應當儘快組織力量分析、整理、發掘宗教信仰體系中可能蘊涵的合理的道德教育內容和形式，為學校德育所利用，並轉化成促進德育教育的積極因素。

宗教道德有不同的道德層次，分別是信德層次、主德層次、具體道德規范層次。(檀傳寶：《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年6月版，第67-69頁)其中，作者認為「信德」是將道德的最終依據建立在佛祖、上帝等身上，雖有其強化神聖性一面，但也使宗教道德具有盲從、非理性、消極遁世的特點。而「主德」是由信德演繹而來的宗教道德中的基本準則，其中大多屬于人類道德體系中的普遍道德，諸如仁愛、慈悲、公正、寬恕等等，能夠在社會主義條件下經過一定的改造和轉化，完全可能與當代社會相適應。最後的具體道德規范，實際上是世俗道德規范的宗教移植，許多規范與當代社會基本道德規范相吻合，經過揚棄之後大多能與社會主義精神文明服務。因此，在我們的國民教育中，宗教道德教育的文化性實質上是指宗教教育獲得了哲學、倫理、藝術等多方面的理論和實踐力量的支撐，用「象徵的、隱喻的方式」同直接的道德宣傳渾然一體。所以，「中國的學校德育應當顯性隱性課程並舉，而目前的任務則在：a.如何最大限度地使顯性德育課程吸收更多的文化成就，具有更大的文化陶冶能力；b.如何最大地開發整體文化資源，獲得更多更有效的隱性德育時空。」(《信仰教育與道德教育》，第71頁)

近年來，有不少關于中國青年學生尤其是大學生信仰宗教或接受宗教教育的報道，也反映出宗教教育在社會信仰教育中的意義。這里不妨列舉北京聯合大學副教授郭淑敏在《北京地區大學生信仰現狀調查分析》中介紹說，他們在北京地區多所高校開展了抽樣調查中，被調查的對象中主要是大量的本科生(占91.75%)，也有專科生(占6.39%)，還有碩士、博士研究生，各占0.58%，在共收集了861份抽樣調查問卷里，關于「您有宗教信仰嗎？如果有，信仰什麼宗教？」一題答案中，有11.38%的學生信仰佛教；有5.46%的學生信仰道教；有2.79%的學生信仰天主教；有3.60%的學生信仰基督教；有1.51%的學生信仰伊斯蘭教。這表明已經有24.74%的學生信仰宗教，約占被調查學生總數的四分之一。另外，對宗教感興趣的學生也是大有人在的，有36.16%的學生對佛教感興趣；有11.51%的學生對道教感興趣；有6.05%的學生對天主教感興趣；有13.14%的學生對基督教感興趣；有3.72%對伊斯蘭教感興趣。有55.62%的學生認為宗教與大學生「有關系」或「有一定關系」。有47.21%的學生認為「大學生信仰宗教的動機」是「尋找精神寄托」，有47.78%的學生認為宗教最主要的社會作用是「促進社會穩定，提高社會文明程度，有利于中國文化的繁榮發展」。有68.52%的學生認為宗教道德對大學生道德建設「起積極作用」。在回答「對信教同學的態度」中有26.13%的學生表示「非常理解」，有43.32%的學生認為「基本理解」。

基于這種「現實需求」，我們要研究宗教信仰與道德教育的模式，發掘宗教文化中的德育資源對學校德育的改善是十分必要的。在憲法允許的范圍內充分發掘、利用宗教的道德教育資源問題，對宗教文化采取開放的心態，借鑒諸多宗教道德等范疇，對當代信仰教育都是富有建設性和啟發性的。

 三、佛教教育的作用

作為宗教教育的佛教教育，對社會信仰教育的作用可以從兩方面來理解：首先，從佛教信仰層面看，佛教教育為廣大信仰者提供需要；其次，從一般社會教育層面看，佛教教育主要是為相關的道德教育提供資源。這與中國佛教文化的特性有關。

趙樸初先生曾在《佛教與中國文化》一文中指出，「大乘佛教傳入中國後，和中國文化相結合，發展是多方面的。一方面是與中國的思辨哲學相結合而向學術化發展，對教義愈研愈精，由此引起各宗派的成立，使佛教本身達到高度的繁榮。一方面是與中國的精美工藝相結合而向藝術化發展，使佛教成為絢麗多彩的藝術寶庫。一方面是與中國的人生理想相結合而向社會化發展，使佛教與中國社會密切聯系。這三方面都使佛教成為中國文化不可分割的一部分。」實際上，這包含了佛教教育的基本內容與作用。也就是說，佛教通過思想的、文化的教化功能，成為中國人信仰和道德價值體系的文化支撐，影響深刻。

21世紀的國際競爭，不僅體現在科學技術和經濟實力的較量上，也體現在國民的文化底蘊、民族精神和精神文明水準的較量上。培養具有深厚的優秀的民族文化底蘊，並能了解與吸納世界一切民族優秀的文化成果，具有較高文明素養的人才是高等教育義不容辭的任務。加強人文素質教育體現了德智體全面發展的教育方針，是實現人的全面發展的需要。佛教文化，特別是道德教育內涵理應是進行人文素質教育的一個重要內容。

佛教的創立及其理論體系的建構，都是圍繞著人類生、老、病、死問題不斷展開和完善的，關注人生如何轉染成淨、轉凡成聖，如何讓充滿困惑、迷茫、低俗的生活現狀轉變為清醒、智慧、高尚的生命境界，所謂成就佛果。佛教雖也關注著「死亡哲學」，而且也賦予了神秘色彩，但其施設「輪迴」的理論目的，還是藉以宗教的特性來成就其人生倫理，強調現實人生倫理道德的因果律。因而佛教的精神實質還是「人生佛教」。佛教傳播過程中，一部分信仰者只專注個人精神修煉和追求，存在著忽略利益社會實踐的思想傾向，被稱為小乘佛教。相反，深入社會實踐，而且不斷地向全社會貢獻自己的才智力量，用好心善行不斷地修正自己，從而達到完善人格與圓滿人生，具備這種精神風尚的信仰理念，被稱為大乘佛教。佛教傳入中國之後，充分吸收、融匯了中國傳統文化、特別是更加重視人倫道德的儒家思想，其理論闡解與信仰傾向，更突出了社會倫理和人格道德的價值、內涵。中國佛教宗派思想演變，從出世到入世，從曲高和寡到日益大眾化乃至世俗化，使「中國佛教的特質在禪」，正是大乘佛教道德理念的必然結果。可以說，大乘佛教道德早已成為中國傳統道德的一部分。

中國佛教的道德理念、道德規范、道德行為都蘊涵著深邃的中國傳統文化思想。比如，佛教「五戒十善」，不僅是所有佛教徒必須共同遵守的，也屬于文明社會所必須共同遵守的最基本道德準則。佛教的「五戒」符合中國社會所一貫倡導的傳統美德仁、義、禮、智、信。若淡化和剔除其宗教的或封建的觀念，這也應該成為現代社會精神文明建設的基本內容。佛教特別強調「同體大悲、無緣大慈」，提倡不以個人好惡、親疏、利害，不以思想偏見、集團私利等等來取舍，采取不正當的行為傷害、剝奪別人的權益，惡化生存環境，最終身獲惡報。菩提心行的「利他」為特質，根本在于教化人們在心靈深處培植一種公平、公正的健康心態，培育一種善良、理智的生活態度，培養一種能夠適度克制欲望、充分發揮愛心的道德情操。

通過簡略的介紹，可以看出大乘佛教道德具有倡導眾生平等的理念，重視內省自律的規范，主張利他實踐的行為等特徵。其所建構的理論概念，如果經過現代闡解，仍然可以發揮積極作用：

其一、眾生平等的生命觀，有利于保護生態平衡，營造和諧的生存空間。

目前，人類生存的環境日益惡化，生態平衡遭到嚴重破壞。這既包括自然環境的被破壞，也包括人文環境的被污染。這固然有多種外在因素，但在文化理念上的缺失是不容忽視的。一是否認自然界的其他生物是「生命的存在」，有其內在的生存規律和價值，二是認為人類有「主宰性力量」，一切都應為「我」所用。佛教「依正不二」的理念，其目的就是教化人類體認生命尊嚴的廣泛性意義，在「心靈和精神中建立牢固的富有文化教養的狀態」，這才是「和平」的關鍵。人類私欲與狂傲的極端膨脹，漠視其他生命的權力，必然導致冷酷、殘忍、爭斗，最終導致自身生存困難乃至尊嚴的喪失。大乘佛教特別主張「戒殺「，把它作為」五戒七善「之首，就是要求人們培養和善的、平等的、公正的、報恩的品行。這是和諧良好人際關系的基礎。

維護生態平衡需要科學的、法制的手段。但只注重技術手段的改進往往是治表不治里，亡羊補牢式的方法將造成極大浪費和被動。不能忽略道德理念潛移默化的作用。大乘佛教這種生命觀，如果作為一種廣泛的文化理念被接受，作為共同的社會道德被遵守，對維護世界和平，淨化人類心靈與生存環境，將產生深遠的、積極的意義。

其二、懺悔自律的內省性，有利于培植健康心態，防止個人行為失范。

道德的「非制度化」特徵，說明道德價值觀念的培育，根本在于對內在精神品格、行為習性、思想意識的教化、引導，使某一道德理念成為人的「內化的規范」，轉化為人的信仰價值取向，用「良心」落實到他的情感、信念、意志、行為之中。那種迫于外界壓力而循規蹈矩的人，不一定是道德意義上的好人。只有自覺的地有益于社會的人，才會長期地有益于社會。而「真摯的」可能包括「迷信的」，但迷信只會導之盲從，而不可能「自覺」。而且，迷信都有強烈的功利主義色彩，自利不會產生真摯的行為，因而也就不會讓善行長期地持續下去。

懺悔，就是行為者敢于面對自己的過去，敢于對自己的錯失承擔責任，並善于對自己的心行功過進行理性的、深刻的、真切的分析，從而校正、培育正確的人生價值追求，並能自覺、有效地警戒、約束自己的行為取向，使其契合真、善、美的社會道德要求。這種心靈自覺產生積極的行為自律，潛移默化成一種良好的社會風尚。懺悔不一定會抵消歷史責任，但可以引發歷史智慧，使我們現實行為發生道德轉變，有益于未來。佛教的「無相懺悔」與「四宏誓願」聯系起來，明確懺悔要以樹立高尚理想和承擔社會責任為目的。而不應只是個人的精神自娛。懺悔使人清醒，清醒的心智有益于反思能力與社會批判精神健康發展，產生寬容的、民主樂觀的、積極的、持久的精神狀態，這是美好人生與理想社會所必不可少的。

其三、利他心行的慈悲觀，有利于塑造人格形象，樹立理想的人生價值取向。

人生本身就是人的個體生活不斷社會化的生命歷程。人生的道德價值取向決定著生活的質量、生命的層次，這往往又以人格形象來體現。人格是做人的尊嚴、品質的總和，其由人的社會屬性決定其尊卑高下。人的內在的道德理念只有通過社會實踐，才可能發揮其社會化功能。個體人格是社會共同價值特殊化、個性化的結果，而它只有與社會共同價值融合，才會體現其價值。因而，人格的本質，不是抽象的、自我意識的，而是具體的、社會意義的。因此，個性張揚且符合社會共同道德認同，能夠承擔起服務社會的責任，才是理想人格追求。

大乘佛教反對離群索居的個人解脫與完善，認為它經受不起持久的社會實踐的檢驗，認為只有在慈悲利人的實踐中才能夠不斷完善、獲得真正的智慧，所謂利他才能利人。道德責任的完成，會給人帶來持久的寧靜，心理的寧靜祥和本質上是精神自由的表現，精神自由必然會帶來生活智慧的發掘與發揮，從而提升人生境界與生命價值，從而推動整個社會文明、進步和發展。

四、佛教教育的未來

從20世紀90年代以來，中國的教育正在面對全新的情況，我國開始建構社會主義市場經濟，社會結構開始發生深刻的變化。一個逐步發育成熟的市場體系對教育造成了極大的挑戰。如何來描述和分析這樣一種新情況，如何在新的社會結構中給教育做社會定位，我們似乎遇到了一種表達的困境。我們多年來已經習慣于把教育放在經濟基礎和上層建築這樣一個理論框架中來進行分析，時而把教育看成是上層建築，時而又把它看成是經濟基礎。這種理論對于計劃經濟這樣一個高度一元化的體制曾經有極強的解釋力。但它的弱點也是不言而喻的，這就是不承認社會的不同利益群體及其不同的利益追求，或者抹煞不同的利益追求，或者用階級斗爭的觀點加以解釋。這樣一種認識，使我們長期以來一直較多地從社會需要去考慮教育的需求問題而較少考慮不同利益群體對教育的不同需求，未能對教育做出正確的社會定位，影響了其自身應有功能的發揮。當前正在發展的市場經濟正在促成利益追求各不相同的諸多利益群體。教育是一個利益沖突集中的領域，不同的人對教育有不同的利益追求，試圖通過教育實現不同的目的。同時，它又是一個涉及社會公平的敏感領域，人們關注著教育的公平與效率問題，教育的公益性問題，關注著教育的普及化或大眾化問題。可以這樣說，不同利益之間的沖突和矛盾在教育領域中開始突顯出來。這時，傳統的理論顯然已經失去了它昔日的理論解釋力。為此，我認為必須根據市場經濟所產生的社會結構演變，建立一種新的理論思路，來對市場經濟條件下的教育重新進行社會定位。(勞凱聲：《社會轉型與教育的重新定位》，原載于2002年《教育研究》，www.googel.com 2005年12月16日)

佛教教育的困境，盡靠自身的「宗教教育體系」是難以擺脫的。著名學者鄭志明先生在評論中國台灣地區宗教教育境況時有一段精辟的文字，似乎也能用來描述大陸佛教教育的一些問題。他指出，台灣的宗教教育與一般社會教育體系比較是「放生吃草，從未正視過宗教教育」，台灣的宗教教育「根本就是不能進入到教育的體制之內，而是體制之外的私生兒。且這個私生兒是無人照料管理的情況下，自力更生地獨立發展。」「這樣的宗教教育必然是先天不足與後天失調，有著許多營養不良的後遺症。」(鄭志明,《宗教哲學》第三卷第二期，第163頁，1997年4月)也有學者認為，在大陸談及宗教教育與一般社會教育(國民教育體系)的關系現狀時也有兩個問題：一個是「隔」的問題，一個是「偏」的問題。就國民教育系統而言，有一個「隔」的問題，我們實際上只是簡單地用無神論教育取代了宗教教育(特指對宗教現象有客觀、公正的認識的教育)。這樣一來，所有的教育對象都可能對宗教信仰缺乏一種開放、理解、正確看待的心態。或者，在中學政治課本中也只是原則性的解釋《憲法》對「宗教信仰自由」的規定。而由于教育活動並沒有育人以一種開放的心態，學生們很難真正地理解「宗教信仰自由」政策，因為始終有一個問題得不到解決；為什麼有人信教？為什麼允許信教？如果宗教信仰本身毫無合理性而言，僅僅從民族團結或社會穩定等功利的角度解釋問題，顯然是不夠或乏力的。對于宗教系統而言，「宗教教育」在教堂或家庭中肯定是自發的存在的。但是由于體制「照料」之外，宗教系統內的宗教教育就難免會有自發性或「偏」的一面。鑑于我國宗教信徒的數量巨大(早已經過了一億人)，這自發性更令認真思考這一問題的人不寒而慄。所謂「偏」的問題是指，一是宗教教育偏于某一信仰體系，二是偏于護教立場，三是偏于宗教的狂熱。自發的宗教教育實際上也有可能成為某種宗教狂熱的發源地。總之，偏的宗教教育與教育對宗教的隔的態度都是有極大後患的。對宗教信仰和教育系統關系上的兩種病症妨礙了整個社會對社會教育資源的開發和利用。而現代教育與宗教教育隔的問題，很難使宗教教育、道德教育等發揮積極的作用。社會精神文明建設也難以宗教領域里的教育資源。同樣，由于宗教教育系統內部存在的偏的問題，宗教教派之間宗教信仰系統之間，也難以實現教育資源的共享。(檀傳寶：《信仰教育與道德教育》，教育科學出版社1999年6月版，第46－49頁)——這個問題的實質，就是包括佛教教育在內的宗教教育能否享受「國民教育體系內待遇」問題——但是，這個問題牽扯諸多政策性、法律性條款，談論起來是很敏感甚至是不合時宜的。但是，基于本文的命題以及以上的論述，這里只算是一種個人研究的「邏輯性推論」而已，或許有些價值。我認為，解決這個問題關鍵在于「觀念更新」。依據上述，信仰教育內涵下的宗教教育，即使納入了國民教育體系，也不都是信仰層面的宗教教育。其中，在國民教育體系中進行的德育教育，只是汲取宗教道德文化資源的積極因素，去培育學生們的人文精神，引導確立健康的美好的人生價值追求。下面僅從信仰層面，談談佛教教育的兩點建議。

1、改變觀念，納入國民教育體系

本人曾在《淺析當前佛教教育問題——兼談對上海佛教教育問題的幾點建議》中提出過，將上海市佛教教育「納入上海市國民教育體系」的命題。擴及全國佛教教育看，我仍沿用這個提法。

按照《高等教育法》規定，國家批准的國家級宗教院校的性質是與不屬于國家教委系統的黨校、軍校等一樣，屬于不同行業的「特殊教育體系」。但是，宗教院校顯然無法與黨校等「同行」。宗教院校當前的處境是尷尬的，實際上基本游離于現代教育體系之外。

于是，長期以來，出現了這樣的疑問：宗教教育究竟屬于什麼性質？如何保證宗教教育與現代教育接軌，從而促使它們健康的發展，並為社會作出更大的貢獻？當然，這牽扯到諸多政策性問題，不是一件輕易而舉的事情。但是，不論從政策、法律等哪個角度看，至少可以把經過國家各級管理部門批准的宗教院校，納入國民教育的管理體系，進行指導、監督，是不應該有什麼困難的。這樣將大大促進宗教院校現代化轉型，推動規范化發展，提高教育質量，有利于引導宗教與社會主義社會相適應並發揮更大的積極作用。這也是現代國民教育體系的普遍性、開放性特點決定的。

現代國民教育體系的普遍性是指它存在的方面極為廣泛，全面涵蓋各地區、各民族，各個產業、行業、專業領域，各種職業、職業群．可以消除傳統國民教育體系由于自身不發達而造成的盲點，使全體社會成員無論從事何種職業都能夠享受到國家所賦予的接受現代教育的權利，整個社會不再存在由于教育體制本身的原因而造成的空白。現代國民教育體系的開放性是指系統整體與外界及系統內部各個層次、各種類型之間相互溝通、協調發展的特性。現代國民教育體系應當堅決克服教育同經濟與社會發展相脫節的現象，建立相互之間的密切聯系，應當根據經濟與社會發展和全體社會成員自身發展的全面需要而改變以往的教育觀念和體制。現代國民教育體系則是在現代經濟與社會的快速發展和深刻變革的時代背景下應運而生的，它的本質特徵就是對經濟與社會發展和全體社會成員自身發展的全面需求的適應性。

國外以及台灣地區，佛教界依靠自身的力量，興辦起幾十所擁有數千乃至上萬師生規模的佛教大學。東南亞一些國家的佛教教育，得到政府乃至全社會的大力支持，在許多方面是與國家的教育體系緊密聯系在一起的，因而在資金、師資、學校規模、教學水平等方面能達到較高的要求；即以日本、韓國的佛教教育來說，依靠社會團體、宗派力量，也能達到一個相當的水平。但是，中國佛教教育始終沒有納入國民教育體系，而且佛教界自己的教育體系也沒有建立起來。于是，出現了「星散式」的教育格局。絕大多數佛學院是個別寺院「即興式」興辦，在很多地區是有多少寺院就有多少佛學院。有些根本就是個「聚會點」，既沒有稱職的老師，又沒有合適的教材，學生也只是沒有經過嚴格招生考試的、甚至幾個本寺院的僧人而已。即使中國佛教最高學府中國佛學院，兩年一招，在校生兩屆，加上研究生，也不足百人。多數佛學院是一個班，幾十個人。不成規模，人數太少，根本沒有可能與現代教育所要求的「大學」、「學院」建制接軌。

中國佛教教育發展模式一直在不斷的探索之中，不論是黨和政府、學術界、佛教界的有識之士，都積極推動佛教教育規模化、規范化、國民教育化，都呼籲整和資源，集中精力，將當代佛教教育與國際宗教教育體制接軌。

2、健全體制，造就新型教育模式

當今的佛教教育基本沿襲傳統的僧伽教育模式，以培養出家僧人為目的。這顯然沒有體現佛教教育的真實內涵。本來，就是單從信仰層面講，佛教教育也是「社會化」的——面對所有佛教信仰者的。而佛教信仰教育的更高目標，卻是要面對社會全體成員的——這正是佛教教育的社會責任。未來的佛教教育，當然是要承擔起社會教化的責任，把佛教崇高的道德風范和實踐行為，奉獻到利益群生的事業之中。

佛教教育要把培養具有扎實佛學理論基礎、豐富現代文化知識、學有專長、德才兼備的僧才為主體，兼以培訓居士信仰人才，形成梯隊教育格局。居士教育問題一直是佛教教育的薄弱環節。法輪功等邪教或附佛外道的盛行把這個問題暴露無遺，已到了刻不容緩的地步。解決之道，一是要改變觀念，把居士教育放在佛教教育的重要地位，與僧教育構成一個完整的教育體系；二是要把寺院開設的居士班、函授班、培訓班、講經法會、念佛法會等等納入佛學院系統教育體系中，從課程設置、學制等各方面相呼應，形成「綜合大學」的模式，推動佛教教育整體運行。三、有條件有基礎的寺院可以開辦宗派或某一修行法門的研修班，與佛學院教育連接起來，充分運用現代教育與傳統修學相結合的方法，培養富有特色的弘法人才，推動佛教教育成為「終身教育」。當佛教四眾弟子信仰素質與專業技能教育有機結合，形成網絡，那麼，佛教教育就成了「立體教育」模式。

我們已經進入信息化多元化的時代，社會分工越來越精細，對人們的專業技能要求越來越高，社會發展需要各方面的專家，佛教也同樣是如此。在這種立體教育模式中，要積極吸取國民教育體系中的經驗和教訓，兼顧技能教育與信仰教育，根據學生興趣和素質強化佛教宗派理論、佛教現代專業技能等的提高，培養出具有專業化的特色人才。比如，為了引導佛教徒積極服務社會，可以開設從事專門慈善活動的課程等。為了突出特色，有計劃的引進、培養某一佛教宗派教研人才，重點支持並突顯，打造出自己的「名牌」來。

佛教學院化教育本身是受西方學校教育的影響，重于多元化知識的傳授和訓練，經過系統的學習，可以開闊視野，改善知識結構，提高道德和信仰素質。因此，佛教界必須借鑒社會培養人才的機制，營造寬松的成長環境，讓各種人才都能自由和健康的發展。人才有各自不同的素質和成長規律，不能強異求同，但是，佛學院教書育人，有責任與義務加以引導與培養。如果擴大教育規模，可以采取面向全國甚至國內外公開招聘教師，有計劃的有規范的引進人才。為此，即使沒有納入國民教育體系，也必須自覺按照國民教育體系的教學、管理、評價機制的要求，建立健全佛教教育的相關體制。為了因材施教，必須在課程設置必須花很大的功夫。

佛教教育雖然暫時沒有納入國家國民教育體系，還不能享受教育方面的「國民待遇」，但是，它可以作為國家國民教育的「補充」，為提高國民的整體素質作出貢獻。教育的國際化接軌趨勢，必然為我們改變教育理念，拓展教育發展空間，提供可以借鑑的寶貴經驗。