20世紀中國佛教教育事業之回顧(鄧子美)

20世紀中國佛教教育事業之回顧

鄧子美 《佛教文化》

一、清末傳統僧教育的衰落

中國佛教教育在古代曾有過輝煌，像鳩摩羅什與玄奘主持的譯場都規模宏大，在譯經中學經典，也培養人才。自唐末開始，譯經興學已轉為以叢林師徒傳授為主。此後，傳統的僧教育大體分為三支：宗門(禪)主要是坐禪參話頭，加以機鋒訓練，禪師指點。參禪者得悟呈偈，由高明的禪師加以印證認可。明清以來，純粹宗門高僧已不多見，對百不遇一的參禪得悟者由何人對之作有效鑑定？何況即使初步開悟破關並獲印可，如不進一步參學也還有退轉之虞。由于真悟與假悟缺乏明確的依據、標準，參學者往往不懂裝懂，難以檢驗。至晚清，如龔自珍所言：禪門愈降愈濫，愈誕愈易。不但「昧禪之行、冒禪之名(的)儒流文士樂其簡便，(而且)不識字髡徒習其狂滑。語錄繁興，多于小說……狂者召伶市兒，用現成語句授之，勿失腔節。三日，禪師其遍市矣！」除極少名山大寺外，艱苦的參學磨練已蛻化為背語錄、公案糊弄人。

教門(天台、華嚴、法相)則主要通過聽經與閱藏。就聽經而言，清代講經法師整體佛學水平每況愈下，能擺個「天台四教儀」、「賢首五教儀」的架式已算不錯，不少法師終身只講一部經疏。講經後，對大多數僧眾的考核更流于形式。一般僅有個別提問，不必普考。唯講經法師著意培養者須小講、複講。至于閱藏，清末藏有《大藏經》的寺院雖不算太少，但可供僧眾閱讀的寺院如鳳毛麟角，還要通過種種關系，才能得到這種特權。一般沙彌眾根本無法問津。

宗門與教門都屬專宗教育。此外，僧尼還必須接受戒律教育，受戒合格後才能獲戒牒。這屬普及教育范疇。晚清僧教育中，勉強可以算普考的也即受具足戒前的一番問答，但這也是題目及其次序基本固定，只須依樣畫葫蘆，依次答是是否否，甚至連題目是否聽得懂都沒關系。開堂師等為了不丟面子，使他們輔導下的絕大部分求戒者都能通過，還有意無意地教戒子作弊，如隱瞞年齡，背熟題次。且這被視為慣例，習以為常。自然，理由是戒子多不識字，普遍文化水平太低；題目夾漢夾梵(音)又是古漢語，對只會講白話的一般人理解太難。那麼，題目能適應大多數人的水平，改變形式，使之通俗明白？那是不允許的，因為古來就是這樣。寧願教人作弊也不敢改題，這是典型的削足適履。但在濃重的崇古風氣下，也極少人敢批評。

三支的共同點則為師徒式的傳授。雖說明師出高徒，實際上那時明師本來就少，沙彌絕大多數為糊口而出家，很少具有文化基礎。中國的方塊字難學，加上佛經中的梵文梵音可以說難上加難。這使資質平常的多數人學習極為吃力，由此高才更罕見。再者，師生各自被封閉于寺院深山，與社會接觸面狹窄，使「明師」遇見「高徒」的幾率進一步降低。傳統僧教育不振的致命弱點還在職事的提升與住持的繼承跟佛學水平並無必然聯系，反而與年資輩分、人際關系密切相關，導致僧尼多不求學上進。最後，替人做經懺佛事的豐厚收入的引誘也使大部分沙彌僧無意求學。當然，傳統叢林教育也不是沒有優點。首先是師徒式教育與現代研究生的導師制相仿，法師(禪師)直接面對學僧的人數不多，能夠了解學僧，便于因材施教。其次以德育為主，故其所培養出的僧才，雖說缺乏文化知識，但多能甘苦淡泊，持戒修「定」，半途改變生活而回俗者較少。其三，雖然這種方式培養的能夠接法弘法的僧才極有限，但其中畢竟也有高僧，這大概與自由行腳參訪，轉承多師有關。這些是傳統僧教育綿延千年至今仍不可全盤否定的合理性所在。然而1908年之前的僧教育較之古代無疑不進反退。而同期，不但在華基督教所辦近代形式的神學教育與社會教育都迅速擴展；日本佛教淨土真宗在杭州等五地也分別辦起了東文學堂；1903年之前，正統儒學教育由于自身的痼疾發作與西方文化的沖擊不得不垂死掙扎，其主要表現就是1898年湖廣總督張之洞刊印的《勸學篇》。該書在歷數清朝功德，極力鼓吹儒學教育的同時，明確提出，要把佛道寺觀改充學堂，認為如今寺觀遠逾數萬，尤以佛教寺廟居多，都會百余，大縣幾十，即使小縣也有十幾座寺廟，同時寺廟還擁有田產。若改作學堂，則房屋，田產一應俱全，儒學擴張毫不費力。張之洞為此還提出具體實施方案，將各縣寺觀沒收十分之七，改為學堂。留下十分之三安置僧道。改為學堂的寺廟田產收入，學堂用十分之七，十分之三則留給僧道。不久，清廷指示軍機處將其付諸實施，由此觸發了廟產興學風潮。而佛門種種弊端，則為其提供了口實。佛教教育如不能振興，恐怕連寺院之根也要被剷除。

由此可見，晚清佛教傳統教育模式的轉換已系著中國佛教生死。如不能迅速改變衰退的局面，則非但談不上與外來強勢基督教教育平等競爭，連自身存在都勉強維持。

二、祗洹精舍的創建

19世紀中後期，佛教傳統僧團組織與教育都處于衰退之中，佛教基本教義卻歷古常新。由于當時中國宗法社會面臨著前古未有的變局，以程朱理學為代表的正統儒學無力應對，破綻百出。而佛教教義卻至少一度吸引了中國一代代頂尖的知識精英，如龔自珍、魏源、林則徐、鄭觀應、康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復、章太炎……這是繼魏晉隋唐、明末清初之後，知識階層又一次較多地傾向佛教。這對恢宏佛教本有的理性信仰之意義不可低估。楊文會(1837～1912)就是其中徹底投身佛教的代表人物。他出生于安徽石埭的世家，他最早讀的佛經是《金剛經》，並未輕信。1864年病中再度研讀《大乘起信論》，被該書闡述的宏深義理折服。自此到處尋覓佛典，一次偶遇《楞嚴經》，他在書坊站著專心閱讀，直到日暮店主催歸才恍然。

楊文會從此歸心佛法。作為知識分子，他敏銳感受到佛教最嚴重的危機就在教育，故從一開始，他就以創辦近代佛教文化教育事業為己任。他曾深切感嘆：佛教重建的關鍵在「依經建立」，其慧命如「經論不昌，保能延此長久」！于是1866年，他與同道合力創辦了金陵刻經處。在金陵刻經處帶動下，各地紛紛成立刻經機構。在當時條件下，適用于教學的單行本經典廣泛印行是進而開拓20世紀大規模佛教教育事業的先聲。

對傳統佛教教育的改進楊文會也關注已久。他認為當今「為人佛法入支那後第一墮壞之時，欲求振興，唯有開設釋氏學堂，始有轉機。」1895年，錫蘭(今斯里蘭卡)佛教復興運動領導人達磨波羅來華，鼓勵中國佛教徒也到印度去傳教。楊文會在新教傳教士李摩提太幫助下，會晤了達磨波羅，並相約由楊文會負責在中國培訓一批弘揚佛教的人才，以便去印度協助達磨波羅恢復佛教。此前，楊文會也早就感到國內僧尼素質低下，導致佛教衰敗，如教育不能改進，不但貽笑鄰邦，亦恐為本國權勢所奪。因而謀求創辦佛教學校，以造就僧材，昌明佛教。為了這雙重目的，經過了長期的準備，在傾向維新的陳三立、沈曾植等人的大力贊助下，1908年秋天，祗洹精舍終于創立。楊文會認為佛教教育主要為培養僧材，振興佛教，因而學堂既要興佛學，也應兼習新法(指西學與維新之學)，同時還可借鑒日本佛教教育和歐洲基督教教育的成功經驗。他主張學堂分內、外兩班，外班以普通學為主，兼學佛，為佛教寺院主辦的社會教育，旨在擴大影響；內班則明確是為了提高僧尼素質而興辦的僧教育，仿照小學、中學、大學之例分三等，初等的學文理及淺近佛經，三年後準受比丘戒；高等的學深奧佛經與都、律、禪、淨專門之學，三年後能講解如流者，準受菩薩戒，換牒。照此設想，天資聰慧者，九年學院，具受三壇大戒，可作方丈，開堂說法，登壇傳戒。而僅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般職事，至于未受僧教育者不准出家，現有僧徒全不能學者仍令還俗。

楊文會將其主張貫注在祗洹精舍的教育中，學校延請諦閒講台宗典籍，曼殊教英文，名士李曉暾教國文，楊文會則親自講《大乘起信論》。他對學生因材施教，諸宗兼顧，內外學並重，以「造就佛學導師」為鵠的，培養了歐陽漸、梅光羲、桂伯華、李政剛、釋太虛、仁山等一代佛學精英，共二十余名學生。儘管不到兩年，祗洹精舍便因經費短缺而停辦，但楊文會的教育主張，祗洹精舍的辦學方式，都與同時或稍後的絕大多數僧人在廟產興學的刺激下為保寺產而辦學有明顯的不同。正如曾親身在普陀山化雨僧小學堂任教的太虛所總結的那樣，那時各地僧教育會辦的僧學堂，「絕少以昌明佛教，造就僧寶為旨者」。這說明，儘管在時間上楊文會辦近代佛教教育並非最早，僧人中如松風、素云、笠云、文希、覺先等都曾先行一步，前兩位還因此被佛教守舊勢力謀害，有的也有為改變僧人無學狀況的意圖。但由于準備不如楊文會那樣長久充分，思慮不如楊文會那樣深遠明確，故唯有祗洹精舍能稱得上20世紀佛教教育作為事業的真正開端。當然為數不少的各地寺院辦的僧學堂與民眾小學也是中國佛教教育的一大進步。楊文會創立的辦學模式不但為支那內學院所繼承，還對以太虛為代表的大規模新式僧教育產生了極為深遠的影響。除祗洹精舍以外，20世紀前期佛教教育中值得一提的還有釋月霞創辦的華嚴大學與釋諦閒創辦的觀宗學舍。同期台灣則移植了日本佛教中等教育模式，于1917年成立了台北佛教中學林，該校由日本曹洞宗兩大本山與台灣佛教徒協同建立，林長為曹洞宗大本山台灣別院大石堅童，台灣月眉山靈泉寺住持善慧任學監。每年招收僧俗學生約25名，教師中日僧與台灣僧俗各占其半。此前，福建僧人會泉也早在台南大仙寺興辦了佛學。儘管未久，這也說明了即使在殖民地環境下，台灣早期佛教教育同時受到大陸很大影響。

三、以太虛為代表的僧伽辦學理念及其實踐

太虛早年就因對傳統僧教育不滿而赴祗洹精舍以求深造。對太虛而言，振興佛教所需要的大批優秀僧才在傳統的僧教育手段下是難以培養的。為此，受過新式佛學教育的太虛，多年以來也把創辦新式佛學院以造成大批優秀僧才作為其不懈追求的目標之一。

早在1912年「金山改革」時，太虛就與仁山一起積極籌建佛教大學，但終因守舊勢力反對而未成功。其後在1914–1921年，太虛在所提出的佛教革命內容中，改革理念的集大成者––《整理僧伽制度論》中，赴台灣弘法與日本考察中，辦覺社與南通講經中，以及最後接掌淨慈寺，都念念不忘佛教教育並試圖實行，但一再受挫。儘管如此，太虛從未放棄開辦佛學院培養僧才的大願。經過他不懈努力，願望終于實現，那就是武昌佛學院的開辦。

1922年初，太虛跟李隱塵，陳元白等詳談了自己打算創辦佛學院的設想，獲他們響應。3月13日，太虛與各界人士共30多人在武冒歸元寺召開了佛學院籌備會。與會者一致同意太虛在武昌辦佛學院的建議，各項準備工作有條不紊展開。5月4日，院籌備處董事會舉行隆重儀式，聘請太虛任院長，後又推選梁啟超擔任董事長(常由陳元白代理)，並推李隱塵擔任院護，主要負責院長與董事會之間的聯絡。太虛故交、弟子等，亦在院中任職。這樣，一個有效學院管理班子也成立了。9月1日，佛學院舉行開學典禮，正式錄取者有60名(最多時有百余名)。按太虛的設想，武院第一期主要是培養僧師范人才。學生畢業後，出家者從事任教及整理僧伽工作；在家者則組織正信會，在社會上推廣、宣揚佛教。在對學生的管理上，基本上按中國禪林規范，並借鑑日本佛教教育的一些做法。每天安排5–6小時的課堂學習，以及3–4小時的自習時間，此外還規定學生每天必須早晚各誦經或坐禪一小時。對于學院的課程安排，太虛計劃第一期三年畢業，而第一學期主要是講授佛學常識，以培養學生對佛法的基本信仰。主要課程有：佛學、中印佛教史、哲學、國文、英、日文等。太虛親自還講授《八囀聲義》、《六離合釋》等。除了太虛編寫講義外，各課教材大多是史一如翻譯的日本佛學界研究成果如《小乘佛學概論》、《印度佛教史》等。為了加強教學效果，先前由李隱塵等出資辦了正信印書館，專門負責印刷流通佛教典籍與佛學院講義，而《海潮音》亦遷到武昌，這樣又為佛學院增添了兩大輿論陣地，也給師生提供了學習研究成果發表的園地。1923年3月，武院首屆學生第二學期如期開學。這一學期主要講三論，並增聘張化聲、唐大圓。張、唐二人博學多才，他們的加盟為武院增添了新生力量。但在下半年，佛學院情況起了變故。由于學生入學時程度不一，給教學帶來了困難。英文教學幾乎徹底失敗，日文由史一如等教了一段時間，也只有六、七人勉強能跟上。即使國文也有相當數量學生跟不上，只能加設一個低淺的班，由佛學院學生程聖功國授國文。為此學校淘汰了一些學生，加上有的自動退學，使學生規模基本維護在60人左右。由于初辦，管理方面缺乏經驗，以致不少事處理不當。學生與教員、學監之間時有摩擦，甚至教員釋空也竟被學生轟走，學監也是一換再換。面對這些始料不及的意外情況，太虛深感為難。為此他決定縮短學制，三年改為二年。按原計劃，第二學年主要講授法相唯識學，第三學年的課程則以《法華》、《華嚴》等經和台、賢、禪、淨等中國佛教主要宗派教義為中心。如今則決定從第三學期起，將佛教中宗派教義的課程大為減少，與唯識學課程配合一起講授。最後一個學期，由太虛續講《成唯識論》並講關于淨土的《彌勒上生經》和《阿彌陀經》，還編了《慈宗三要》。關于戒律，太虛講了《瑜珈菩薩戒》。此時其弟子大勇已赴日學密歸來，講《密宗綱要》。縱觀武院第一屆學生的課程設置，整個來說還有一定系統性。1924年夏，武院首屆學員終于畢業。畢業生中選取20名成績優異的留在院內繼續深造，其余各回原地。

從第一屆辦學運作來看，不難發現武昌佛學院的辦學實踐初步體現了太虛的僧教育思想，即走傳統與現代相結合的道路，培養具有現代意識的能夠推動佛教革新事業的僧材。具體而言，國外主要是太虛考察日本時，對日本近代僧教育經驗的初步吸收；國內則主要是對楊文會的教育思想的繼承和發展。首先是培養目標，一些寺院傳統僧教育的講經、授徒，都限于專宗專派，而祗洹精舍的開辦是為振興佛教，其課程涉及大、小乘各種經論，不局限一宗一派。學生僧俗兼收。這對傳統僧教育是一大突破。同樣，武院課程設置也打破了宗派局限，極力融通佛教各宗，使學生對佛學有整體認識，再以性情所近，深造一宗。這樣既事半功倍，又不失專長，將來如分振各宗，也能相互協調，最終達到復興佛教的目的。其次是教學內容，祗洹精舍為培養適應時代發需要的佛學人才，在教學上除了學習佛教經典外，還兼習世俗學術文化。而武昌佛學院在這方面也與祗洹精舍一脈相承，在世俗學術方面開設的課程除了前述外，後來還開設過倫理學、心理學、生物學等，語言也有英、日、梵、藏文等，涉及的領域比祗洹精舍更全面更合理。此外在學院管理上，祗洹精舍強調學生不僅要精通教義，還須觀行相應。這一原則被武昌佛學院進一步發展。太虛對武院的管理主要依據禪林規范，學生每天朝課暮誦，並有一定時間打坐參禪，也可謂知解與修行並重。當然，武院有些方面甚至超越了祗洹精舍。楊文會辦祗洹精舍，根本目的是造就佛學導師。而太虛的武院第一期雖也是造就佛教師范人才，然而太虛能自覺適應當時社會發展變化及公眾的宗教需求，要求學僧既會辦新式僧教育，又要致力于僧伽制度整理，改變僧寺保守落後局面；同時注重培養社會弘法人才，要求在家佛教徒致力于在社會上推廣、弘揚佛法。應該說，太虛突破了楊文會的時代侷限，其著眼點比楊文會更高。

儘管武院尚處于領先地位，可是暴露的問題也須解決。在第二學年開學前的院董會上，太虛提出：本屆學生維持到畢業，以後決不能這樣辦。他還發表《我新近理想中之佛學院完全組織》，主張理想的佛學院––真正能培養出解、行相應，堪任住持佛教人才的佛學院，應從小抓起，因為兒童天真無邪，最可造就。相應其學制應包括小學、中學、戒學、大學、研究五級，共24年，才能使學生文化程度較整齊，便于嚴格教育訓練。當時武院內唯研究部可以保留。從中可看出，太虛的新主張理想色彩太濃。而儘管武院董事尊重太虛，但私人出資搞這麼大的規模顯然負擔不起。因此太虛的主張被否決。1924年6月，太虛在院董會上再次提出改革辦法：1、選拔一些優秀生留校，設研究部讓他們繼續深造。2、新生不再招收居士，以集中全力培養住持佛教的僧才。3、學僧管理教育模仿十方叢林規制，注重律儀，嚴格訓練，使他們在學習期間就為整頓改革僧制作準備。這些辦法又未在董事會上通過。這當然使他不快。因此種種，1924年9月，太虛突然召集武院教職員，宣布院務暫由釋善因代行；並致函董事會辭職。當天乘船離開了武漢。武院是太虛實驗新式佛教教育的第一個基地，武院師生也是太虛事業最積極的追隨者。太虛的遽然出走，他們深感不理解。在居士看來，居士正信佛教也是太虛大力提倡的，武院兼培養部分居士骨干理所當然。何況是他們出資出大力同時也培養了一批學僧。所有存在問題都可以商量可以批評，何必出走呢？然而太虛卻自有他的難言之隱乃至深刻的隱憂在。後來在《自傳》上，太虛對出走原因作如此解釋：「(1924)春起，我已得了胃病，入夏漸劇。」故需要短期充分的休息。只有這樣，才能使武院董事與學員來「不及」挽留。「又因(武院)第二期系隨他(其他董事)意辦，亦減少了熱心及松懈了責任。」因病是表面原因，而深層原因恐怕在挫折感的籠罩。太虛這兩年來的挫折，與當年大鬧金山，提出「佛教革命」所遭遇的大不相同。當年挫折多由佛教守舊勢力的頑強抑制和反撲所致。如今的挫折在很大程度上是咎由自取。是啊！上述居士、學員們的問難，太虛很難反駁與解釋。因而以病為由掩飾過去了。但居士與學員們是否也能站在太虛立場上想一想呢？在局部上，各自都有充分理由。可太虛從中國佛教革新的全局出發，提倡正信居士佛教固需，辦理想的佛學院資金不足也是現實問題。不過，愈是經費不足，愈是各執一端(局部)，愈需要把有限的物力、人力集中在革新中國佛教的根本––培養一代僧才，使之成為佛教復興的基石之上。

太虛大規模培育一代僧才的構想在武院遭挫。1925年在蘇州建立佛教大學的計劃又落空。他不得不另謀出路。恰此時(1927)，隨著國民革命軍推進各地，南方各省占寺侵奪廟產現象也極為普遍。福建廈門南普陀寺僧眾深感恐慌，因釋常惺的推薦，一致公舉太虛為住持兼閩南佛學院院長。閩院成立于1925年，釋常惺為原院長，只招收學僧，分為專修、普通兩部，學制受到武院的很大影響。由于學僧文化程度參差不齊，後增設小學部。1926年小學部移往漳州南山寺，即南山佛化學校。這樣的學制可說基礎不錯，與太虛1923年提出的改造武院設想接近。太虛接管閩院，不妨說喜出望外，因為可據此進一步試驗自己的辦學構想。閩院辦學經費由南普陀寺獨立承擔。太虛既任該寺住持，就不會像武院那樣受其他董事的很大牽制。太虛與南普陀也有前緣。所以，太虛到閩院來施展抱負，除了政局動盪，學僧情況不夠了解外，應當說諸緣具足。為此，太虛初到閩院就集中精力辦院務，並親自為師生講《行為學與唯根論及唯身論》。後又有《行為學與心理學》等三文發表。所謂唯根論，意出《楞嚴經》；唯身論即指梁代范縝的神滅論。太虛認為西方行為主義心理學與佛教禪學有很多近似之處，但許多問題還沒有說到點子上。他在閩院講這些是要求一代新僧都來關注現代科技文化的發展，強調佛學必須對此作出適當的回應，這對佛教的未來至關重要。9月，太虛在閩院主持了新學年的開學典禮。隨後，又為師生講《救僧運動》。其中對學僧提出了具體要求：真修實證，獻身利群，博學深究。《救僧運動》以及後來發表的《告徒眾書》言語中，寄托著太虛對一代新僧的期望，對閩院的期望。1928年春，太虛因患神經痛回滬治療。而暫主持教務的釋蕙庭因事回江蘇剛返院，並非太虛主持招收的前一批學僧中思想混亂的隱患陡然爆發，蕙庭措手不及，遂釀成學潮。太虛在杭州養病聞訊，乃授意弟子大醒、芝峰先後去閩院處理。7月，閩院刊發了《續招學僧簡章》，明確規定以太虛的一向主張「造成佛教住持僧寶，弘法利生為宗旨」；添招了心道、默如等學僧30名，又增設了豐富的課程，僅佛學就有18門，文化課程中有數學、地理、科學概論、哲學、世界宗教、教育學、藝術等十余類近五十門；還創辦了主張佛教革新的學報《現代僧伽》，圖書館、閱報室等設施亦漸齊備。在太虛悉心指點下，經過大醒、芝峰等的整頓，閩院教育逐步恢復了穩定發展。至1929年4月底，太虛弘法歐美歸來，視野大為拓展。不久，他把閩院列為世界佛學苑華日文系，改漳州南山佛校為閩院分院，設赴錫蘭留學團于此，作為將來建立世界佛學苑巴利文系的準備。這時學校面貌已根本改觀，成為太虛中期佛教革新基地。而且由于閩院聲譽遠播，學僧人數激增至90名，來自全國十余省市。各地求學者還絡繹不斷，致使院方不得不婉言謝絕。由于學風改善，學生成績也大進。1930年春，太虛鑑于不少同學成績優異，決定讓他們提前畢業，並從中選拔10人，專設研究部，由芝峰督導深造，主要研究《成唯識論》等。後又根據學僧志願，將研究課題分為五個系列(方向)，即法相唯識、法性般若、小乘俱舍、中國佛學、融通應用，讓學僧分別研習。自此到1933年初太虛任滿，他對閩院關懷備至。每次到院，總是細心檢查、審閱研究部學員的研究成果，有錯誤則加以更正和批評。同時諄諄教誨一般學員，詳細詢問其志願及履歷，鼓勵他們認真學習，以現代僧伽的標準要求自己。更重要的是通過國外考察，太虛的佛教教育思想有了極大提升。他重新把主要精力投入國內，包括閩院的教育管理，還借鑒了國外基督教神學教育與牧師培養的一些做法，全面闡發進一步的教育理念。他要求學僧明確：發揚佛法真諦，適應現代社會，建設新中國的奠基于人間的僧伽制度，是佛教教育的基本目標。為達此目標，學僧既要對佛法有深切的認識和信仰，也要對現代世界潮流的狀況與新思潮的地位、價值深刻的了解和體驗。這樣，才能站在佛法的立場上觀察社會，適應社會。畢業以後，才可擔當大事業。在校則要以深沉的毅力讀書求知，生活要勞動化、群眾化。他還提出，僧教育與一般教育不同之處在律儀。學僧為學的重心在于佛學。佛學的宗旨在于究竟的自利利他，閩南佛學院的學生要把閩院的精神推廣到社會，使佛教革新的理想變為人間淨土的現實。太虛在正面闡述自己的佛教教育思想的同時，還批評了當時一哄而起的各地佛教教育的一般做法。他認為那些做法不過是傳統的師徒式的僧教育掛上個佛學院、大學的招牌，學來學去不過是學個講經的儀式。他主張，佛教僧侶也可分為學僧、職僧、德僧三級。學僧須經「律儀院」二年，「普通教理院」四年，「高等教理院」二年， 「參學處」二年的學習參訪，方可取得職僧資格，擔任寺院住持和重要職事。由職僧中公推出的德行已具，學修皆備的德僧則可主持全國佛教。太虛在閩院還講了《彌勒經》、《西洋哲學與印度哲學概觀》等，無論其廣度還是其深度，都遠遠超過在武院所講，可見他對閩院師生期望之深切。1933年初，太虛連任兩屆住持兼院長任滿，于是辭職。由常惺再接任。閩院以後還堅持辦了數年。

1924年底，太虛對武院教務稍冷淡，但武院董事會仍極力挽留，他迫不得已再次受任武院院長。迄26年武院以北伐戰爭影響被迫暫停前，太虛每年總要去武院兩次，處理院務並講學，不常駐。1929年10月，太虛歐美歸來曾在武院小住。因駐軍未撤教學無法全面恢復，僅為研究學員講了《大乘宗地圖》等。1932年依太虛設想，武院被改組成世界佛學苑圖書館，但仍設研究員預習班，兩度招生，太虛仍多次過往講學。直到38年武院被迫停辦。1930年9月，北平柏林教理院成立，依太虛設想，浙江奉化雪竇寺為世界佛學苑禪觀林，該院即世苑華英文系，太虛弟子系其中堅。太虛也曾前往講學。可惜因「九一八事變」，該院于1931年12月就被迫停辦。

幸好太虛弘化四川時，曾與重慶各界人士談起過他關于設立世界佛學苑華藏文系的設想，並建議即在川設立學校，招收漢藏僧青年，不必遠赴康、藏。此議獲潘仲三、何北衡等多人贊同。于是當即發起籌設漢藏教理院。1932年8月20日，世界佛學苑漢藏教理院正式開學，太虛任院長，他親飛重慶主持開學典禮，制訂院訓：「澹寧明敏。」其時，他于閩院的任期將滿，卻在四川新建了實現他世界佛學苑構想與佛教革新的基地。當然漢院的建設發展也並非一帆風順。當初師資的配備就離太虛的初衷很遠，主要是缺乏諳熟藏傳佛教，精通藏文經典的人才。太虛故而馳書召喚赴藏學法的弟子法尊回內地。1934年6月，法尊自西藏歸來至寧波面見太虛。此前漢院內部已不和，具體主持教務的釋遍能處置也不夠妥當。太虛即遣法尊從速入川，主持院務。法尊後又獲太虛弟子葦舫、塵空相助。在太虛的指導下，協同整理院規，籌劃教務，終于使漢院教學走上穩定發展的軌道。1937年「七七事變」後不久，太虛就上了縉云山，為漢院師生講了《佛理要略》、《漢藏教理融會談》等。1938年3月8至10日，漢藏教理院設追薦班禪九世法會漢經壇，太虛主壇，戴季陶主薦。戴氏建議太虛，培養復興中國佛教的根本僧才可以從建設一個模范道場做起。這種說法有其從小事優起的長處，但無疑跟太虛當時從大處著手的思路背道而馳。太虛不便當面反駁，然而隨即在漢院講《中國的僧教育應怎樣》，對此作出了回答。大意為他已身心俱衰，不可能再去做建設模范道場的實際準備或充當其領導，而且他本人也未受過此種培養教育。言外之意：他比較擅長的是理論準備和啟導。1940年5月，太虛訪南亞、東南亞歸來，提出以建立菩薩學處為中心的僧制與教育新構想。這無疑受到戴氏及南傳佛教的啟發，但仍秉太虛一貫思路。不同點是吸取了以前教訓，更注重集中力量，培養少數精英作為起點。迄抗戰勝利，太虛常駐漢院八年，超過武院、閩院，他晚年成熟思想見解也多在漢院先講授或發表。太虛還對學生提出了一些新的要求。如對漢院學僧的幾次訓詞中，太虛提出：將來擔任復興中國佛教大任的學僧要從四方面學習鍛鍊，即修行、講學、用人、辦事。對內，每個人都要時時反省所短而取人之長，揚長避短，以這種精神共一，機緣一到，許多佛教大事必成。對外，要攝受各方人才，「無論什麼人，都有他的用處的」。還俗，轉信其他宗教都不要緊，只要他對佛教還有一分信念，也可使佛教滲透社會、滲透其他宗教。每個人都要在崗位上努力！求學時，要警策自己，適應環境，利用環境去充實自己。畢業後，要透視現實，確定理想，根據理想去改造現實。太虛在漢院還多次召開院內外少數學有所長者參加的專題研討會，討論的主題均富有現實性、前瞻性，如「佛教對于將來人類的任務」，「佛法能否改善現實社會」等。1945年9月，太虛推薦法尊繼任漢院院長職後離開了縉云山。漢院在太虛當初設想中負有兩大使命，一是作為溝通漢藏佛教的橋梁，二是繼承武院、閩院精神，培養大批僧才，使之成為佛教革新事業骨干的大本營。後一使命可說基本不負，前一使命則有所欠缺。為此，太虛曾極力贊助法尊早日邀請西藏安東格西、東本格西等來院授課譯經。安東早逝而未果，東本來院則已在抗戰勝利後，太虛剛卸去院長職，即將離開重慶。為貫徹初衷和支持法尊，太虛勉力擔任了漢藏教理譯場場長。該場主旨為進行漢藏經典互譯，維持未久，譯出了漢文《大毗婆沙論》為藏文。1945年春，太虛籌劃多年世界佛學苑巴利三藏院在西安大興善寺成立，太虛親任院長。但由于錫蘭方面派來的人未能踐約，該院的特色並未形成。不久又停辦了。時運不濟，世事多艱，太虛的世界佛學苑計劃始終未真正實現，唯有新式佛教教育其實成果不小。據不完全統計，20–40年代，僅太虛及其弟子主持或任教育骨干的佛學院至少有四、五十所。此外，圓瑛、虛云等高僧也創辦了一些質量較高的佛學院。新式佛教教育遍布大江南北，遠達東北、西北。

但太虛對此並不滿意，或因他深受出家後的傳統禪宗叢林教育的影響，或因受到其還比較器重的弟子滿智等回俗的刺激，或兼而有之，他認為即使他常駐時間最長的漢藏教理院也只不過相當于理想中僧教育中「普通教育」一環，還欠缺基礎的「律議」和進修的「高等」、「參學」三個環節。他認為，叢林教育以德育為主，智育次之，其所培養的僧才，雖說缺乏現代科學文化知識，但多能甘苦淡泊，半途回俗者極少。而當時佛學院畢業的學僧，好的只知辦事、編刊物、寫文章、喊口號，差的呢，覺得在佛教內沒有發展的機會，也不甘于過持戒生活，甚至對佛教喪失信仰，尋找其所謂新生活。因此，他感到上述具備四個環節的長達十年(中、小階段不在內)的僧教育既然還沒有可能實現，那麼不如在某些方面恢復傳統的叢林教育制度。這其實也並非萬全之計，而且把信仰問題和教育問題混為一談。有些所謂「新僧」之所以回俗，從內在講是缺乏實證體驗，這種體驗不一定通過參禪獲得，修持其他法門也行，甚至只要有強烈的信仰，也會產生與信仰對象的共鳴。因此禪宗叢林教育和太虛本人的早年體驗不一定適合每一個人。從外部環境講，這主要是佛教革新接連遭到挫敗引起的失望感所致，信仰的喪失往往從的信心低落開始。試想連太虛在1928年初出一度有回俗的念頭，何況那些年輕「新僧」呢？太虛一方面要想辦法(恢復叢林教育也是辦法之一)遏制「新僧」還俗，另一方面他對已還俗者還是很寬容的，他曾發表《尊重僧界還俗人》等文。至于受傳統叢林教育的僧人為什麼表面上看來還俗的少些？一是有的人雖然信仰同樣喪失，但因受教育不同，沒有「新僧」那樣的勇氣和開放態度，但與其在僧伽內混，其實不如還俗。實質上，正是他們造成佛教界的腐敗，太虛對此很清楚。二是近代自願過淡泊生活，接受叢林訓練的已多是對世事失望，對佛教有相當信仰的中年人，他們思想的成熟性與思想仍處易變階段的青年學僧不可同日而語。總之，吸取叢林教育的有益養分是應當的，但完全回到叢林教育則既不可取，也不可能。另外有人依據太虛早年對清末僧教育會辦的社會教育的批評，斷言太虛不大贊成佛教辦社會教育。其實這也是片面的。首先，太虛提出的「服務社會」中理所當然的含有佛教界辦社會教育的內容。20–40年代在他的提倡下，佛教界辦社會教育出一度形成風氣。其次，他本人也躬親主辦社會教育，如武院附設小學，在重慶創辦了大雄中學，甚至導致他最後一次中風，過早離世也與1946年他化費很大精力在南京臥佛寺新創的大雄中學失火有關。確切地說，在僧尼素質低劣的狀況下，太虛的社會教育思想是必須優先提高僧尼本身，適當鼓勵教化社會。

四、以歐陽漸為代表的居士辦學理念與支那內學院

楊文會開創的中國佛教教育事業的又一支，由歐陽漸在金陵刻經處附設佛學研究部的基礎上創辦的支那內學院所直接繼承。內院于1992年在南京正式成立，管理方面設學、事兩科及學務、事務、編校流通三處。其事科下設閱經社、經像圖書館、講演所、行持堂、傳教團等。教育方面分中學、大學、研究、游學四級，大學中又分補習班、預科、特科、本科。其研究部分設正班與試學班。內院在開辦之初擬設法相、法性、真言三大學，以學理性質劃分，囊括中國佛教各宗派，真是規模弘大。後因師資與財力跟不上，僅于1923年成立了法相大學。內院中學部規定修業年限4年，大學部補習科1年，特科、預科均2年，本科3年，研究部不定年限。可見內院學制相當系統而靈活，避免了武院開辦之初的弊病。內院曾直接呈報教育部備案，其各科畢業生資格同于國立中學、大學。這是歐陽為吸引高素質的考生報考，極力與當時教育部長章士釗(行嚴)交涉爭取到的有利條件。大學本科畢業成績優異者，經院長認可，派往印度、西藏深造，或留院內事科服務。其課程設置，中學部修身與佛學課約占三分之一，國文、英文、史地與自然科學課占三分之二；大學部與研究部課程重心在法相唯識學，並設各宗要義、因明、律學、佛教心理學、佛教藝術、佛教史及中外哲學、中國古文字、梵、藏、英、日語言文學等。與當時一般佛學院不一樣，內院確實達到了並在某些方面超過了相應普通中學、大學水準。

同樣繼承楊文會「造就佛學導師」思想，太虛創辦的武昌佛學院旨在培養一代新僧，強調造就住持佛教的通才一面。內院的重點則在設居士道場，造就佛學研究的專門人才一面。歐陽對其師有關這方面的思想主張大加發揮、引申，形成了自己獨特的佛教教育理念，在《法相大學特科開學講演》、《支那內學院院訓釋》中，他提出：1、佛教教育的出發點是「哀正法滅，立西域學宗旨」；「悲眾生苦，立為人學宗旨」。其前者有清醒地看到當時佛教危機的合理性，也有獨尊法相同的片面性。其後者則與太虛的「人生佛教」殊途同歸。2、支那內學院院訓「師、悲、教、戒」。王雷泉認為：「『師、悲』著重對于人群社會的責任，『教、戒』強調學佛的理論與實踐。」在此補充一點：「師」訓在當時僧尼對居士在佛教界的地位有爭議的背景下強調「師者第一義」，還含有借重其師楊文會在佛教徒中的公信力，借重其師開創的近代居士佛教傳統，以加強內院以教師為核心的凝聚力的意味。「教」訓則提出了師生共同的方向––「佛境菩薩行」，即以菩薩行精神，「破釜沉舟，同向毗盧遮那頂上行」。3、「為真是真非之所寄，為法事光大，為居士道場，為精神所寄」。這里強調的是內院以教育機構兼具的在中國佛教史上規模空前的獨立純粹的居士道場性質，歐陽漸在《釋師訓•辟謬》中依據佛典，對其合法性作了充分的論證。居士也可住持佛教，經論有明證，也符合現代社會發展趨勢。儘管僧伽為保持其傳統的主導地位，對此一直有異議，但楊文會大度容忍，雖隱隱感到其壓力，只是我行我素。歐陽忍不住，要辨個「真是真非」，但又講究策略不夠，對以太虛為代表的「新僧」同有區別對待，于是挑起了近代佛教教育雙璧，即內院與武院之間的論戰。4、佛法為一切教育之極，當世應重舍生取義的豪傑之教。無怪內院比武院更重視精英教育，但太虛後期趨向殊途同歸。5、「教育不以興國為的，而以民能充其所以為人之量為的。」這對五四後只顧眼前的救亡而顧不上現代化的根本大計––思想啟蒙尤有針砭之功，表明了佛教理性立場。

在歐陽的教育理念指導下，內院的教育方法也獨具一格，即「教授以誘進閱藏，開啟心思為鵠的」。其大學與研究部的教學以講演、討論和指導自習、研究為主，徹底改變了傳統的注入式，收到甚佳效果，接著出呂澂、湯用彤、熊十力等一代學術大師，王恩洋、姚柏年、梁啟超、梁漱溟、陳銘樞等也先後來院深造，曾在院研究佛教的學者達到200余人，就讀學生的總數數以千計。內院也是20世紀前期中國佛學研究的主要基地，其佛學研究水準實為當時的巔峰，連素以精細研究著稱的日本學者也不得不表示敬佩。

最後，內院不僅是佛教教育、研究與居士弘法基地，還實現了楊文會「刻藏之事，其繼續之」的遺願。歐陽在楊文會逝世後的二十多年中，刻成經籍二千卷，于俱舍、瑜珈、般若、涅槃諸科要典，皆發明要義，作成敘言。「自1927年起，歐陽漸即組織人力，用新的研究方法在全部藏經中選擇要典，校勘文字，編輯一套精要的佛經叢書《藏要》。」原計劃六輯，因戰爭等原因，實際只編成三輯。編輯《藏要》是為整理全藏作準備。歐陽認為，「整理應分三事：一、刪蕪；二、嚴部；三、考訂。」甚至對大量的藏外佛教文獻提出「任其浮沉」的主張。可見他對《大藏》也抱著不盲目崇拜的理性態度。

1937年，日軍侵犯南京，內院師生在歐陽漸率領下，不顧蜀道之難，攜數以萬計的經版轉移到四川江津，在極艱難的條件下堅持日常教育。江津內院通常稱之為蜀院。歐陽在蜀院繼續撰文鼓舞將士抗戰士氣，研究儒學，講經論道，校印《藏要》。1943年歐陽漸逝世，同年呂澂繼任院長，繼承歐陽漸把在文本義理方面對佛法的探求分為「俱舍」、「瑜珈」、「唯智」、「涅槃」四科的遺願，他改進了教學設制，並增「戒律」科，以此五科組成內院院學。呂澂親自為全院各科都擬定教學綱要，親自擔任20多種經論的教學，所講精義入微，多發前人之未發，吸引了許多學者前來旁聽，效果甚佳。呂澂也繼承了校刊經論的事業。在艱難時世里，蜀院先後刊印了《藏要》第二、三輯(第三輯未出齊)及《竟無內外學》等佛教經論文獻60余種，數百卷。令人惋惜的是內院于1952年停辦，這是20世紀中國佛教教育事業與佛學研究重大的損失。

五、承前啟後：中國佛學院及「台灣佛學院」、華南佛學院

一掃50年代初佛教教育冷清氣氛，1956年2月中國佛教協會一屆三次常務理事擴大會議制定了中國佛學院章程，組建了院務委員會。同年中國佛學院在北京法源寺成立。該院在創辦之初，就在辦學宗旨、教學研究、行政管理上，把繼承傳統、適應當代、開拓未來，有機地結合起來。中國佛協副會長喜饒嘉措任首任院長，太虛弟子法尊繼任院長，還幾乎集中了全國佛教師資。學員素質也相當齊整，學修一體，管理嚴格。從1956到1966的十年，先後開辦了專修科、本科、研究班、短訓班、藏語系專科等不同層次的班級共六個班，累計畢業、結業的學員五屆410人。這些畢業生大都成為各地佛教骨干，基本上構成了當代大陸佛教的中堅。

1966–1979，中國佛學院與全國人民一樣「經歷了一場浩劫，院址法源寺遭到嚴重的毀壞，院長喜饒嘉措大師、副院長兼教務長周叔迦居士被迫害致死，任職執教的法師、學者、居士遭到批斗，離校『改造』，學院陷于癱瘓解散的狀態。」全國佛教教育可想而知。但只要人還在，中國佛教種子還在，一旦春風吹拂，漫山遍野又會披上綠裝。由于中國佛學院是中華人民共國成立後創建的第一所佛學院，而且由法尊法師實際主持，所以它儘管一度瀕臨險境，但其存在與恢復本身，就既繼承了太虛創立的特別是漢藏教理院的佛教教育傳統，又為大陸後續恢復和新建的佛學院開創了范例，積累了經驗。

台灣光復後，佛教教育也一度面臨嚴重困難。在日本占領期，台灣本地高等佛教教育幾乎不存在。僧俗欲深造不是至日本，便是偷偷到大陸。1948年，曾受戒于福建鼓山湧泉寺的中壢圓光寺釋妙果打算創辦台灣自己的佛學院，因此定名「台灣佛學院」。鑑于師資缺乏與經驗不足，他邀請太虛閩院學生慈航(1895–1954)由新加坡來台主持並任教。慈航提出「為國家計，為民族計，故有創辦『台灣佛學院』之舉」的辦學宗旨，還指出這是針對台灣佛教曾被日本利用的「不白之冤」而著手「亡羊補牢」。同時公布的該院《簡章》規定：組織采用董事會制，院長由董事會聘任；經費由董事會勸募；名額為40名，必要時可招收旁聽生；期限暫定三年；課程分為佛學、國文、英文、常識四科。此外，慈航親自帶領學僧按大陸佛事規矩早晚共修。後由于名額超過，大陸來台求學僧青年不斷增加，難以安置，慈航與圓光寺方產生了分歧，以致寺方未請其他教員，未替學生買過教科書。慈航本人則不但未支領分文薪水，還用他南洋弟子的供養為學生買書、筆墨、紙簿，以至供部分零用錢。他個人承擔教務、講課與作業批改之外，還為安置大陸新來的學僧奔走，先後搞了基隆靈泉寺佛學部、苗栗開善寺獅山佛學院兩個附屬點。其處境本已艱難，寺方卻仍在六個月後宣布佛學院停辦，靈泉寺佛學部也以經費不敷而被迫解散。台灣當局的舉措更是雪上加霜，竟以莫須有罪名把慈航等逮捕下獄……然而公道自在人心，慈航的辦學熱忱不但感動了許多學僧，連一些師執輩的法師也來投靠。入獄後，各界致力營救。1949年夏秋間，他出獄被接至汐止靜修院。在此，獲當家達心尼師等支持與前學員慈觀等竭力擁戴保護，終于辦起了有名的彌勒內院，初步實現了「台灣佛學院」的原先構想。「台灣佛學院」與彌勒內院，在歷史的轉折關頭，培養了大批優秀僧青年，對台灣佛教教育發展起著承上啟下的不可替代的作用。儘管1954年慈航圓寂，但其過渡性使命已圓滿完成。印順法師說，他「雖居處靡常，資用窘乏，而于大陸僧青年之來台者，攝受而教育之；百折不回，為教之心彌堅。此慈老之不可及，而大有造于台灣佛教者，功德固不可量也。」

香港佛教辦社會教育較早，自1931到1949曾辦五所，其中包括耀山與中華兩所正規學校。僧教育則以台宗倓虛法師(1875–1963)于1950年在香匯弘法精舍創辦的華南佛學院為起點。倓虛也是20世紀數得上的佛教教育家，他一生主持與創辦佛教學校達10多所，大多辦學有方。其中僧校9所，最有名的是青島湛山佛教學校。他的教育理念也很有特色：1、建寺為辦學。2、多層次的培養僧才，盡可能讓有志求學的人都有學習機會。學校一般都分設預、正、專、研究四科，其中預科僅相當小學。這樣可根據學員原有文化程度施教，又不致像武院初期那樣因此造成混亂。3、有重點也有自由。湛山一系的學校重點選修天台三大部、五小部的學員特多，但倓虛對自願學習其他宗派教理者也予以鼓勵。學員多自願組成學社，教學與自學結合，每周集中活動三次，交流心得，互相討論。1948年4月，倓虛至港，與香港佛教界人士議定創建華南佛學院。院護法董事會由王學仁等五位居士組成，負責借院址與承擔經費。1950年該校正式開學，倓虛任院長兼主講，釋定西、漿果也在校任教。學僧多為由東北與上海來港的僧青年，共21人。課程仿湛山佛校。與湛校主要差別是當時香港經濟還很困難，華南佛學院經費也很緊張，學僧必須于課後種菜砍柴，以節省開支。一年後，董事會仍感經費負擔過重，學僧日均5小時的課程也難維持，于是改為半天織襪，半天讀書。儘管如此，因香港經濟拮据，物質短缺，佛學院還仍然危在旦夕。就在這時，北方僧青年還源源不斷來投考，學校不得不謝絕。最後佛學院師生獲吳蘊齋等香港佛教四眾熱心人的協助，議定每年啟建水陸法會一次募集經費，繼續辦學。1952年首屆學僧結業。倓虛可能對如此籌資不滿，要求辭職，但在董事會極力挽留下不得不留任，並招收了第二屆學僧20余人。1954年3月，第二屆學僧結業。這時香港經濟已恢復，辦學經費也不再成大問題，可是生源卻不繼。由此暴露出佛教界、特別是僧伽現狀仍不足以吸引現代大都市一般青年的問題，倓虛再次要求辭職，佛學院停辦。華南佛學院也可說完成了使命：一是培養了釋樂渡、寶燈、暢懷、智開、性空、誠祥等不少僧材，他們不是60到80年代香港佛教的骨干，便往美國、加拿大弘法，都闖出了一片新天地。二是為香港僧教育開創了傳統。繼此，如60年代初太虛弟子敏智在屯門藍地妙法寺創辦了內明書院。70年代後期，倓虛弟子釋永惺在荃灣西方寺設立了僧伽培訓班。

40–60(大陸至70)年代間，兩岸三地佛教教育都有難關。但太虛、歐陽漸、倓虛等富有前瞻性和可行性的教育理念已在中華大地上生根。經過一番寒徹骨，前面又是豔陽天。

六、中國佛教教育的長足發展

果然，大陸自80年代始，香港、台灣則自60年代始，佛教教育的蓬勃發展新時期來臨了。來得早晚主要系于社會轉型的遲速。不過政府政策改變也起了重要作用，如自1987年起，台灣教育當局不允辦私立高校政策的改變，也使台省佛教興學掀起了又一輪熱潮。

1980年初，為了重振全國佛教事業，中國佛教協會及時采取的第一個重大舉措就是恢復中國佛學院。同年9月，由趙樸初親自主持，中國佛學院正式復課。從那以後至1992年，中國佛教協會先後召開兩次全國漢語系佛教教育工作座談會，協調全國佛教教育事業恢復發展與中國佛學院的建設；發起設立了佛教文化教育基金。中國佛學院興建了教學大樓，開辦了預科、本科和研究生班，其中本科佛學課程設有佛教史、中觀、唯識、禪宗、天台、賢首、淨土、楞嚴經等，文化課有古典文學、歷史學、中外哲學、外語等，成為漢語系佛教的最高學府。此期間畢業學僧共238人，還先後選送優秀畢業生18人分別至日本、斯里蘭卡、緬甸、英國等地高等院校和佛學研究機構深造進修。有幾位取得了碩士學位，還有幾位正在攻讀博士學位。不少畢業學僧已迅速填補了青黃不接的斷層，成為全國與地方佛教協會、佛教文化教育機構、名山大寺的領導骨干。北京中國佛學院本部剛恢復，經趙樸初提議，江蘇佛教協會大力推進，中國佛學院靈巖山分院、棲霞山分院又相繼在蘇州、南京成立。這兩個分院除了在教育業務上接受北京本部指導外，在經費來源、教學行政管理等方面依托蘇州靈巖山寺與南京棲霞山寺，具有相對獨立性。至1996年，這兩個分院也已培養了畢業學僧500余人。80年代後期至90年代初，全國各省市佛教協會與名山大寺又恢復與創辦了不少佛學院，如廈門南普陀寺恢復了具有太虛辦學優良傳統的閩南佛學院，湖北省暨武漢市佛協恢復了武昌佛學院，上海市佛協創辦了上海佛學院，安徽省暨九華山佛協重建了九華山佛學院，山西省暨五台山佛協創辦了五台山佛學院、浙江省暨普陀山佛協重建了普陀山佛學院，廣東潮州開元寺恢復了嶺東佛學院，乳源云門寺創辦云門佛學院，福建省佛協創辦了福建佛學院，四川省佛協創辦了四川省佛學院、四川尼眾佛學院，重慶市佛協創辦了重慶佛學院，江西省佛協創辦了江西佛學院，黑龍江創辦了依蘭尼眾佛學院等等，這些都是中等佛學院校，還有一些佛院正在試辦或籌辦之中。各地佛協與寺院舉辦的僧伽短訓班、佛教培訓班等更是不計其數，還為社會教育、「希望工程」、貧困學生捐獻了大量錢物。

新時期大陸藏語系佛教院校創辦較早，學員人數最多的要數四川省甘孜藏族自治州色達縣喇榮五明佛學院。該院由藏傳佛教寧瑪派高僧晉美彭錯于1980年6月創立，當時學員有32人，僅他一人任教。後規模逐漸擴大，教師增加至50余人，學員派增至2000余。教學設施從無到有，教學行政管理也日趨完善，其課程設置也較有特色，分顯教、密教和共同文化三部分。顯教中分戒律、因明、俱舍、中觀、般若五個班，密教分修行、講論、竅訣三個班，共同文化分聲明、醫方明、英語、歷史及漢僧顯密班等。因此不僅有來自藏傳佛教流行地區的學員，而且吸引了全國各地乃至美國、新加坡、印尼等國的學員。學制一般６年，特殊畢業證書須12年才能授予。1987年中國藏語系高級佛學院也在北京西黃寺成立，成為以藏傳佛教為特色，教學與科研相結合，高規格、多層次的綜合院校。各地藏語系院校還有西藏佛學院、青海佛學院、甘肅佛學院等。如果了解20年代以太虛弟子大勇為代表的漢地僧人入藏學法的艱難，便可知這些院校不但培養了藏傳佛教的高級人才，而且對溝通漢藏佛教有特殊的貢獻。

大陸佛教育由于發展快，存在問題仍很多。從宏觀看，如王雷泉所言：在辦學形式上，各自為政，遍地開花的「小而不全」式佛學院，浪費了本已有限的人力、物力、財力資源：片面仿效世俗之學制和師生職銜待遇，非僧非俗，學修一體化和管理叢林化得不到制度上的保證。在教育對象上，限于僧伽，忽略了居士教育與佛教團體工作人員、佛教實業工作人員的崗位培訓教育。在大陸佛教人才和智力成果外流的同時，卻不敢大量引進海外佛學研究先進成果和教學人才，為我所用。從具體教學環節看，(除五明佛學院外)課程設置各自特色不夠鮮明。教材建設雖經1992年1月在上海召開的漢語系佛教教育座談會強調與部署，但仍收效甚微。師資力量隨著老一輩僧俗退離教育第一線顯得愈加薄弱，利用社會人材雖不失為有效途徑，但不少佛學院領導對此心存疑慮。許多佛學院對佛學研究與教育的相互促進作用認識不足。不少地區佛協互相攀比，寧願出錢出力大規模造像建寺也不願增加對作為根本的教育投入等。但總體上看，大陸僧教育恢復與發展的速度驚人，高、中初三級既互相銜接又各有側重的三大語系佛教教育體系已初步形成。由于中國佛協的統籌，各地佛學院之間的協調配套合作比台灣也稍好些。

在台灣，彌勒內院一枝獨秀很快引來了百花齊放。僧伽教育首先獲得發展，迄80年代，繼承釋圓瑛的辦學傳統，白聖法師創辦了中國佛教三藏學院、中國佛學研究院、戒光佛學院。繼承太虛辦學傳統的則有福嚴佛學院、太虛佛學院、佛光山佛教大學(中國佛教研究院)等。圓光佛學院的規模也較大。專科有釋南亭等創辦的華嚴專宗學院、釋煮云創辦的淨土專宗學院。專門培訓女眾的有佛光山台北女子佛學院、香光尼眾佛學院、千佛山女子佛學院。至1996年底，以培養僧才為主的佛學院與佛教講堂不下40余所，遍布台島南北。為了適應台島經濟起飛對專業人才的需求，台灣教育當局在60、70年代優先發展中專與職業學校。趁此機會，佛教界也先後辦了智光高級工商職業學校、能仁高級家商職業學校等。至于佛教界辦幼稚園、小學、中學更是難以盡舉。台灣佛教界大規模舉辦面向社會的高等教育則得益于「解嚴」後的社會環境，台灣教育當局首先開放了醫學、工學，然後是藝術、管理等，最後開放人文、社會學科。依此順序，1989年釋曉云創辦了華梵工學院，同年釋證嚴創辦了慈濟護士專科學校。1993年華梵工學院更名為華梵人文科技學院，提出「以人文為體，發揮科技大用」的理念與「科技與人文融匯，慈悲與智慧相生」的教育方針。至1995年已有工業管理、機械工程、電子工程、建築、工業設計、中文、外語七系，東方人文思想、機電工程兩個研究所。1994年慈濟護專擴大為慈濟醫學院，設有醫學系、醫事技術學系、公共衛生學系和護理學研究所。課程以生命科學及醫療知識為主，兼顧人文社會學科與藝術類，通識教育課程摒棄傳統的全年單一課程模式，采用每學期分段式多單元教學規劃，涵蓋16項怡情養性的單元科目。慈濟以公費與建立慈誠懿德會為其特色。尤其是後者為每十個學生安排一位慈誠師兄與兩位懿德母姐，幫助學生克服心理、情緒上的困擾。總之，力求各方面都體現出「尊重生命」和傳承佛教「慈悲喜舍」精神。正因如此，慈濟擴大為學院不到兩年，其醫學系在台灣聯合招生中，已進入前十名。華梵與慈濟兩院都有宏大的近期發展與遠景規劃。與此同時，釋了中創辦的玄奘人文社會學院、釋星云創辦的佛光大學、釋聖嚴創辦的法鼓人文社會學院也在籌備發展之中，目標均是綜合性大學，規模宏大。

無疑，台灣佛教已打破了歷史形成的基督教、天主教團享有辦高等教育特權的局面，前景喜人。但也有學者對此表示擔憂。藍吉富認為，台灣佛教沒有像日本佛教那樣的組織嚴密的宗派作學校的後盾，大規模辦學需考慮長期的經費來源。江燦騰指出，暫時應整合力量和資源，以佛學研究所為主，培養佛學了望台型的學術人才。尤其是除慈濟外，各校都重在人文社會學科，是否會造成信眾資源的重疊與佛教界力量的浪費？

香港佛教以辦社會教育為其特色。香港佛教聯合會于1959年主辦的第一所中學是佛教黃鳳翎紀念中學，開了以捐資者的名字命名，由佛教界主辦的良好風氣。60年代由佛教界主辦的中小學逐漸增多，如道慈佛社建立了九龍學校，佛聯會創立了菩提學校，香海蓮社創立念慈學校，佛教文化藝術協會創立了慧泉小學，佛教大光園所辦的大光小學擴展為大光中學，正覺蓮社建立了正覺學校等等。特別值得一提的是在佛教界努力下，「佛學科」于1960年被列入中學會考課程與香港經緯書院于1963年首設佛學系。此外大嶼山慈興寺曾于1965年興辦了天台佛學院，可惜為時末久。70年代至90年代，香港佛教教育迅猛發展。1971年香港能仁書院成立，這也是現存唯一的佛教界辦的大專，設有文學、哲學、商學、佛學等系與哲學、中國文學兩個研究所。據高永霄《香港佛教發展史》一文統計，現有佛教中學(包括職業學校)18所，小學達28所，幼稚園17所。中小學均設有佛學課程。在校生總計達10余萬，在全港適齡青少年中，這是不小的數字。此外，香港一些佛教或佛學團體還為初學者開辦了數十屆佛學星期班與短期班，為有志進修者開設佛學講座。香港與台灣佛教界辦的社會教育均接受一部分政府津貼。

百年來，包括兩岸三地在內的中國佛教教育已有了開拓性的進展。但在新世紀的佛教應與世界各大宗教攜手共同解決人類面臨的一切重大問題歷史要求面前，與數百年來遍布全球的基督教教育相比，作為大規模事業的中國佛教教育僅僅是開端。因而需要不斷回顧總結歷史經驗教訓，持續推進。

(全文完)