僧教育歟？俗教育歟？——關于僧才培養的現代性思考(段玉明)

僧教育歟？俗教育歟？ ——關于僧才培養的現代性思考 段玉明

在某種意義上，可以說，中國佛教發展史就是一部「得人」史——「得人」，則興宗立派，光宗耀祖；不「得人」，則門庭冷落，影響式微。而「得人」之關鍵，則在教育。面對近代以來的歷史巨變，以寺院為基地的傳統僧才教育體系已明顯不適應于新的僧才培養要求。佛教作為一種影響巨大的宗教，一種博大精深的學問，一種無所不在的文化，要求新的僧才培養以僧教育為本、俗教育為枝，兩面開展，兼收並蓄，庶可使佛教更真地、更深地契入當代的社會文化生活之中。

 一

明教契嵩論及云門宗興盛的原因時曾以「得人」加以概括，黃啟江先生解釋說：「凡禪師個人之傳法風格、其宗派意識之深淺、悟道和接引學徒之途徑與方法、對文字經教之認識、經營與領導寺院的能力等等，都是得人與否的考量。」以此解釋，「得人」之「人」絕非簡單之人，馬克思·韋伯所謂「克里斯瑪」(charisma)應該具有的個人學識與人格魅力全都包含其中了。

豈止「孤危聳峻，人難湊泊」的云門宗！溈仰、臨濟、曹洞、法眼乃至黃龍、楊岐，何宗不是如此？不只禪宗，中國佛教的其他宗派例均如此，無論是簡便易行的淨土宗，還是高深莫測的唯識宗，抑或天台、華嚴云云。在某種意義上，可以說，中國佛教發展史就是一部「得人」史——「得人」，則興宗立派，光宗耀祖；不「得人」，則門庭冷落，影響式微。愈值社會文化的重大轉型，「得人」與不「得人」即愈是佛教是否撐持發展的關鍵，在佛教遭遇前所未有的挑戰之時。

縱觀佛教在中國兩千余年的歷史，其社會轉型之巨、對佛教挑戰之烈，當莫過于清末以來的時代際遇。在《二十世紀中國佛教》一書中，陳兵、鄧子美先生曾就此概括為以下幾個方面：(一)西方資本主義文明的挑戰，(二)新的政教關系的挑戰，(三)傳統佛教經濟基礎的崩潰，(四)科學、無神論等新思潮的挑戰，(五)基督教等「外道」的挑戰等等。這些都是中國佛教「從未應答過的挑戰」。與此相映，佛教自元明以降的積弊復成歷史的包袱，沉重地壓在當代佛教身上。其所要者，陳、鄧二先生概括為兩個方面：(一)作為「住持佛法」主體的僧尼隊伍素質低劣，(二)教團及傳布方式等積弊。佛教本具的莊嚴與張力盡在類似的積弊之中稀釋萎縮，非但不能凝聚全力應付外界變故，甚至僧尼被與蚤蝨蚊蠅並列為人間「十害」。一方面是佛教內部的積重難返，另一方面是其外緣的前所未遇，當代佛教復興之困難遠非古代所可比擬，非一大批超凡卓絕的高僧不能擔此重任。故自楊文會、太虛等人始，一直把僧才的培養視為當代佛教振興的關鍵。在《救僧運動》中，太虛即明確表示：佛教復興的關鍵在于培養造就一批高素質的僧伽。太虛以後近半個世紀，佛教內部的深重積弊未獲根本解決，而其外緣的挑戰反更嚴峻，在全球一體化的擠兌中生存空間更見艱難，「得人」更為不易。尤其是經文化革命的挫折後，僧尼年齡普遍老化，舊有高僧大德相繼謝世；而青年僧尼「文化程度過低」，「佛學修養太差」，管理缺乏能力，「至于能夠研究佛學，發揚佛教文化的僧尼，人數就更為稀少」，僧才奇缺成了當代佛教突出的問題。1992年1月，中國佛教協會在上海召開全國漢語系佛教教育工作座談會，趙樸初先生在言及佛教工作的主要矛盾時大聲疾呼：當前和今後相當時期內佛教工作最重要、最緊迫的事情第一是培養人才，第二是培養人才，第三還是培養人才。與此同時，在《培養青年僧人是中國佛教界的當務之急》中，真禪法師也稱：「大力培養青年僧人，已成為當今中國佛教界的當務之急，必須引起整個佛教界的重視。」在《在中國佛學院靈巖山分院第二期開學典禮上的講話祝詞》中復稱：「只有有了大量的、有高尚道德品質、有淵博的佛學知識，而又為廣大教徒所尊敬的愛國愛教的青年僧人，佛教事業才能健康發展。」由此看到，是否具有一大批高素質的僧才，已經成了當代佛教能否復興、轉型的關鍵。

 二

所謂「高素質的僧才」，出于當代佛教的特殊要求，較之于古代似更苛嚴。以內緣論，他們必須具有深而全面的佛學修養，自覺以弘揚佛法、利國利民為己任。用真禪法師在《培養青年僧人是中國佛教界的當務之急》中的表述，就是要做到「兩愛」、「三懂」。

所謂「兩愛」，就是「愛國愛教」。作為一個新中國的佛教徒，首先必須熱愛我們社會主義祖國，要為我國社會主義兩個文明建設作出自己應有的貢獻，佛學院校的學僧同樣如此。其次必須熱愛我們所信仰的佛教，愛佛教教義中建設人間淨土、「莊嚴國土，利樂有情」的種種理想等等。愛教必須愛國。愛國才能愛教，兩者不可偏廢。

有了愛國愛教的思想基礎，還必須要有弘法利生的專業知識，還必須做到「三懂」，即：

一、懂佛教教理和教史

「教理」，即佛教的理論，包括各宗派的理論，「教史」即漢語系，藏語系，巴利語系三種佛教史，其中包括印度佛教史，中國佛教史，日本佛教史，南傳佛教史和藏傳佛教史等。

二、懂法務活動

「法務活動」，包括啟建各種法會、唱誦儀規等。現有一些佛學院校，對此不夠重視，以致有一些從佛學院畢業出來的學生，不會唱念，不會做佛事。現在中國佛教協會決定將「佛教唱誦教程」列為漢語系佛學院校的必修課。這是一項明智而又正確的決定。

三、懂寺廟管理

「寺廟管理」，即將傳統的四大寮口制度和現代化的管理方法結合起來，建立一套科學管理寺廟的制度和方法。

在《青年是佛教的希望》中，真禪法師就「三懂」進一步闡釋說：

一懂佛教教理和教史。在教理方面，要深入鑽研以《般若經》、《法華經》、《維摩經》為中心的三論宗和天台宗的思想體系；以《華嚴經》、《楞伽經》、《解深密經》為中心的華嚴宗和唯識宗的思想體系。還要化(花)大力氣研究禪宗的經典及思想。而且不論研究哪一派系的經典理論，都要以人間佛教為著眼點。因為人間佛教的思想，是佛陀的心髓，有強大的生命力。在教史方面，要懂漢語系、藏語系、巴利語系三部佛教史，要懂印度、日本、朝鮮和中國佛教史。只有懂得佛教史，才能使知識系統化，避免保守、僵化的錯誤。

二懂法務活動。佛教法務活動，包括各種法會、唱誦儀軌等，每個青年法師都要學會。

三懂寺廟管理。寺廟管理在佛教傳統中有客堂、庫房、禪堂、衣缽寮等四大寮口；現代寺廟管理則有法務、財務、物資、人事、接待、治安、生產、服務等各方面。每個青年法師都要對這些方面進行學習和探索。真禪法師認為，只有具備了這「兩愛」和「三懂」才能使學僧成為一個合格的僧才。其中，懂佛教教理和教史當還包括了方便善巧、隨機開釋的能力，懂寺廟管理則要求具有現代管理學的知識。以外緣論，近代歷史的巨變改變了傳統佛教的認知構架，新型僧才被要求具有更豐富的學識與經驗。其具體表現在：

第一，文化知識全球化的結果改變了傳統關于文化知識的結構，佛教文化知識被壓縮到了一個相對較小的比例之中，不再帶有全息的色彩，要求新型僧才除佛教外知道盡可能多的東西；

第二，科技主義的盛行對一切形而上、非理性的傳統文化知識形成咄咄逼人的態勢，傳統佛教文化知識在此進逼之下幾乎失去了還手之力，要求新型僧才最大限度的掌握現代科技文化知識；

第三，資本主義文明前所未有地膨脹了個人的物質欲望與現實誘惑，對佛教一以貫之的觀念基礎形成巨大的溶蝕，要求新型僧才具有高超的繼往開來、應變化俗能力；

第四，新型的國家體制與政治構架改變了傳統關于正教體制的模式，消解了佛教長期累計的類似認知與經驗，要求新型僧才具有嶄新的應對思路與技巧；第五，農業社會向工業社會轉型所導致的傳統經濟模式的全面崩潰，凸現了佛教傳統中經濟知識、管理知識等等的缺位，要求新型僧才于佛教傳統知識以外獲得補充；如此等等。由此看到，所謂「高素質的僧才」緊跟了一個不低的要求，不如此則不足以擔當當代佛教復興與轉型的時代重任。

佛教自西漢末傳入中國以來，經過近兩千年的傳播發展，已由一種影響巨大的宗教同時擴展成為一種博大精深的學問和一種無所不在的文化。就宗教言，通過吸收與衍生它已累積了較印度佛教更為豐富的內涵；就學問言，通過互攝與合流它已和中國思想、哲學、文學、藝術、歷史等等混融一體；就文化言，通過構成與影響它已逐步滲透到了中國人的日常生活之中。不管教界與學界如何認識當代佛教，新型僧才不可避免地將在三重界域出入，尤其是那些志在將人間佛教理念落到實處的僧才。那麼，所謂「高素質的僧才」當有比我們上面所言更高的要求。 三

僧才奇缺需要培養。培養僧才依靠教育。

云南南傳上座部佛教流行地區，過去沒有任何形式的學校。寺院是其學習文化知識的唯一場所。出家為僧的人，除了念經學律外，還需學習傣文以及歷史、歷法、文學、藝術的知識。因而，從寺院出來的和尚，本身就是受過綜合教育的知識分子，深受社會和群眾的敬重。當過二佛爺後還俗的人，傣語稱作「康朗」。康朗是傣族對知識分子的專稱，因其有較深的佛學知識，受到人們的特別尊敬。一般說來，有的康朗不僅精通傣文，深通佛理，且還懂得一些天文歷法，能夠幫助群眾編寫歷書，規定各種節令，以利農業生產的進行。個別康朗甚至能較精確地推算出日食、月食的時間；有的精通藥典，成為農村草醫；有的能歌善文，成為傳播文化的著名詩人——「讚哈」；有的成為各級統治機構中的文書和官員。可以說，「佛寺起著學校培養傣族知識分子的作用」。正因如此，這些地區的男子一生被要求過一段脫離家庭的寺院生活，不僅是為其宗教修行，同時也為學習文化知識。他們認為，男子只有出家當過僧侶，才能成為新人或受過教化的人，才有結婚建立家庭的權力。在這些地區，寺院教育是一種全息教育、國民教育，而非宗教教育。

與云南南傳上座部佛教的情形稍異，藏傳佛教一般是在寺院內設立學院，隸于扎倉，專授佛典禮儀與文化知識。以拉卜楞寺為例，寺中設有6大學院：1個聞思學院，兩個神學院(續部上院、續部上院)，兩個天文學院(歡喜金剛學院、時輪學院)，1個醫學院。聞思學院注重學習論辯，其他5院注重學習修持。經過嚴格的寺院修習，僧人可以考取各種學位或僧級，在寺院/政府擔任各種不同的職務。故在藏傳佛教地區，喇嘛實是社會的知識分子，在知識和文化的傳播中起著相當重要的作用。就此而言，「一個寺院猶如一個大學，或者專門學校」。比于云南南傳上座部佛教流行地區，藏傳佛教寺院教育更像是一種精英教育，雖然仍屬全息教育。

此種(宗)教教(育)一體的情形在漢傳佛教地區發展雖不充分，然近代以前，寺院本身亦有學校的性質。除少數家道豐厚、學養較深的人出家為僧外，多數僧眾入寺時是一字不識。入寺以後，通過師父的言傳身教與自己的刻苦學習，最終獲得相當的文化知識，成為社會的知識文化精英。禪宗六祖慧能初為薪夫，目不識丁，投到弘忍門下後，復為碓米僧人，通過耳濡目染與勤奮好學，最後竟然成為一代宗師。同樣，崇信初靠賣餅過活，出家以後，經過自己的刻苦研習，後也成了禪宗的一代宗師。類似情形在禪宗里極為普遍，反映出禪宗寺院教育極其有效的事實。不止禪宗，在其他宗派乃至非宗非派的情形里，寺院教育亦是如此，為漢傳佛教培養了一代又一代的高僧大德。

近代以前，無論是南傳佛教上座部流行地區，還是藏傳佛教流行地區，抑或漢傳佛教流行地區，寺院本身一直是僧才培養的主要基地。隨著佛教中國化的逐步完成，佛教本身既是一種信仰，也是一種知識，更是一種文化。藉此重疊，僧才教育所達成的結果不僅是佛教的，同時也是社會的。那些高素質的僧才，不僅在教內具有很高的威望，在教外亦極受人尊敬。其佼佼者，幾可與當時社會名流比肩。秘演與歐陽修的引為至交，佛印與蘇軾的相與往還，可以視為兩個典型。

至于近代，伴隨時代的巨變，以寺院為主的傳統僧教育體系受到了前所未有的沖擊。此一沖擊夾帶文化知識全球化、科技主義、物質文明、新型政教關系、經濟一體化等等矢量，幾乎崩潰了佛教教育的傳統構架。而最致命的，是新式國民教育體制的逐步確立，弱化了佛教教育固有的傳統價值，寺院不再成為令人羨慕的學習和教育中心。概括起來，傳統佛教教育存在的問題：一方面是知識小化(由全息變為部分)、老化(由實用變為過時)，另一方面是方法陳舊(師徒式的傳授)、簡單(僅靠口傳身授)。以此情形，即使可以勉強維持，也已很難培養出時代所期望的高素質的僧才。質言之，傳統佛教教育體系已經到了不能不有所改變的時刻，出于新型僧才培養的需要。故陳兵、鄧子美先生稱：「晚清佛教傳統教育模式的轉換已系著中國佛教的生死。」

四

傳統叢林教育雖有優長，而其與現代之不適應已很明顯。故近代以來，主張佛教教育改革者，無不首先就此求變。其思路，即是將新式教育方法引入傳統佛教教育之中。此一改革的肇始者楊文會曾經明確聲稱：「為佛法入支那後第一墮壞之時，欲求振興，惟有開設釋氏學堂，始有轉機。」在其開設的祗洹精舍學堂中，楊文會還模仿新式教育體系，將旨在培養僧才的內班分為小學、中學、大學三等，設立不同的學歷與學位。不止是在形式上，在教學內容上也求有所拓展。楊文會認為：佛教教育主要為培養僧才，振興佛教，因而學堂既要興佛學，也要兼習新法(指西學與維新之學)，同時還可借鑒日本佛教教育和歐洲基督教教育的成功經驗。

承續楊文會的嘗試，深知現代僧才在傳統僧教育手段下難以培養的太虛，一生創辦了一系列的佛教學院，而尤以武昌佛學院最為知名。太虛的現代僧教育思想，「即走傳統與現代相結合的道路，堅持佛法根本，借鑑吸收國內外近代僧教育的成功經驗，以培養出具有現代意識的能夠推動佛教革新事業的僧才。」具體而言，國外主要是對日本現代僧教育成功經驗的吸收，國內則主要是對楊文會祗洹精舍教育思想的繼承發展。在教學內容上，太虛所辦佛教學院亦不止學習佛教經典，同時兼習世俗學術文化，外語、倫理、心理、生物等等課程均有開設。太虛認為：將來擔任復興中國佛教大任的青年學僧要從四方八面學習鍛鍊，即修行、講學、用人、辦事。

1922年，歐陽漸在南京成立支那內學院，以「闡揚佛教，養成弘法利生人才」為其宗旨，培養居士道場為其目的。初設學、事兩科，教學、研究、述譯、考訂等屬「學」科；藏書、刻經、宣傳等屬「事」科。後又改設問學、研究兩部和學務、事務、編校流通三處。教育方面分中學、大學、研究、游學四級，大學中又分補習班、預科、特科、本科。其課程設置，中學部修身與佛學課約占1/3，國文、英文、史地與自然科學課占2/3；大學部與研究部課程重心則在法相唯識學，兼及別的一些課程。「與當時一般佛學院不一樣，內院確實達到了甚至在某些方面超過了相應普通中學、大學水準。」在某種意義上，支那內學院更近于是一所佛教大學。

建國以後，中國佛教協會在北京法源寺建立了中國佛學院，把繼承傳統、適應當代、開拓未來作為辦學宗旨，集中全國有名的佛教教師，分設本科、專修科二班。學僧來自全國各地寺院，素質相當整齊，畢業後大都成了各地佛教骨干。80年代恢復以後，中國佛學院開辦了預科、本科和研究生班。其中，本科佛學課程設有佛教史、中觀、唯識、禪宗、天台、賢首、淨土、楞嚴經等，文化課有古典文學、歷史學、中外哲學、外語等。中國佛學院成為漢語系佛教的最高學府，畢業的學僧填補了文革命後青黃不接的佛教斷層。與此同時，全國有條件的地區和寺院也先後恢復或成立了佛學院和培訓班，培養了不少佛教人才。

不難看到，近百年來僧教育體制的改革基本上是沿著兩條思路進行：第一，針對叢林式教育的弊病，自祗洹精舍而至中國佛學院，大抵均以新式教育作為改革的思路，在佛教內部設立學堂，以培養僧才；第二，針對知識老化、小化的弊病，在傳統佛教教育的基礎上擴展教學內容，增設與佛教相關的其他課程，以擴展學僧的學識。較之于傳統僧教育體制，類似改革的意義顯而易見，成效亦顯而易見。但問題仍然很多，誠如某些學者所憂思的：當今海峽兩岸為數眾多的佛學院儘管正在培養著成千上萬的僧尼，但按現行佛學院體制能否培養出具戒定慧和現代意識的合格僧才，尤其是能否培養出堪作民眾人格楷模的高僧；即便能培養得出，寺僧中心的傳統體制是否能適應未來社會，是否能永保僧伽的真正質量，都是應該考慮的問題。比照于上面關于高素質僧才的要求，類似僧教育體制似仍不能肩負時代的重托，因其仍是在佛教內部尋求變革。而當佛教已不僅僅是一種宗教時，此一僧才培養思路即明顯過于狹隘，減約了時代賦予僧才的「高素質」要求。

 五

僧才是佛教的人才。培養僧才是為振興佛教的目的。故說千道萬，精通佛教本身理事應是僧才培養的根本。誠如真禪法師所說：「我們培養的新一代的佛教僧侶，是必須既懂得佛教的教義和教史，又要遵守佛教的清規戒律，學會誦經，做功課，參加各項佛事活動。」連佛教本身是怎麼一回事都不清楚，一不懂教理，二不懂法務，即使學富五車，也非僧才。就此，以佛學院為主的僧教育體系仍然應是僧才培養的基礎，像真禪法師所說：「辦好佛學院校，既是百年樹人的大計，又是解決目前管理寺院缺乏人才的良好辦法，辦好佛學院校，是振興中國佛教的良好途徑，這一點在近代和當代都是早已得到證明了的。」儘管箇中仍有很多問題，如王雷泉先生所指出的：在辦學形式上，各自為政、遍地開花的「小而不全」式佛學院，浪費了本已有限的人力、物力、財力資源；片面仿效世俗學校之學制和師生職銜待遇，非僧非俗，學修一體化和管理叢林化得不到制度上的保證；在教育對象上，限于僧伽，忽略了居士教育與佛教團體工作人員、佛教實業工作人員的崗位培訓教育；在大陸佛教人才和智力成果外流的同時，卻不敢大量引進海外佛學研究先進成果和教學人才為我所用。又如陳兵、鄧子美先生所指出的：從具體教學環節看，課程設置特色不夠鮮明，教材建設收效甚微，師資力量愈加薄弱，社會人才不能有效利用，輕視佛學研究與教育的相互促進作用等等。此外，辦學經費不足，教學缺乏經驗，教師待遇過低，學僧素質較差，「都影響了佛教教育的質量」。但這些似均無關宏旨，可以通過逐步完善予以解決。無論怎樣，以佛學院為主的僧教育體系在當代高素質僧才培養中，仍應扮演相當重要的角色。唯其如此，僧才培養的目的方能藉此實現。

然而，僧教育體系闕如的部分，則單靠完善自身不能獲得解決，而需引入俗教育體系予以補充。近年來在一些大學逐步推開的興辦佛教(文化)研修班，當是此一僧才培養思路的具體落實。1990年，復旦大學開辦佛學研究班，真禪法師在開學典禮上高度肯定了此一做法，稱：「這可以說是開辟了僧教育史上的一個新紀元，有它深遠的現實意義和歷史意義。」並進一步闡釋說：

大學辦佛學研究班，比佛教界辦佛學院和研究班有更多的優越條件。

首先是大學的師資力量雄厚，教師的教學經驗豐富，教學方法先進。學僧在這里，可以得到名教授的指導、培養，從而獲得更多的知識。

其次是大學里的圖書資料豐富。除了佛學方面的圖書外，有關世間學問的書，應有盡有。這可以使學僧們開闊視野，吸收各方面的知識，從而使他們所獲得的知識，更全面、更系統。

總之，這個佛學研究班，要比佛教界所辦的佛學院、研究班更完美。

在畢業典禮上，面對學成畢業的學僧，真禪法師再次強調：

首先，你們是高等學府培養出來的第一代佛學研究僧，這本身就具有很大的歷史意義，它在海內外都會產生一定影響。

其次，你們通過兩年的學習，獲得了比一般佛學院出來的學僧更多的佛學知識，它使在研究佛學、弘揚佛法方面增加了一支生力軍，從而把佛教事業更加發揚光大。

第三，通過兩年來的辦學，研究班本身也積累了不少辦學、教學等各方面的經驗，這為以後繼續辦理佛學研究班打下了堅實的基礎。

由此看到，引入俗教育體系之于高素質僧才培養的意義，在如真禪法師這樣獨具慧眼的一代名僧那里，已是得到高度肯定。其實，遠遠不是真禪法師所說那麼簡單，俗教育體系的介入僧才培養，不啻可以補充僧教育體系的知識闕如，更重要的是在它能從整體上提高僧才的綜合素質，把僧才帶入一個很高的境界。而此境界對當代佛教的復興、轉型，具有至關重要的作用。

總而言之，佛教作為一種影響巨大的宗教，一種博大精深的學問，一種無所不在的文化，要求新的僧才培養以僧教育為本、俗教育為枝，兩面開展，兼收並蓄，庶可使佛教更真地、更深地契入當代的社會文化生活之中。