晚唐五代敦煌三界寺 寺學教育與佛教傳播(祁曉慶)
晚唐五代敦煌三界寺 寺學教育與佛教傳播 祁曉慶 《青海社會科學》 2009年第2期
有關敦煌三界寺，前人已經作了相當深入的研究。最早注意到敦煌三界寺問題的學者是孫修身先生，他在《敦煌的三界寺》一文中著重探討了敦煌三界寺修建的年代是在五代時期，而不是吐蕃統治沙州的中唐時期，還對三界寺的所在地進行考證。之後，施萍亭先生又作《三界寺•道真•敦煌藏經》一文，著重探討三界寺的藏經及三界寺的重要人物道真的藏經活動。鄭炳林先生從三界寺藏經的來源及所反映的幾個問題進行論述，進一步梳理了敦煌三界寺的藏經狀況。前人的研究成果為本文的撰寫提供了極大的幫助。諸位學者在研究三界寺時都會提到三界寺的寺學，說明敦煌的三界寺曾經辦有寺學是不言而喻的。本文擬就三界寺的寺學教育以及三界寺在佛教教育傳播方面所作出的貢獻進行探討，能力所限，不足之處敬請指教。
一、三界寺的寺學
敦煌的寺院開辦寺學教育已為學界所共知，從敦煌的大量的寫經題記中我們可以明確地獲知敦煌寺院的寺學中有稱為「學郎」、「學士郎」的學生。對于這個問題，李正宇先生已經做過相關的研究。巧的是，在有關三界寺的記載中也有關于「學士郎」的記載。S．0707(孝經》後有題記：「十月□日三界寺學士郎曹元深寫記」；S．0173(李陵與蘇武書》、《蘇武李陵往還書》等後有題記：「乙亥年六月八日三界寺學士郎張英俊記之也」；P．3582楊滿山詠《孝經》十八章(存十至十八章)末題：「七月二十二日三界寺學士郎張富望記」；s3187《開蒙要訓》末題：「三界寺學士郎張彥宗寫記」；P．3393／(雜抄》末署：「辛巳年十一月十一13三界寺學士郎梁流慶書記之耳」；P．3336號《丑年寅年替普新加福田轉大般若經分付諸寺維那歷》記載了頒經給三界寺的事情。此外，敦煌石室所出的藏經中，有多處見鈐有「三界寺藏經印」，足見三界寺寺學的發達與藏經的豐富。
可以看出，在敦煌的三界寺也開辦有寺學，敦煌寺學的學生稱為「學郎」、「學士」、「學仕」、「學士郎」、「學仕郎」、「學生」，其中稱「學士郎」、「學仕郎」者，在金山國以前的歸義軍時期使用過，但主要用來指學生的記載，顯然出現在金山國以後。」三界寺的學生有文書記載的都稱為「學士郎」，可能在曹氏政權以後，都統稱為「學士郎」了。在三界寺受教育的學士郎們是在寺院學習的世俗人，接受的是傳統的儒學教育。其中《孝經》是儒家最基本的經典，也是歷代科舉考試的必考科目，唐朝規定官學(包括中央官學與地方州縣學)學生必須讀《論語》、《孝經》，通過二經以上者始准出學應舉考試；《開蒙要訓》是童蒙識字類的教材，是兒童學習用的初級教材；《李陵與蘇武書》講的是李陵和蘇武這兩個人的歷史故事，是教育學生要做忠孝節義的人。我們有理由相信，學士郎們抄寫的這些經典就是當時寺院教育學生所使用的教材。這些教材所要傳授的內容與當時社會所進行的儒學教育相吻合，也都明顯地提示寺學偏重孝道倫理知識的傳授。
從寺學的教師角度來看，敦煌的寺學教師絕大多數是由寺院的僧侶擔任。他們不但在寺院教學，有的還出任官學的學官。從杜牧撰《宣宗敦煌郡僧正惠菀除臨壇大德制略》中記載的「敦煌管內釋門都監察僧正兼州學博士」可以看出，僧正惠婉在州學內兼任教師。俗家在寺院擔任教師的例子只有張球在敦煌郡城東北古寺教學一例，年代推斷大約在晚唐昭宗、哀帝(889––907年)前後。S．5448敦煌錄記載：「郡城東北一里有寺，古木陰森，……先有沙停張球，已遇從心，寓止于此。中非博學，亦甚苦心。蓋經亂年多，習業人少，遂集後進，以闡大猷，天不愁遺，民受其賜。」此處雖是記載張球以世俗之人的身份在寺院內教授學生，但作者認為不能作為俗家學者在寺院教學的例證，因為很顯然在記載中說到是因為戰亂影響了州縣學校教學和學生的學習，張球在寺院聚徒講學完全是權宜之計，寺院在這里僅代表學生學習的場所，很可能州縣官學院落荒廢，學生無去處，才選擇了某所寺院做為臨時的教學場地而已。
從以上幾個方面的分析可以看出，三界寺的確設有寺學。三界寺雖然是佛教場所，但卻在唐末五代宋初同時兼有教育場所的功能，除了培養佛教徒以外，還培養懂得孝道倫理的世俗儒學人才。至于三界寺內寺學教育的教師具體由誰來擔任、學生人學的條件以及學習年限等內容限于資料暫時無法探知。
另外，節度使曹議金的次子曹元深也就讀于敦煌三界寺，而不是當時的州縣官學，至少可以說明，當時的寺學的地位和教育的水平是相當高的，三界寺的師資力量以及在當時的影響也是很大的。敦煌文書記載的貴族子弟就讀于寺學的還有：張議潮在年幼時也曾在寺院就讀；索勳之孫張懷深的外孫索富通就讀于金光明寺(E 3692)。張議潮和索富通生活的時間較曹元深要早半個多世紀，雖然他們所就讀的寺學不同，但可以看出，寺學在敦煌地區存在的時間是很長的，寺學的發展水平也是不容忽視的，並不是僅僅在吐蕃統治的這一特殊時期，為了彌補世俗學校的不足而產生的「應急」教育。另據S．3565(曹元忠布施疏》：「弟子歸義軍節度檢校太保曹元忠，于衙內龍樓上，開龍興靈圖(旁注「請大德九人」)二寺大藏經一變，啟揚鴻願，設齋功德疏：施紅錦一匹，新造經秩貳拾壹個(充龍興寺經襯)；樓綾機一匹，經秩拾個(充靈圖寺經襯)生絹壹匹，經秩拾五個(充三界寺經袂)；馬壹匹(充見前僧口)」，說明五代時期敦煌的三界寺與統治者的關系比較密切，那麼三界寺的寺學一定也得到了節度使官方的大力支持。節度使官方的支持對三界寺寺學來說，不僅在經濟上也在社會地位方面給予了極大的支持。經濟和社會地位的上升自然會吸引優秀的師資隊伍和大量的學生前來就學，這就不難理解曹元深也就讀于這所寺學的原因了。
二、三界寺的藏經與佛教傳播
(一)道真和尚的藏書活動促進了佛教文化在敦煌的交流與傳播
敦煌三界寺是晚唐五代敦煌佛教教團的官寺之一。經榮新江先生研究，三界寺位于莫高窟下寺，即今藏經洞第17窟和16窟的前面，藏經洞出土的藏經就是三界寺的藏經，藏經洞被譽為是三界寺的圖書館。我們在瀏覽敦煌文獻時，發現敦煌文書中有很多佛經上鈐有三界寺的印章，表明這些佛經原來就是屬于三界寺所有，是三界寺的藏經。
我們都知道書籍是文化傳播的最主要的媒介，寺院藏經的多少與所藏經書的質量標志著這所寺院的社會地位與影響力，就如同大學的圖書館的藏書數量和質量標志著這所大學的學術水平與社會影響力一樣。晚唐五代敦煌三界寺的藏經在佛教教團中是比較有影響的。據施萍亭先生不完全統計，現有的敦煌三界寺寫經中，有將近90件是與敦煌藏經有關的佛經目錄。三界寺藏經的主要來源有四個，即抄經、供養經、收集諸寺古壞經文、乞經。並且這些藏經活動主要是由三界寺的和尚張道真完成的。
敦研0345存196行，收錄了166種佛典，經目中間寫有一段題記，文日：
l、長興五年歲次甲午六月十五日，
2、弟子三界寺比丘道真乃見當
3、寺藏內經論部(秩)不全，遂乃啟穎
4、虔誠，誓發弘願，謹于諸家函藏
5、尋訪古壞經文收入寺(中)，修補頭尾，
6、流傳于世，光飾玄門，萬代千
7、秋永充供養，願使
8、龍天八部護衛神沙，梵釋四。
9、王永安蓮塞，城隍泰樂，社
lO、稷延昌。
1l、府主大王常臻寶位，先亡姻
12、眷超騰會遇于龍花，見在
13、宗枝寵祿長沾于親族，應
14、有藏內經論見為目錄。(北圖續0329在「見為目錄」之下還有「具數如後」四字。)
還有向中原求經。S．2140記載的是張道真和尚向朝廷請經的記載：
1、沙洲先得
2、帝王恩賜
3、藏教，即今遺失舊本，無可尋覓，欠數卻于
4、上都乞求者法集經一部六卷(有)或八卷(無)(一百二十七紙)。
5、央崛魔羅經一部四卷(七十八紙)大乘造像功德經一部二卷(三十一紙)。
6、造塔功德經一部一卷(二紙)菩薩內習六波羅蜜一部一卷(三紙)。
7、優波塞戒經一部七卷(一百三十一紙)菩薩戒羯磨文一部一卷(七紙)
8、大乘阿毗達磨集論一部七卷(無著菩薩造，一百三十紙)大乘法界無差別論一部一卷 (六紙)。
9、小乘樓炭經一部六卷(西晉沙門釋法立、法炬譯，一百三紙)廣義法門經一部一卷(陳天竺三藏真諦譯，九紙)。
lO、根本說一切有部毗柰耶雜事一部四十卷(六百四十四紙)根本說一切有部戒經一部一卷(二十五紙)。
1l、四分僧戒一部一卷(二十三紙)解脫戒本一部一卷(二十二紙)沙彌十戒法並
12、儀一部一卷(二十一紙)根本說一切有部百一羯磨一部十卷(一百四十六紙)四分雜
13、羯磨一部一卷(四十紙)四分僧羯磨一部三卷(八十紙)五百問事經一部一卷
14、(三十三紙)根本薩婆多部律攝一部二十卷(尊者勝友集，二百七十七紙)大乘修行菩薩行門諸經
15、要集一部三卷(八十一紙)菩薩善戒經九卷或十卷(三十品，一百八十紙)。
16、菩薩戒本一部一卷(出地戒品中，慈氏菩薩說，十紙)。
17、上件所欠經律論本，蓋為邊方邑眾佛法難聞而又遺失于教言，
18、何以得安于人物，切望中國壇越慈濟乞心，使中外之藏教俱
19、全遣來，今之凡夫轉讀，便是受佛囑咐，傳授教敕，得法
20、久住世間矣。
以上是兩件道真和尚修補古壞經文和向中原的乞經狀，除此之外，還有P．3951道真向「施主」的乞經狀。道真和尚于各寺尋訪古壞經文就是要「流傳于世，光飾玄門，萬代千秋永充供養」。道真很顯然也意識到收集和保存完整的佛教經典是一件流芳百世的好事，一方面可以為寺院增加知名度，另一方面，佛教教義的傳播也將仰賴于經典的流傳。向朝廷請求賜經是因為敦煌地區「蓋為邊方邑眾，佛法難聞而又遺失于教言」，那麼「何以得安于人物」?只有祈求得到朝廷賜予的經書，從而能夠使得「今之凡夫轉讀」，出家或在家弟子，只要是信仰佛法的，通過轉讀經典，就好像是受到佛的囑咐一樣，得到佛的教敕，從而令佛法「久住世間矣」。
晚唐五代敦煌地區的乞經活動比較頻繁，主要是因為吐蕃占領敦煌之後，與中原的交通不暢，這樣就使得敦煌佛教教團諸寺所用的佛經嚴重不足，歸義軍政權建立後，敦煌佛教教團派遣很多僧人到中原地區乞經，為佛經的交流作了大量工作。三界寺所保存的道真和尚的乞經活動和乞經狀為我們研究敦煌地區佛教教團的乞經活動特別是佛經的交流活動提供了很好的依據。
寺院要想吸引更多的人來加入，就必須擁有大量的經典，對弟子的佛教教育活動才能展開，同時，佛教教理的研究活動才能進行，佛教文化的傳播也才有了基礎。
(二)收集佛經的過程實際也是對佛教經論進行再次梳理校勘的過程
三界寺藏經的另一個來源是抄寫經書。由于抄經人的文化水平各異，所抄經卷難免會出現疏漏和錯誤，因此，道真和尚對抄經作了規定。P.3851的最後一句加了一個注：「如或寫者，切須三校，不請有留錯字也。」這一句話，反映了當時佛經抄寫的校勘制度——務必三校。此外，三界寺校勘佛經的紀錄還有P．4000、P．4779，前者記載了戊寅年報恩寺的經目，後者記載某寺某人校勘某人寫經的目錄。同時也反映出此次三界寺重新收集、整理佛教經典實際上也是對以往佛教典籍的再次梳理，這對于參與整理的僧眾來說是一次良好的受教育的過程，對于以後佛教文化的繼續傳播打下了基礎。
(三)大力推廣民間信仰
作為授戒師，道真為不少信徒授戒並頒發了戒牒，僅保存下來的有道真本人署名的戒牒就有33通。在敦煌文書中，保存了大量的授五戒、八戒的戒牒。五戒和八關戒齋都是在家戒。「八關齋戒是一日一夜受持，多授一次即多一次的收益，通常是以陰歷每月的初八、十四、十五、二十三，及月底最後兩天統稱為六齋日。」P.2994(甲子年(964年)正月十五日三界寺授李憨兒八關戒牒》，受戒師為釋門僧正講論大師賜紫沙門道真。敦煌文書所見李憨兒自三界寺傳戒師道真受八關戒牒還有964年五月十四日(S．532號)、966年正月十五日(P．3140號)、933年正月八日(P．3207號)，可見八關戒牒可以多次受戒。除此之外還有五戒牒、千佛大戒。值得注意的是，保存下來的這些戒牒，受戒者都是在家的善男信女，可知當時三界寺很注重推廣民間信仰，這對敦煌的世俗信仰起到很大的推廣作用。同樣也反映了敦煌佛教的大乘教精神。
在敦煌本授菩薩戒牒中，還可見到S．4882《雍熙四年(987)年五月沙州三界寺授惠圓菩薩戒牒》、S．4915(雍熙四年(987)年五月沙州三界寺授智惠花菩薩戒牒》。此二件均以阿彌陀佛為壇頭和尚、釋迦牟尼佛為羯磨阿閣梨、彌勒尊佛為教授師。而不見文殊菩薩，這說明西域實行的以文殊菩薩為上座的授大乘菩薩戒的成法，在沙州實行過程中變通為一種以阿彌陀佛為壇頭和尚的規則，這或許反映了「具有淨土教思想的禮佛懺悔的宗教儀禮，浸透于一般庶民中」。
以上道真的授戒牒說明道真作為僧正，非常注重推廣佛教的民間信仰，這對敦煌地區佛教的教育傳播和世俗信仰的增加起到了非常大的作用。
三、結論部分
敦煌地區的蒙學教育以儒家傳統知識和道德倫理教育為基本的教育內容，同時也有三教雜糅之特徵。從敦煌地區學郎題記分析，在敦煌地區的官學和私學教育中重視三教並興。在寺學教育中，不論是俗家子弟還是寺院的沙彌，都要學習儒學知識，並且在教育的實施過程中，先教授儒家的蒙學教材，達到識字的目的，然後再教授科舉考試的必考科目《論語》、《孝經》等，最後再學習佛典。可以說，儒學基礎知識的學習為更進一步學習佛教經典打好了基礎，故而敦煌地區儒釋之融合自不待言。在三界寺的寺學教育中，留存下來的學郎題記雖然沒有學郎抄寫佛教經典的記載，但三界寺的佛經校勘和整理過程勢必要抄經的。而且抄寫校勘佛經的能力又是通過早期的儒學基礎教育而獲得的，因此，三界寺在培養儒、釋兩方面人才的過程中都貢獻積極。另外，大乘佛教講求眾生平等，對僧俗共同實行救度，那麼這種思想也同樣體現在寺院教育領域。在唐代這樣的士族門閥占統治地位的時代，禮不下庶人，教育也被封建地主階級所壟斷。寺院興學、辦學最先打破了這種壟斷，使得庶民在這里首次得到受教育的權利。活躍在這一時期的包括三界寺在內的敦煌大量的寺學，是早期貴族家學及學校制度向宋代書院制度轉變中的一個重要的中間環節。