孔子與佛陀教育思想的比較(體恆)
孔子與佛陀教育思想的比較
體恆
內容提要：本文的主要內容是孔子與佛陀教育思想之比較。文中首先對孔子的教育思想從其態度、方法、內容和目的四方面予以分析論述；然後依此體例對佛陀的教育思想進行分析論述；接著將二者的教育思想進行簡單的綜合比較，分析其不同與相通之處；最後由此比較的結果從不同角度總結出儒佛關系密切，儒學可輔學佛的意義，由此提醒我們學佛者要重視傳統基礎文化的修學。 關鍵詞：孔子 佛陀 教育思想 比較
引 言
孔子是中國的一位大思想家，尤其是最早的一位大教育家。他名丘，字仲尼，是魯昌平鄉陬邑人，出生于周靈王二十一年，卒于周敬王四十一年(即公元前551-前479年)，大至和佛陀同一個時代。 孔子父名叔梁紇，母名顏徵在。叔梁紇曾為陬邑宰，孔子三歲時叔梁紇死。孔子少年時「貧且賤」，很早時就開始為人作事，養家糊口。所以他說：「吾少也賤，故多能鄙事」。[1]孔子自小就勤奮上進，「十有五而志于學」。[2]他不但博學，而且好禮。《史記•孔子世家》云：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容」。[3] 孔子之時，正是周室衰微，禮樂敗壞的春秋時期。他看到「魯自大夫以下皆僭離于正道」[4]不合自己「君子之仕也，行其義也」[5]的思想，因而不願出仕。于是就周游列國，聚眾講學，廣興教育。經過幾十年的游歷與授學生涯，取得很大成就，學生遍布天下。其中，「弟子三千焉，身通六藝者七十有二人」。[6] 中國的教育，孔子以前是學在官府。「自孔子以後，才有私人講學的風氣；自孔子以後，文化才不是貴族的專利品」[7]所以說他是最早的一位大教育家。 佛就是自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法的性相，成就無上正等正覺的大聖者。本文之佛陀指的是世尊釋迦牟尼佛。 釋迦世尊原為古印度迦毗羅衛國的太子，他姓瞿曇(即釋迦)，名悉達多，父母是淨飯王和摩耶夫人。他出生于公元前565年，入滅于前486年。[8] 釋迦世尊由于出生于王家貴族，得以接受良好教育。他很小就通達了五明、四吠陀和騎射等文化與技藝，所以很小就被稱許為「若當出家，成一切種智；若在家者，成轉輪王」。[9] 釋迦世尊天生一種悲天憫人的情懷，又善于思考。少年時，「路旁見耕人，其心生悲惻，痛俞刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土岔其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐憫心」。[10] 由此感悟人生是苦。青年時，出城游玩，于四門見到老病死等各種苦患，更深覺世事無常。富裕優越的貴族生活不能滿足他解決宇宙人生問題的願望。為了尋找人生真諦，于是二十九歲時他便離家別國，開始了斷惱離苦的修道生涯。 太子出家之後，曾多方游學參訪，還曾經在雪山六年苦行。後來在菩提樹下結座立誓：「我今若不證，無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座」。[11]進行禪觀思惟。終于睹明星升起而超越一切障礙，覺悟正法，成就佛陀之果。 覺悟後的佛陀，為令一切眾生脫離苦惱，于余生四十五年間，足跡踏遍恆河兩岸，講經三百余會。既建立了人人平等，法味同嘗，財味共享的僧團，又度化無數世俗弟子，從而開創了以教育為本的偉大佛教。 孔子創立了中國古代的儒家學說，佛陀創立了當今世界三大宗教之一的佛教，他們二者的學說都是世界文明中至關重要的一部分。孔子和佛陀在講學和弘化的過程中，各自都創造出了一套獨特的教育方法，各自都有完善的教育思想。佛教產生于印度，能在中國有很大的發展，這與中國具有儒學不無關系。作為一個在中國這片土地上成長起來的學佛者，了解他們二者教育思想的同異對我們今天的修學有著重要的意義。 下面首先論述孔子的教育思想，接著論述佛陀的，然後進行比較，最後敘述比較之意義。
一、孔子的教育思想 研討孔子的教育思想，主要從其教育的態度、方法、內容和目的四個方面予以論述。
(一)、教育的態度
1、教育的功能與限度 孔子認為人的本性是很相近的，原本無有善惡之分，只是由于習染的不同，才便有了善惡智愚的差別。所以其言：「性相近也，習相遠也」。[12] 這與佛學中「阿賴耶識」的非善非惡之說很有點相近。因為基于這樣的認識，孔子認為教育的主要功能就是使人明理知禮，向善遠惡。如其言：
三人行，必有吾師焉。擇其者而從之，不善者而改之。[13] 見賢思齊焉，見不賢而內自省焉。[14] 益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣。友便辟、友善柔、友便佞，損矣。[15]
因此，「毋友不如己者」。[16] 「樂多賢友，益矣」。[17] 同樣，知識的來源並非是先天帶來的，而是多聞、多思，努力求學，善于分別取舍而得到的。如子曰： 我非生而知之者，好古，敏以求之者也。[18] 多聞，擇其善者而從之；多見而識之。[19]
正是因為如此，孔子特別強調立志。人無志而不行，他認為「要做一個真正的人或成為理想的人格，立志是非常重要的；沒有一個堅定的意志，要成為理想的人格是不可能的。」[20] 故言： 苟志于仁，無惡也。[21] 三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。[22]
2、對教之態度 (１)、有教無類 孔子生活在一個階級分明的時代。那時不但在政治上有階級之分，就是教育也帶有階級性。當時原本只有貴族才有資格接受教育，而孔子卻提出了「有教無類」的思想，大規模接受平民的教育，這可稱為是他最偉大的首創。所以說「孔子是中國第一個使學術民眾化的，以教育為職業的，教授老儒」。[23] 所謂「有教無類」就是說，人的身份雖然有貴賤之分，但是同樣都有接受適當教育的權利和資格。所以，孔子接受弟子，只要稍盡一些禮節，就可以成為他的學生。
子曰：自行束修以上，吾未嘗無誨焉。[24]
修者乾肉，「束修」即是十條乾肉。這麼菲薄的一點禮物，孔子就會把原本只有貴族才能享有的知識傳授出去，他的思想多麼偉大。 孔子對于出身貴賤不同的學生，一律一視同仁地平等對待，給予熱心的教育。仲弓的父親是一個身份很卑賤的人，孔子不但沒有不接受他，而且為避免一般的學生因其父的出身而輕視他，還特別關照地說： 犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？[25] 耕牛所生的牛子長得不夠標準，雖不能做為祭祀來使用，但是山川大地卻沒有舍棄它。同樣，仲弓怎麼能因其父的貧賤而就沒有資質和前途呢？ 孔子招收學生，不論他們天資如何，只要願意學就可以。他曾評價自己的四個學生說：「柴也愚，參也魯，師也辟，由也喭」。[26]這幾個學生，一個愚笨、一個遲鈍、一個偏激、一個魯莽，可是孔子卻把他們全部教育成才了。 互鄉那個地方的人非常鄙陋，一般聽不進別人的意見，所以很多人不屑和那兒的人講話。一次有個互鄉的青年來拜見孔子，孔子沒有不接見他。門人很是不理解，孔子就說：
與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其住也。[27]
孔子的意思是說要贊成他的進步而不是退步。別人潔淨而來，我們就應該只看到好的一面，而不應該記著不好的一面，人不能把事情做得太過。這種既往不咎，與人為善的精神真是可貴。 孔子的平等，就是自己的兒子都不會給予特別的照顧。有一次：
陳亢問于伯魚曰：「子亦有異聞乎？」對曰：「未也。嘗獨立，鯉趨庭而過。曰：『學詩乎？』對曰『未也。』『不學詩，無以言。』鯉退而學詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：『學禮乎？』對曰：『未也。』『不學禮無以立。』鯉退而學禮。聞斯二者。」陳亢退而喜曰：「問一得三：聞詩、聞禮、又聞君子之遠其子也。」[28]
陳亢想知道孔鯉是否得到了父親特別的教育，豈料因疑問反而知道了孔子是連自己兒子都不偏愛的真君子。 這些都是孔子有教育無類的思想的表現。 南郭惠子曾問子貢：「夫子之門何其雜也？」子貢回答說：「良醫之門多病人，檃括之側多枉木，是以雜也。」 [29] 真的不假。 (２)、誨人不倦 如果說有教無類體現的是孔子大教育家的精神，那麼誨人不倦則就是體現他的為人師者的優良品質。 一般的人教育別人，一遍兩遍還可以，再多就會不耐煩了。而孔子對待學生則是熱心無比，往往是不知疲倦地教導訓誨。他自己就說：
默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉？[30] 若聖與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。[31]
這里前兩句話是孔子對自己的評介，後句話是孔子的自謙之詞，雖然只是平實的兩句話，但真切地體現出了他對學生諄諄教導，不知勞苦的高尚師格。 孔子教導學生要為「善」，知「禮」，他的一部《論語》總共只有一萬二千七百字，可是單這兩個字就分別出現了三十六、七十四次，[32]這不就是他誨人不倦的直接體現嗎？ 3、對學之態度 《說文》云：「儒、柔也，術士之稱」。而且，「儒本為有知識材藝者之通稱」。[33]孔子是儒家學派的開創者，既然「儒」是有知識與才藝之人的通稱，那麼可見他是有很高的才學技藝的。孔子時期，中國尚無有完善的典籍出現。在這樣的情況之下，孔子是怎樣取得這樣大的學術成就呢？ 子曰：學如不及，猶恐失之。[34] 做學問好像在追逐什麼似的，生怕趕不上；趕上了，還怕再失去。 又：
其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。[35]
原來孔子是這麼的勤奮好學，無怪乎能成為集大成之先師。不惟如此，為了追求真理，甚至可以： 朝聞道，夕死可矣。[36]
這是多麼堅韌不拔的一種精神。如果解脫之道的修學上能有這樣的毅力和宏願，怎麼能不得佛法三昧呢！所以，孔子告訴弟子： 君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。[37] 日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也矣。[38] 三年學，不至于谷，不易得也。[39] 不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可也。[40] 君子病無能焉，不病人之不己知也。[41] 不患人之不己知，患其不能也。[42]
這些話的意思是說真正求學的人不應該注重于衣食住行這些份外的小事；真正求學的人不應該懼怕得不到應有的名譽地位，而應該擔心自己是否真有才學實力。 那麼，在對待求知的態度上，就應該：「知之為知之，不知為不知，是知也。」[43] 這是說不要不懂裝懂，弄虛作假；真正的「知」應該是實事求是，腳踏實地。 另外，好學還應該是建立在「學而時習之，不亦悅乎！」 [44]的快樂心態上。而且，「溫故而知新，可以為師矣」。[45]
(二)、教學的方法
孔子教誨學生，不是盲目和灌輸式的，而是根據不同的環境與不同的人，分別采用各種不同的方法。 1、因材施教 所謂因材施教，就是根據學生的思想、個性、特長進行有針對性的教育，指導他們發揚優點、克服缺點，做到全面發展，避免片面性。 因材施教的先決條件是要會觀察，善于觀察。
子曰：視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？[46] 又曰：
人之過也，各于其黨，觀過，斯知仁焉。[47]
由觀其心，知其所行；由察其朋黨，知其所為，然後再予以相當的教育。這就是孔子的高明之處，這就是孔子因材施教之先決條件。 因材施教的例子有：
子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何聞斯行諸？」冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之」公西華曰：「由也，問聞斯行諸，子曰有父兄在；求也，問聞斯行諸，子曰聞斯行諸！赤也，惑，敢問？」子曰：「求也退，故進之；由也兼，故退之。」[48]
又如： 子路問政。子曰：「先之，勞之。」請益。曰：「無倦。」 [49] 仲弓為季氏宰問政。子曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」[50] 子夏為呂父宰問政。子曰：「無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」 [51] 子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」[52]
因為孔子善用因材施教之法，所以弟子們是各有所長，各盡所能。猶如百花齊發，爭芳斗妍。
子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「汝器也。」 [53] 子曰：由也，千乘之國，可使治其賦也。求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。赤也，束帶立于廟，可使與賓客。[54] 德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文字：子游、子夏。[55] 2、因機施教 因機施教是指因著不同的時間機會，而給予不同的指導。 例如：
子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」[56] 徐子曰：「仲尼亟稱于水曰：『水哉，水哉！』何取于水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍晝夜。盈科而後進，放乎四海。有本者如是，是之取爾。苟為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。」[57]
孔子在川上就以水為喻，不但給學生說明了時光如水容易流逝的寶貴，而且還教導弟子閃要如水般有本有源，作事不要苟且塞責。這是因地對機進行的教導。孔子說：
可與言而不與之言，失人；不可與之言而與之言，失言。知(智)者不失人，亦不失言。[58]
這也就是說把握時機，適時教導很重要，比如、有一次、
孟懿子問孝。子曰：「無違。」(不要違背禮節)樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝于我，我對曰無違。」樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」[59]
這就是很好的因機而教的例子。 還有一次，孔子對顏淵說：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」子路在旁聞言道：「子行三軍，則誰與？」子路向來以勇敢著稱，滿以為此言也可得到讚揚。哪知孔子卻說：「暴虎憑河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。」[60] 這里給子路的訓誨也是當機對教。 有時對于同一個問題，不同時間發問孔子會給予不同的答復。比如子路問怎樣才能做到君子？孔子說：「修己以敬」。子路又問。曰：「修己以安人。」再問，則曰：「修己以安百姓。」[61] 這里雖是同一問題，可是每次回答都是一次意義的加深。 3、善巧方便 孔子在教育中所使用的善巧方便的辦法也不少。 (１)、譬喻 《禮記》云：「能博喻，然後能為師」。[62]這說明譬喻在教育之中是很重要的。孔子常常使用比喻的方法，將一些道理深入淺出、耐人尋味地表達出來。試舉幾例：
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。[63] 苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！[64] 歲寒知松柏之後凋也。[65] 不義而富且貴，于我如浮云。[66] 人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？[67] 今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？[68]
其實，不但孔子善用譬喻，就是他的弟子，由于受其影響，也很會使用這一方法了。比如：子貢為引出老師對入仕的看法，說：「有美玉于斯，韞匱而藏諸？求善者而沽諸？」孔子聽後連忙說：「沽之哉！沽之哉！我待善賈者也。」[69] (２)、討論 相互之間的研究和討論有時也是一種促進交流和進步的好辦法。 顏淵和子路陪侍孔子的時候，子曰：「曷各言志爾？」子路曰：「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」而後子路反問孔子，他就說：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」[70] 這是多麼融洽和樂的一種學習氣氛。 (３)、賞罰分明 所謂賞者，就是讚歎鼓勵；罰者就是批評訓誨。賞罰使用得當，就會有很好的教育效果。 宰予在大白天睡懶覺。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。子予與何誅？始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是」。[71] 因為宰予的晝睡，孔子連看待人的觀點都改變了，真是嚴厲的批評。 子路質樸，顏淵好學，孔子總會不時地示以讚美。
子曰：衣敝蘊袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與！[72] 子曰：吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。[73] 賢哉回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！[74] (４)、身教與不教之教 孔子在教導學生的時候，最偉大的方法就是以身言教。他凡是要求學生實行的，必定自己先以身躬行。不論是詩書技藝的學習或是做人處事的道理。 但有時，也會用一些不教之教的方法來激發學生的羞恥心和上進心。比如：
孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之。[75]
孔子以病推脫不見孺悲，卻又在其臨走之際鼓瑟故意令其聽見，這就是一種不教之教的巧妙方法。 (５)、啟發誘思 孔子主張學思要結合，只有這樣才有良好的學習效果。相反，「學而不思則罔，思而不學則怠。」他用自己的親身實踐經驗告訴學生：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」[76] 所以，他啟發學生采取「不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也」[77] 的方式。不知道思考就不啟發他；不到欲言而不能不去開發他；不能推此及彼則不再教別的。這也是很不錯的辦法。 4、活潑的學風與中庸的道路 《論語》說「子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我」。[78] 就是說孔子從來不對任何事物憑空揣測，全部肯定，拘泥固執和自以為是。他自己也說：「君子之于天下也，無適(di)也，無莫也，義之與比(bi)。」[79] 意思是說君子對于天下的事，沒有說一定要怎樣或不怎樣，應該是怎麼合理怎麼做。還說：「當仁，不讓于師。」[80] 從這里可以看出孔子在學習與做人上是主張自由活潑，反對拘泥定法和形式主義的。這與佛陀的教育方法是有異曲同工之微妙的。 不過活潑不是過激、更不能是放蕩。學風要活潑，做人與人生追求還是要用中庸之道。如《論語》云： 質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。[81] 不得中行而與之，必也狂狷乎！[82] 子貢問：「師與商也孰賢？」子曰：「師也過，商也不及。」又問：「然則師愈與？」子曰：「過猶不及」[83] 凡事偏頻其過如上，所以，要以中庸為標準。
(三)、教育的內容
《論語》中云：「子以四教：文、行、忠、信」[84] 楊伯峻解釋說這四種內容為：歷代文獻、社會生活的實踐、對待別人的忠心，與人交際的信實。這四者基本上就是孔子教育內容的反映。由于忠信都是德行一類的，所以這四個內容可以用德行、文學、政事三類概括。具體內容如下： 1、德行 孔子認為：
君子懷德。[85] 德不孤，必有鄰。[86] 苟無至德，至道不凝焉。[87]
所以他對學生的德行教育非常注重。他的德行教育以「仁」為核心，包含義，禮、忠、恕、直、勇、孝等多個方面，可謂非常詳細完善。孔子所開創的儒學能在後世獨樹一幟，發揚光大，影響中華文化直到今日，這與他注重道德的教育是分不開的。眾所周知，佛教有著許多的戒律清規，這都屬于道德的規范。那麼在重視道德教育這一方面，二者可謂不謀而合。 (１)、仁義 近代學者王恩洋解釋此二字說：「仁者，慈憫而無貪求之心志行為也」。「義者，吾人立身制行，應事接物恰當其宜之謂也。」[88]因此「仁義」是很重要的人生規范。儒學經典之中保存的有關孔子「仁義」之言論甚多。如關于「仁」的有：
子曰：巧言令色，鮮矣仁。[89] 顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁。[90] 樊遲問仁，子曰：愛人。[91] 君子無終食間違仁，造次必于是，顛沛必于是。[92] 唯仁者能好人，能惡人。[93] 苟志于仁，無惡也。[94] 志士仁人，無求生以害仁，有殺生(身)以成仁。[95] 士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後己，不亦遠乎？[96]
關于「義」的有：
君子喻于義，小人喻于利。[97] 君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！[98] 群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！[99]
(２)、忠恕孝慈 忠恕是孔子的一貫之道，是為人之要旨。《論語》云：
子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯！」子出。門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而己矣」。[100]
子貢問曰：「有一言可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人。」 [101]
子曰：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」[102]
孔子還特別注重孝慈，他認為「孝慈則忠」。孝是立人處事之根本，小孝則敬養父母師長，大孝是忠于國家，報效民眾。故儒典中言：
孝弟(悌)也者，其為人之本與。[103] 弟子入則孝，出則弟(悌)，泛愛眾，而親仁，行有余力則以學文。[104] 事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。[105] 孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。[106] 夫孝，德之本也，教之所由生也。身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。[107]
由此可見，「孝慈」與「忠恕」之道于今日之個人、社會，仍然是具有其重要的意義。 (３)、誠信正直 「誠信」多指身語言行要表里一致；「正直」就是善惡是非分明。誠信正直是維持人與人，人與社會良好關系與秩序的保證。關于這些的言論有：
人之生也直；罔之生也，幸而免。[108] 巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。[109 子貢曰：「鄉人皆好之，，何如？」子曰：「未可也。」 曰：「鄉人皆惡之，何如？」子曰：「未可之。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之」。[110] 鄉愿，德之賊也。[111] 子貢問政。子曰：「足食、足兵，民信之矣。」子貢問曰：「必不得已而去，于斯三者何先？」子曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，于斯二者何先？」曰：「去食，自古皆有死，民無信不立。」[112] 子曰：人而無信，不知其可也。[113] 子曰：言必信，行必果。[114]
(4)、禮智 馮友蘭先生在《中國哲學史》中說：
古時所謂禮之義極廣，除現在「禮」字所有的意義之外，古時所謂禮，兼指一切風俗習慣，政治社會制度。子產謂：「夫禮天之經也，地之義也，民之行也。」《莊子•天下篇》謂：「禮以道行」。蓋凡關于人之行為規范，皆所謂禮也。孔子為周禮之擁護者，故其教育弟子，除教以知識外，並以禮約束之。[115]
有關于「禮」的言論有：
先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。[116] 夫禮也者，所以定親疏，決嫌疑、別異同、明是非也。[117] 禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。[118] 不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。[119] 非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。[120]
世人常形容有修養、有知識、有學問的人為「溫文儒雅」，在接受真正的儒家禮學教導下的人應該會達到這樣之形象的。 有關「智」者：「樊遲問知(智)。子曰：知人。」[121] 又：「 知(智)者不失人，亦不失言。」[122] 可見「智」既是智慧才學又是修養道德。所以：「知(智)者樂山，仁者樂水；知(智)者動，仁者靜；知(智)者樂，仁者壽。」[123] 孔子認為，「智」者的境界並不是很容易就能得到的，他謙說自己都做不到。子曰：「君子之道者三，我無能焉：仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼。」[124] 2、文學 以六藝教一般人，使六藝民眾化，就是從孔子開始的。他所謂的「文」實際就是指詩、書、禮、易、樂、春秋六經和禮、樂、射、御、書、數六藝。有關禮的內容已在前節敘述，所以這里僅列舉有關詩、書、射、御、數等內容的一些例子。
子曰：關睢，樂而不淫，哀而不傷。[125] 子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也。[126] 又曰：樂云樂云？鍾鼓云乎哉？[127] 大樂與天地同和，大禮與天地同節。[128]
這是孔子有關樂的評述。其中所言「關雎」、「韶」、「武」都是當時的一些樂曲和歌舞的名稱。從孔子評介這些歌舞的勝劣，以及說樂不僅僅是只指鍾鼓這些樂器，這些言語中可以看出，孔子教學生學樂舞，不是為了飽耳目之欲，不是為了貪色聲之享受，而是為了從中體驗真、善、美的韻味，從而陶冶情操，化導身心。所以《禮記》才說「大樂與天地同和」。
子曰：小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識于草木鳥獸之名。[129] 子曰：《詩》三百，一言以蔽之。曰：思無邪。[130] 子謂伯魚曰：女(汝)為《周南》，《召南》乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆面而立也與？[131]
這是有關孔子勸弟子們學「詩」的言論。有人說：「在心為情，發言為詩」，詩是可以表達人的感情的。善的、美的情感所凝結而成的詩，不但可以抒發人的情感，而且還能起到激勵人上進，勸導人向善的作用。古代詩人的名詩名句，流傳幾千年，至今仍深深為許多人所喜愛，為許多人所吟頌，就是這個緣故。當然，通過詩一定是還可學到草木鳥獸之類的自然知識。所以孔子說不學詩就像正對一面牆而站立，那是什麼也看不見的。 子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」[132] 易書的奧妙同樣可以給人帶來知識和心靈上的改變，所以孔子說若五十學易就可以無大過了。
子曰：君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。[133] (孔子)與門人習射于矍相之圃，蓋觀者如堵牆焉。[134] 吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。[135]
這是有關孔子參與射御的描述和其評論射御的一些言論。射御既是當時的生存技術同時也是兩項優良的運動，所以孔子不但主張弟子們去學習，就是自己也親自參加這樣的活動。 3、政事 在《論語》中，保存許多孔子與弟子及當時一些當政者進行論政的言論事蹟。孔子雖然一生仕途不順，可是他卻一點兒也不反對入仕。相反，他鼓勵學生學習政事，效力國家。只不過他所主張的政治理論都是以廣大民眾為重，以聖王之道為準。如：
子曰：政者，正也。子率以正，孰敢不正。[136] 道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。[137] 哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯(措)諸枉則民服，舉枉錯(措)諸直則民不服」。[138] 齊景公問政于孔子。孔子對曰：君君、臣臣、父父、子子。[139] 葉公問政。子曰：近者說(悅)，遠者來。[140] 總的來說，孔子的教育內容是有體系的，是豐富的，是完善的。這各部分內容之間既相互關聯，又各有側重。如《論語》云：
志于道，據于德，依于仁，游于藝。[141] 興于詩，立于禮，成于樂。[142] (四)、教育的目的
孔子思想的主要核心有兩點：一是以人為本，二是經世致用。因此孔子教育的對象與最終目的不外人及為人服務。《論語》云：
子不語：怪、力、亂、神。[143] 季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」曰：「敢問死？」曰：「未知生，焉知死？」[144]
樊遲問知(智)。子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知(智)矣。[145] 孔子認為怪力亂神之事，與人事而言是無益的，現實人世間的問題都沒有解決完，哪里有時間去研究死後的鬼事，所以務民之事要敬鬼神而遠之。這些話都明顯表露出孔子以人為本的思想。既然是以人為本，那麼做人當然也就是以人事為主，以人間事業的成就為主要目的。如：
子曰：君子疾沒世而名不稱焉。[146] 又曰：邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。[147] 子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也。未若貧而樂，富而好禮者也。」[148]
士不可以不弘毅，任重而道遠。[149]
正是由于孔子主張追求正當的功名富貴，認為君子應心系天下，士人弘毅任重道遠，所以孔子對在事業功名有所成就，為民眾做出了貢獻的人是非常讚嘆，對以天下為己任的行為非常讚賞。例如：
子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？」[150] 孔子的意思是說管仲背叛原主相于桓公，並不是不義的行為，相反是以天下蒼生為大任的正確的做為，是一般庸者所不能理解的。 又如： 子貢曰：「如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事于仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」[151] 孔子認為能給人民帶來利益的就是仁人，也就是說追求福澤天下的大業就是仁人之事業，就是學人所應追求的事業。 不過，《大學》還說：「大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。」[152] 這句話的意思是說養成理想人格的方法在于使人們固有的美德得以顯明，在于革除人們的舊習氣，達到至善的境界。大學之道在于追求至善的境界，這似乎和孔子追求功名的思想相悖行一樣。其實，這不但與孔子的思想並不矛盾，而且正是孔子主張在人生修養上所要求達到的最高境界。比如，孔子曾特別強調：
子曰：君子謀道不謀食。耕地，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。[153] 子謂子夏曰：女(汝)為君子儒，無為小人儒。[154]
那麼，如果用一個詞來概括孔子的理想人格，那就是「內聖外王」。 因為如此，太虛大師曾經讚嘆孔子說：「孔子高尚精神，別有寄托，非現世為限。孔子一生修養功純，其高尚之精神，實超越尋常人生世界之上。」[155] 顏淵是孔子最為欣賞的學生，深得孔子心傳。那麼最後就以顏淵的一段話來結束這部分的內容。 顏淵喟然歎曰：仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。[156]
二、佛陀的教育思想 佛陀的教育思想，非常的博大，佛陀所留下的典籍，百倍于孔子。所以探討佛陀的教育思想是件比較困難的事。但是為了便于二者的比較，這里也將佛陀的教育思想分為態度、方法、內容、目的四部分，簡略予以分別論述。
(一)、教育的態度 1、教育的功能與限度 佛陀在成等正覺，證得實相之後的第一句話是：「奇哉！一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著而不能證得。」[157] 這句話的意思是說一切眾生本來都具有可成就佛道的佛性，而之所以不能覺悟，是因為執著于貪欲妄想等煩惱而不願舍棄。佛陀類似的言論還有：
我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，儼然不動。[158] 善男子，諸佛法爾。若佛出世，若不出世，一切眾生如來之藏，常住不變，但彼眾生煩惱覆故。[159]
此中所言「如來智、如來眼、如來身」與「如來之藏」實際也就是眾生之佛性。 佛陀認為既然一切眾生皆有佛性，只是因為煩惱障蔽而不能顯現。那麼拂去眾生心性上的塵垢，顯發眾生自性的光明；令一切眾生遠離污穢垢濁，令一切眾生皆得安祥自在。這就是佛陀的教育功能。 不過，雖然說一切眾生皆具佛性，也都有成佛的可能。但是由于環境及自身條件限制等原因，「佛是以人身而實現正覺解脫的聖者」，那麼，「究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人間」。[160]天神尚且不能，其它道的眾生當然就更不容易了。故經云： 比丘當知：三十三天著于五欲，彼以人間為善趣，于如來法得出家為善利而得之達，所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。[161]
又：
世尊告曰：可用人間之食用飯如來，所以然者，我身生于人間，長于人間，于人間得佛。[162]
所以說：「人是福田，能生一切諸善果故。……如是一切聖賢道果，皆依于人而能修證。」[163]這就是說，學佛，成佛還是要在人間，以人身為主。那麼，佛所教化的主要對象也就是人了。 2、對教之態度 (1)、有教無類 佛陀教誡弟子，要具有「無緣大慈，同體大悲」的精神。就是說人不但要對跟自己有關的人慈受，而且還要對與我不相往的宇宙之間的一切眾生慈愛，把它們看作與自己休戚與共的一個整體。這與儒家所主張的「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」；「不獨親其親，子其子」具有著同樣的性質。可謂是「心包太虛，量周沙界」。正是基于這一精神，生于貴族的佛卻主張「眾生平等」，反對特權和種姓制度。 根據佛教，種姓或膚色不能阻止一個人成為佛陀的信奉者，或出家成為由聖修者組成的高尚僧團中的一員。漁夫，拾荒者，妓女與武士和婆羅門一道，自由地被加入僧團，並給予相同的地位。 理髮匠優婆離先于其他僧人，被指定為持戒第一的大弟子；深受國王和貴族尊敬的阿羅漢輸泥陀，他原是一個膽小如鼠的拾荒者；富有哲學思想的莎提原是一個漁民的兒子；妓女阿帕般利加入僧團後，證得阿羅漢果；羅玖摩羅曾是一位女傭，當她要自殺時，佛陀渡化了她；普瑪也是一個女傭，佛陀沒有接受她主人給孤獨富翁的邀請，而優先前往她里渡過安居期；輸婆是一鐵匠的女兒；闍跋是一獵鹿者的女兒。這樣的事例在佛經中舉不勝舉。這充分顯示了佛教的大門向大家敞開著，沒有任何分別。[164]
這就是佛陀的有教無類，這是真正的有教無類。所以經云： 舍一切善根一闡提，復以如來神力故，或時善根生。所以者何，謂如來不舍一切眾生故。[165] 所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若無想，若有想；若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。[166]
(2)、誨人不倦 《長阿含經》云：「師長應以五事敬事弟子。云何為五？一者順法調御，二者誨其未聞，三者隨其所問，令善解義，四者示其善友，五者盡以所知，誨受不吝。」[167] 佛陀就是以這種精神來給弟子們講法論教，對弟子進行諄諄教導的。 佛陀堅信一切眾生皆可以成佛，即使是性情鄙惡，邪見深重，剛強而難以調伏的眾生，也不能被拋卻舍棄；他教化眾生不知疲倦和勞苦，甚至不惜身體性命。比如《華嚴經》云
不以眾生，其性弊惡，邪見嗔濁，難可調伏，便即舍棄……不以眾生數起過患，難可忍受而于彼所生疲厭心。[168]
又云： 我應如日，普照一切，不求恩報。眾生有惡，悉能容受，終不以此而舍誓願……普令眾生皆得安樂。[169] 又云： 教化眾生永不厭倦，隨其心之所樂而為現身說法。[170]
《僧伽吒經》卷三亦云：
如來為諸眾生，令得安穩，不惜身命，拔諸系縛，令得解脫。[171]
同樣的話語與描述經典之中還有很多，但這樣的事例更多。在《毗婆沙論》卷七十九之中就有這樣一則事例：有四個國王來向佛陀請教佛法，佛先用摩竭陀的俗語為他們把四諦之理講了一遍，只有兩位國王領會；佛又用南印度之邊國的毗陀羅語來講了一遍，仍然有一位沒能領會；于是佛又用彌離車語講了一遍，他們這才全部明白。由此之一斑便可知佛陀教化之耐心與細心。 佛陀不但自己誨人不倦，就是弟子們，他也告訴他們不要吝惜知識道法，不管遇上什麼人請教都應該給予熱心解答。否則，還是一種違反戒律的行為呢！[172] 3、對學之態度 (1)、博學精進 根據《大智度論》卷一及其它一些經典記載：佛陀在還沒有出家之前，就已經非常努力地廣泛地學習各種知識技藝。他很小之時就精通了四吠陀、五明及武術等，結果連教他的老師都自稱不如他了。 佛陀在出家求道之後，更是精進異常，先後跟多位老師參學。為了覺悟諸法的實相，在林中苦行，日食一麻一麥，並且一住就是六年，瘦得皮骨連立。正是由于這股勇猛精進的精神，佛陀最終才排除了各種艱難險阻而成就無上大道。佛以自身的行動告訴世人，世上沒有不經過努力就能得到的好處；佛以親身的實踐告訴我們，只要堅持不懈地追求，就終會有成功的時候。所以，經典之中有大量的有關佛陀告訴弟子們要努力上進，要珍惜身命光陰的言論。比如《長阿含經》卷十一《善生經》云： 晝則好睡眠，夜覺多悕望，獨昏無善友，不能修家務。朝夕不肯作，寒暑復懈惰，所為事不究，亦復毀成功。若不計寒暑，朝夕勤修務，至終無憂患。[173]
《法句經》云：
若人雖然生長百歲，不如生長一日，堅毅勵行努力。若人雖然生長百歲，不見最高的真理，不如生長一日，得見最高的真理。[174]
《華嚴經•普賢菩薩行願品》第三十三云 求善知識，身心勿生疲倦；見善知識，勿憚勞苦；親善知識，勿退轉；供養善知識，勿有間斷。[175]
《大集經》云：
若能精進，系念不散，則休息煩惱，不久得成無上菩提。[176]
《遺教經》云： 當勤精進，譬如小水常流若行者之心，數數懈怠，譬如鑽火，未熟而息，雖欲得火，火難可得。[177]
因此，我們應當時常警醒，如《法句經•無常品》所言： 如河駛流，往而不返；生命如是，逝者不還。[178] 是日已過，命亦遂減，如少水魚，斯有何樂！[179]
其實，佛陀勤學苦修的事蹟不惟今世有，就是過往之世亦有許多。如《涅槃經》中講述有佛陀前世在雪山修行時，為了求得半句詩偈，而舍身得正法的事蹟。《心地觀經》中有他和彌勒菩薩同在弗沙佛處學道，因為他比較用功，而得以比彌勒早成佛道的事蹟。 (2)、近善知識 《法句經》云：
賢人、智者、博學者、忍辱者、持戒者、聖人，依附這樣的善慧者，如月順從星道。[180]
《華嚴經》中佛云： 菩薩，近善知識，承事不倦，常樂聞法，心無厭足，隨聽隨得，如理思惟。[181]
這都是告訴我們，在修學的過程中，要向一切善知識 廣參博學，要認真聽聞思惟。 佛陀是非常注重善知識的親近與學習的。因為人的心性是無記的，如果經常接近的是惡法，那麼時久天長，人一定會有許多壞的染習。相反，如果接近的都是清淨良善之法，那麼人也就少去造作惡業了。比如《增-阿含經》云： 莫親惡知識，亦莫愚從事；當近善知識，人中最勝者。人本無有惡，習近惡知識，後必種惡報，永在暗中行。[182]
又《佛本行集經》云： 猶如在于魚鋪上，以手執取一把茅，其人即同魚臭，親近惡知識亦如是。若人手執沈水香，及以藿香麝香等，須臾執持香自染，親附善友亦復然。[183]
不過，也不是所有人都不能接近惡人。償若真的誰都不去接近惡人，那麼怎麼渡化他們呢？所以佛認為，那些定力深厚通達佛法妙旨的菩薩是可以接近惡人的。他們不但不會近墨而黑，反而會因此而增進道業，自利利他。如《優婆塞戒經》卷一云：
一切惡友，諸煩惱業，即是菩提道莊嚴伴。何以故？一切凡夫無有智慧正念之心，故以煩惱為怨敵；菩薩智慧正念具足，故以煩惱而為道伴，惡友及業亦復如是。[184]
《維摩詰經•佛國品》云：
譬如不下巨誨，不能得無價寶珠；如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。[185]
(二)、教育的方法
佛陀的教育對象包括九法界的無數眾生，所以佛陀的教法之多難以勝數。我們可以看到，經書上常常用八萬四千法門來形容，這其實也只是一個概數。《瓔珞本業經》中稱佛陀為「大用無方法王」，意思就是說佛陀是「教育效果宏偉而沒有固定教學方式的大導師」。[186]因此，本文中所言的教育方法只是對佛陀教育技巧的總的分類概括而已，而不能面面俱到。 1、因材施教 佛陀是一位慈悲仁智的導師，他對于每一個弟子的根器、天資、性情、興趣、受好及理解接受知識道理的能力……都是非常的清楚。因此，他能夠針對不同的弟子施以不同類型的教育。比如，對于智慧較高的人，佛陀就對他講直入真心，明心見性，當下即悟的道理；對于智慧較低的人，佛陀就教他循序漸進，按部就班地去修學；對于熱衷于名聞利養的人，佛陀就對他講萬法皆空的道理；而對于那些認為人生沒有意義，消極悲觀的人，佛陀就告訴他人身難得、生命寶貴，人可以藉此身而獲得幸福和快樂。如《華嚴經》云：
于諸眾生隨其所應而為說法。所謂知其所作，知其因緣，知其心行，知其欲樂。貪欲多者，為說不淨；嗔恚多者，為說大慈；愚痴多者，教勤觀察；三毒等者，為說成就勝智法門；樂生死者，為說三苦；若著處所，說處所寂；心懈怠者，說大精進；懷我慢者，說法平等；多諂狂者，為說菩薩其心質直；樂寂靜者，廣為說法令其成就……[187]
就是因為佛陀善于因材施教，所以不論什麼樣根器的人，無論什麼樣秉性的人，都能契入佛法。佛陀最有名的十大弟子之中，性情與成就各不一樣。舍利弗是智慧第一，目健連神通第一，富樓那說教第一，須菩提解空第一，迦旃延議論第一，迦葉頭陀第一，阿那律天眼第一，阿難多聞第一，羅侯羅密行第一。 其實，佛陀因材施教的教法，不僅讓當世的常隨弟子受益匪淺，就是後世的佛弟子也深受其恩惠。細想來，中國佛教的禪、淨、台、賢、律、密各宗，哪種修法不是佛陀因材施教的反映呢？ 2、觀機逗教 《雜阿含經》云： 有四法成就名曰大醫王者，所應王之具王之分。何等為四？一者善知病，二者善知病源，三者善知病對治，四者善知治病己，當來更不發動……如來應等正覺，為大醫王，成就四德，療眾生病，亦復如是。[188]
這里是說佛陀像大醫王一樣善于發現眾生之病，並善于因病與藥，觀機逗教，調御療治眾生之病患。 佛陀確實是這樣。他的一代教法本來只有一乘，但為了眾生需要化一乘為人、天、聲聞、緣覺、菩薩五等。對于那些稟賦和習性適合于人乘的就教以五戒和為人的道理；對于適合天乘的就教以十善和升天的道理；對于適合聽道自度的就教以解脫證果的四聖諦之理；而對于無佛之時自修的則教以十二因緣的生滅法則；對于那些既能自利又能利他的上乘根機者，則教以四攝六度的大乘菩薩行法。 天台宗對佛陀一生教法所劃的「五時教」的分別，其實也是佛陀觀機逗教的體現。如：
(佛陀)于初成道時，見一切眾生皆有如來智慧德相，遂說《大方廣佛華嚴經》；因二乘在座，不見不聞，乃但就四諦十二因緣等，說《阿含經》，以自利有余，利他不足；復為彈偏斥小，說《方等》諸經；又以我執雖破，法執仍在，則為說諸品般若，淘汰有情；最後乃以小乘根熟，可授大法，因而開權顯實，說《法華》、《涅槃》經。[189]
另外，佛陀在弘法度眾的過程之中，針對不同職業的人，還能因其職業而進行調教。如： 佛陀為長者說法，就舉出「長者十德」；為兒童說法，提出「四不可輕」；說朋友法，則說友有四品；說夫妻法，則譬喻夫妻如「共命鳥」。又佛陀向商人說法，則說經營之道；對農夫則說耕種之道；對政治家，則說治國之道；對于愚笨的周利槃陀迦，則教以「掃除塵垢」；對于琴師出身的二百億耳，則譬喻修行如彈琴；對于失去愛子的婦人，則以「吉祥草」善巧渡化她。[190]
由此而看，佛號稱「大醫王」和「調御丈夫」真是名符其實啊。 3、權巧方便 佛陀是具足了一切神通和智慧通達了的聖人。《佛地論》云：「于一切法，一切種相，能自開覺，亦開覺一切有情，如睡覺醒，如蓮花，故名佛也」。所以佛陀具足善巧度化的無量方便。 (1)、譬喻 美妙的譬喻可以使聽學者心曠神怡，恰當的譬喻可以將深澀的佛法生動體現。所以，佛陀最善使用譬喻的方式教育弟子。 譬喻的方法幾乎可以見諸佛所說的每一部經。如在《觀佛三昧經》中，佛用六個譬喻明念佛三昧之優點；在《如來藏經》中，佛陀以五個比喻來說明一切眾生有佛性；在《般若經》中，佛以十喻明萬法緣起無自性；《法華經》中的法華六喻更是廣為人知；甚至有如《百喻經》者，整部經都是由譬喻組成。還有許多，這里不再列舉。今僅從諸經中摘取幾句譬喻的句子以為例證。如：
譬如百草藥木皆依于地而得生長，如是種種善法，皆依不放逸為本。[191] 治水者疏導水，矢師矯正箭，木工調整木，善行者制御自身。[192] 少壯時不修淨行，又不獲得財物，如老了的白鷺，在無魚的池沼死滅。[193] 人若作了罪惡，以善覆滅，如月出云翳，照耀這世間。[194] 如人鍛鍊，去滓成器，器即精好，學道之人，去心垢染，行即清淨矣。[195] 佛言：財色之于人，譬如小兒貪刀，刃之蜜甜，不足一食之美，然有截舌之患也。[196] 佛言：人隨情欲求華名，譬如燒香眾人聞其香，然香以薰自燒。愚者貪流俗之名譽，不守道真，華名危己之禍。[197] 汝等比丘，當勤精進，則事無難者，是故汝等當勤精進，譬如小水常流，則能穿石。[198]
(2)、批評與鼓勵 佛陀在講法的過程中，每當弟子們領會了佛陀的意旨，或者提出了適時、恰當的問題，他都會給予和藹的鼓勵和讚嘆。比如在《法華經中》，迦葉等佛的大弟子們聞佛說一乘微妙之法，心生歡喜，就以「窮子喻」來向佛陀表達自己的感受。佛陀聽後：
告摩訶迦葉及諸大弟子，善哉！善哉！迦葉善說如來真實功德！誠如所言…… [199]
這就是一種非常好的讚賞與鼓勵。還有，在《大乘本生心地觀經》中，智光比丘請佛講說出家菩薩云何修無垢之業，「爾時，世尊讚歎智光比丘等，善哉！善哉！是真佛子，能為未來一切眾生問于如來如是大事！」[200]相反，若弟子們犯了錯誤，佛陀也會毫不客氣地加以批評和規勸，並且往往因此而制訂了戒律。比如，比丘耶舍在佛還未曾制戒之時犯不淨行，引起世人對比丘的譏諷。佛陀聞知，訶責耶舍： 耶舍，汝常不聞我無數方便訶責淫欲？欲為迷醉，欲如大火，燒人善根，欲為大患。我常種種方便，稱歎離欲、斷欲、度欲，汝今云何作是不善！耶舍，此非法、非律、非如佛教，不以是長養善法。 [201]
並且因此開始了第一條戒律的制訂。再如，比丘優陀夷與舊知婆羅門女違反律法在屏處共坐，又不聽居士勸諫，結果佛陀聞知就批評他說： 汝愚癡人，俗人尚知出家宜法應行不應行，汝出家人而更不知坐起言語，應與不應與。汝常不聞世尊種種因緣呵責隨順淫欲讚嘆離欲耶？汝今云何作此惡事？此非法非律，非如佛教，不可以是長養善法。[202]
(3)、以身示教與不教之教 古代聖賢最偉大的地方就是言行一致，以身作則，以偉大的人格潛移默化地影響別人。佛陀就是這樣。如《金剛經》開頭云： 一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食，于其城中，次第乞己，還至本處，飲食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。[203]
眾所周知，《金剛經》講的是甚深微妙的般若之理。佛陀貴為人天至尊，而又是要講這樣一部重要的經文。可是佛陀在食至之時，卻也如普通比丘一樣，「著衣持缽」、「入城乞食」，用食之後，「收衣缽、洗足、敷坐」。他不但不給自己絲毫特殊照顧與特權享受，而且還在日常生活中的每一個環節都一絲不苟地起著表率的作用。下面兩則例子更見佛陀之細行：
世尊經行見地不淨……即自執篲欲掃林中。時舍利子大目乾(健)連大迦攝(葉)波(及)阿難陀等，諸大聲聞見是事已，悉皆執篲共掃園林。[204] 婆伽陀比丘以降龍故得酒醉，衣缽縱橫。佛與阿難舁至井邊。佛自汲水，阿難洗之。[205]
當初，佛陀所開創的佛教能在婆羅門教根深蒂固的古印大地迅速發展壯大，這恐怕與佛陀偉大人格的魅力影響不會沒有關系。 有關不教之教，《雜阿含》卷三十四載： 有婆蹉種出家來詣佛所，合掌問訊。問訊已，退坐一邊，白佛言：「云何，瞿曇！為有我耶？」爾時，世尊默然不答。如是再三，爾時世尊亦再三不答。……(阿難不解，問佛何故不答)佛告阿難：我若答言有我，則增彼先來邪見；若答言無我，彼先癡惑豈不更增癡惑！[206]
原來，世尊的不回答也是一種回答。世尊是既不想增加弟子的癡惑，又不想對這些于人生無益的戲論多費口舌。類似這樣的例子經典中還有多處。 (4)、啟發與思考 佛陀也非常善于使用啟發的方式誘導弟子們去進行思考。在《中阿含·木積喻經》中：佛陀了為不令比丘「學沙門失沙門道」，當他「忽見一處有大木積，洞燃俱熾」，就告諸比丘「汝等見彼有大木積洞燃俱熾耶？」接著他又問：「于汝意云何？謂大木積洞燃俱熾，若抱、若坐、若臥；謂剎利女、梵志、居士、工師女，年在盛時，沐浴香薰，若明淨衣、華幔、瓔珞嚴飾其身，若抱、若坐、若臥，何者為樂？」 諸比丘這時依實回答說前者是「甚苦」，後者是「甚樂」。于是佛陀就開示他們說：「汝欲成就無上梵行者，寧抱積洞燃俱熾，若坐、若臥，彼雖因此受苦或死，然不以是身壞，命終趣至惡處，生地獄中。」[207] 這樣令諸比丘明白了貪欲造成的輪迴之苦勝過大所燒的痛苦，唯有離欲才能得真安樂。 然後，佛陀用同樣的辦法講出了貪戀衣服、飲食、臥具等等諸色聲香味觸的外塵的害處，誘導比丘們知道趨利避害。
(三)、教育的內容
近代學者胡適博士曾做過統計，藏經之中單經律論三藏的內容就有四千三百一十二多萬字。[208]這是一個非常龐大的數字，說明了佛陀教育內容之豐富。這些內容涵蓋了宇宙人生之中的各種現象和事理，本文由于篇幅所限，這里就只從其教育的科目與基本內容這兩點作以簡略論述。 1、教育的綱領—戒定慧三學 戒定慧三學者，為佛道之至要，是佛教實踐之綱領，是一切學佛者的必修之路，一切法門盡攝于此。其中、戒可修善，並能防止身口意所作之惡業；定可攝散澄神，摒除雜念而見性悟道；慧能顯發本性，見諸佛實相。三者關系是由戒生定，由定發慧，慧的引發反過來更能增強定力的增長與持戒的信心。所以三者是一鼎三足，相輔相成的。由戒定慧的修學可以斷除一切煩惱而獲得究竟解脫，所以三字又被稱為三無漏學。如《解脫道論》中云： 戒定慧，曰解脫之道。戒者威儀之義，定者不亂之義，慧者覺知之義。解脫者，離束縛之意也。 [209]
戒學的主要內容可分為兩類九種： 一、在家戒 有三歸、五戒、八戒和在家菩薩戒四種。 二、出家戒 有沙彌、沙彌尼戒，式叉摩尼戒，比丘戒，比丘尼戒，出家菩薩戒共五種。 這九種戒中，三歸戒是進入佛教門戶的最基本的條件。五戒——殺、盜、淫、妄、酒——是一切戒的基礎，五戒之中前四戒為「性重戒」。八戒、十戒及比丘、比丘尼戒，基本都由五戒開出，擴大詳細而成。比丘、比丘尼戒稱為具足戒。 佛陀非常重視戒律的建立，他說： 戒是一切善法之梯蹬，亦是一切善法之根本也。如地，悉是一切樹木所生之本也。[210]
佛陀之所以為比丘制定戒律是因為：
以十利故，為諸比丘結戒。何等為十？所謂僧和合故、攝僧故、調伏惡人故、慚愧者得安樂故、斷現世漏故、滅後世漏故、令未信者信故、已信者令增廣故、法久住故、分別毗尼梵行久住故。[211]
正是由于戒律有這樣大的利益，所以佛陀特別重視戒律的存在與守持。他甚至在臨入滅之前，還一再向諸比丘叮囑，要以戒為師，唯戒律才能使佛法住世。如《長阿含經》卷四云： 阿難，汝謂佛滅度後，無復覆護，失所持耶？勿造斯觀。我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。[212]
又如《善見律毗婆沙》卷一云：
我涅槃後，所說法戒，即汝大師。[213]
再如《佛垂般涅槃略說教誡經》云：
汝等比丘，于我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。[214]
定學主要是禪定的修學。禪定有世間和出世間定的區別。佛所教誡的定學，以出世間的上善禪定為根本目標。慧學即智慧的開發。一切經典中的佛法皆屬慧學之列。有智慧才能覺悟諸法實相，有智慧才能解脫生死。定學、慧學同樣很重要，同樣受到佛的重視。如《佛遺教經》中云：
汝等比丘，若攝心者，心則在定；心在定故，能知世間生滅法相。是故汝等，常當精進修習諸定。若得定者，心則不散。譬如惜水之家，善治堤塘；行者亦爾，為智慧水故，若修禪定令不漏失。 汝等比丘，若有智慧，則無貪著，常自省察，不令有失。是則于我法中，能得解脫。若不爾者，既非道人，又非白衣，無所名也。實智慧者，則是度老病死海堅牢船也，亦是無明樹之利斧也。是故汝等，當以聞思修慧而自增益。[215]
2、基本內容 這里所要敘述的基本內容是四聖諦，八正道和六度。 (1)、四聖諦 四聖諦是佛陀的基本教義。諦者，梵語satya，乃審實不虛之義。所謂四諦者，即：苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦四種正確無誤之真理。《中論疏》說：「四諦是迷悟之本，迷則六道紛然，悟之則有三乘賢聖。」也就是說，若能如實知見四諦，便是聖者，因此稱為「四聖諦」。 一、苦諦：是以智慧觀察世間事物，情與無情悉皆為苦。根據經典的說法，苦有二苦、三苦、八苦、一百零八苦，乃至無量無邊諸苦。形成苦的原因，不外我與物、我與人、我與身、我與心、我與欲、我與見、我與自然的關系不調和。 二、集諦：是以智慧徹悟煩惱與造業是形成生死痛苦的原因。集諦是說眾生由于無明、貪愛、嗔恚等煩惱的驅使，而積集種種惡業，由此種種惡業而招致種種苦果。 三、滅諦：透過智慧，證得涅槃，究竟解脫生死煩惱為滅諦。 四、道諦：達到究竟涅槃的方法。一般是指佛初轉法輪所開示的八正道。 四聖諦若依因果的順序來說，應該是集、苦、滅、道。其主要目的是使眾生「知苦、斷集、慕滅、修道」。四聖諦的內容如治病的過程：苦、如人患病；集、生病的原因；滅、如病已痊愈；道、如治病的藥方。 四諦是宇宙間顛撲不破的真理，其與緣起，三法印是構成佛陀基本教義的三大綱領。緣起論的主要內容是十二緣起，三法印是緣起論的思想基礎，四聖諦是緣起論的具體形態，三者都是初期佛教的根本思想，稱為根本佛法。四聖諦是佛陀初轉法輪時所說，而在他臨入滅之前又再三的嚀囑弟子們，對不明之處要趕快提出來問。可見在佛陀的一代時教中，對四聖諦的闡揚是自始至終的。所以佛說：
我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉生死大海，若能見四諦，則斷生死。[216] (2)八正道 八正道，梵語aryastanika-marga，是佛陀在成道之初，為眾生開示的八種轉凡成聖，通向涅槃解脫的八種正確的修學方法，所以稱為八正道。 所謂八正道者，即： 一、正見：正確的見解與觀念。即見四聖諦，知有善惡業，有善惡報、有因有果，自覺自證能成就。所以正見就是明慧。 二、正思惟：又作正志、正覺、正分別。就是不貪欲、不嗔恚、不愚癡，遠離邪妄貪欲，作真理智慧的思量分別。 三、正語：又作諦語、順理語。也就是不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、遠離一切不實之語。 四、正業：又作正行、諦行，指正當的身業。即行為舉止正當，身口意三業清淨，遠離一切邪念。 五、正命：即正當的經濟生活和謀生方式。 六、正精進：又作正方便、正治、諦治等。精是不離，進是不退，即朝真理的道路勇猛邁進不退離。 七、正念：又作諦意，就是清淨的意念，即不生邪念。 八、正定：即以正確的禪定集中意志和精神，使散亂的身心專注一境。 此八正道中，以正見為首。因為有了正見的智慧，對于是非、善惡、真偽才能做正確的思維判斷，發諸于身口意才有正確的行為，而不至于造下三涂之因，自然免受輪迴之苦。如《雜阿含》卷二十八云： 假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮惡趣。[217]
八正道可大分為八，實為一體，因為其中任何一項的實踐，必然使其余七項伴隨同時圓滿成就。如《大毗婆沙論》云： 由正見故，起正思維 ；由正思維故，得正語；由正語故，復得正業；由正業故，復得正命；由正命故，發起正勤；由正勤故，便得正念；由正念故，能起正定。[218] 佛法雖有八萬四千法門，然而每一法門都不能背離八正道，由此可見八正道之重要性。 (3)、六度 六度，梵語sad-paramitasat-paramita，即六波羅蜜。「度」者謂渡迷到悟，度邪到正，度苦到樂，度此到彼之意。六度就是菩薩欲成就佛道所實踐的六種德目。 一、布施度：乃是無相布施的無慳心。必須要能將財施、法施、無畏施與三輪體空相應，才是菩薩的布施。 二、持戒度：實際就是尊重有情的無犯心。必須攝律儀，攝善法及饒益有情兼行，才是菩薩持戒。 三、忍辱度：就是難行能行的平等心。為一切道法而修習耐怨害忍，安受苦忍，觀察法忍的忍辱法門，必須難行能行，難忍能忍，不生退怯，才能完成忍辱行滿。
四、精進度：就是斷惡修善的勇猛心。菩薩不畏諸苦，在修學道上能勇猛精進，攝善精進，利樂精進，不生疲厭地常于人間教化剛強眾生，精進不息。 五、禪定度：就是淨穢一如的正念心。菩薩以世間禪，出世間禪，出世間上上禪的禪定工夫，自他安穩。 六、般若度：就是空有無礙的智慧心。菩薩以文字般若、觀照般若、實相般若，隨其所應，令眾生發起善念，不墮煩惱，是菩薩的無量妙用。 與六度相配合的菩薩修學內容還有四攝、四弘誓願、四無量心等，這里就不具體介紹了。總之、從佛陀教育內容的整體來看，既有能夠自利解脫的四聖諦，又有能夠自他兩利，普皆解脫的六波羅蜜。這樣即能照顧到能力低的眾生，又能兼顧發大心的眾生。由此而言，佛陀的教育內容是非常豐富的。
(四)、教育的目的
佛陀認為，宇宙萬法皆都是由于因緣合和而有，緣聚而生，緣散而滅，是空無自性的。三界之中的器世間有成、住、壞、空的遷變；三界有情的根身有生、住、異、滅的無常，有生、老、病、死的痛苦。所以世間是無常的，就像大火中的住宅，充滿了危險和恐怖。如《法華經譬喻品》中云：「三界無安,猶如火宅,眾苦充滿,甚可怖畏」。又如《法句經》云:「世皆有死，三界無安，諸天雖樂，福盡亦喪」。因此，只有得大解脫，證大涅槃，從生死輪迴的根本上脫離，才能得到真正的幸福和快樂。如《涅槃經》云： 諸行無常，是生滅法；生滅滅己，寂滅為樂。[219]
涅槃寂靜的佛性本來是一切眾生皆自具有的。但是之所以都不能覺悟佛性，是因為無量劫來，長時地受無明等煩惱的障礙。而要想讓這些迷愚的眾生發現自己本來具有的如來自性寶藏，唯有依靠佛來給他們點引智慧的明燈，祛除心中的癡暗。如《涅槃經》云： 眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見，如彼寶藏，貧人不知。善男子，我今普示一切眾生所有佛性，為諸煩腦之所覆蔽；如彼貧人真有寶藏，不能得見。如來今日普示眾生覺諸寶藏，所謂佛性。 涅槃亦爾，本自有之，非適今也。煩惱暗故，眾生不見，大智如來以善方便，燃智慧燈，令諸菩薩得見涅槃常樂我淨。[220]
這也就是說，佛陀的主要教育目的就是要開發眾生本自具有的佛性，令其得到清淨、安樂、圓滿的涅槃之果。那麼、佛所宣說的一切教法，也就都不離此一根本目的了。故《法華經》云：
我為世尊，無能及者；安穩眾生，故現于世。為大眾說，甘露淨法；其法一味，解脫涅槃。[221]
所以，只要我們修習佛陀所宣講的一切教法，一定可以得到涅槃解脫。如《涅槃經》云:「比丘若修習，戒定及智慧，當知是不退，親近大涅槃。」[222] 究竟解脫的大涅槃是佛陀教育弟子們所追求的最根本的目標。但是，佛陀沒有說修學僅僅達到這種境界就可以了。相反他說如果修學只是為了求涅槃，那是一種自了漢的小乘表現；如果修學佛法只求住于涅槃清淨安樂之中，那是一種灰身滅智的消極行為。 真正的佛子要在一邊自己求解脫、求出離的情況下，一邊作著普利有情、令一切有情走上出離的偉大事業。只有這樣福慧雙修，才能最終得到究竟解脫的大涅槃，才能成就圓滿佛果。否則是不能真入菩提之道的。如經云：「菩薩見諸眾生，無明造業，長夜受苦，舍離正法，迷于出路，為是等故，發大慈悲，志求阿耨多羅三藐三菩提，如救火然，一切眾生有苦惱者，我當拔濟，令無有余」。又：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。又：「菩薩摩訶薩不淨佛國土，不成就眾生，不能得阿耨多羅三藐三菩提」。[223] 由如是看，佛陀的教義雖以出世為主要目的，但也不乏有入世利濟群生的現實利益。也就是說佛陀的教育含有自利利他的兩層意義。
三、兩者教育思想之比較
前面，本文已經分別論述了孔子與佛陀各自的教育思想，這里就對二者教育思想的異同進行簡略的綜述比較。比較還依其教育的態度、方法、內容和目的四個標題進行。
(一)二者教育態度之比較
在教育態度之中，就教育的功能而言，二者皆認為教育可以對人進行一定程度的改變，可以使人的生命質量得到提升。孔子認為詩書禮樂的教育可以使人知書達理、希賢慕聖，成為于社會國家有用之人才；佛陀認為佛法的修學可以使人棄惡向善、啟迪智慧、覺悟自性、從而擺脫生死煩惱的束縛，進而自利利他，共圓佛道。 就教育的限度而言，孔子的教育對象完全以人為主，佛陀的教育對象也是以人為主。近代學者梁漱溟先生在其《儒佛異同論》一文中說：「兩家為說不同，然其為對人說話則一也」。[224]想來即應指的二者教育態度中的這一個共同點。 不過佛陀的教育對象除了以人為主之外，還包括九法界的一切有情眾生，范圍要比孔子大許多。既使只對人類而言，孔子在教育對象上也還是有所選擇的。如其曾言：
唯上智與下智不移。[225] 不曰「如之何，如之何者，」吾未如之何也矣。[226] 唯女子與小人難養也。[227] 據《大愛道比丘尼經》及《瞿曇彌經》等經記載：當佛陀的姨母大愛道向佛請求出家之時，佛陀也曾經過躊躇，但是經過阿難懇求還是同意了，從此僧團中有了男女二眾。佛陀「為婦女建立了第一個宗教團體」。[228]而孔子卻未見有招收女弟子的記載見諸典籍。這就是二者教育限度之不同。 就教人與學習的態度而言，二者還是非常相似的。他們都主張為人師者應具有「有教無類」的平等精神；都要有「誨人不倦」的熱忱精神。學習者都要有親近善友的揀擇；追求學業都應該有博學精進的堅毅。 (二)二者教育方法之比較
在教育的方法上，二者都非常善于使用因材施教，觀機逗教和以譬喻、啟發、鼓勵、批評、身教等為主的善巧方便的教育方法。二者都具有善為人師的各種性格特徵。教育方式的多樣和完善，正是孔子和佛陀都博得「大教育家」這個尊稱的原因之所在；也正是由于如此，孔子和佛陀才能取得那麼輝煌的教育成就，分別成為「萬世師表」和「人天至尊」。 不過，由于其目標和追求境界的不同，佛陀在教育的方法上也要比孔子更為多樣些，更靈巧些。但是我們不能因此而就貶低孔子，須知孔子思想以人間常道為中心，處處以人為本。所以在某種程度上，他的許多教育方法更能適應普通一般的人去實行和實踐。
(三)、二者教育內容之比較
孔子和佛陀的教育內容，從總的情況來看，是有很大不同的。孔子的思想是繼承堯舜禹湯文武周公一脈相承的道統。如其言：「周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。」[229]而這種道統是具有強烈關注現實社會和人生的人文精神的思想，所以孔學特別強調人的價值，提倡積極入世。那麼孔學的內容也是以經世致用為其主要特點。這從前面所述的孔子教育內容的德行、文學、政事三部分中可以看出。 而佛陀則不一樣。有人說：「(印度)在釋迦牟尼之前，從奧義書至六派哲學，都是以研究生死問題及解脫生死為歸趣，迨釋迦牟尼更歸納綜合之，創立佛教。」[230]所以佛學的主要內容還是以生死解脫為一貫。這從前面所敘述的佛陀的教育思想中也可以看出。佛陀教育的綱領是戒定慧三學，基本內容是四聖諦、八正道與六波羅密，歸根到底，都是為了追求出世之學。 明憨山大師曾說：「嘗言為學三要：所謂不知春秋，不能涉世；不精老莊，不能忘世；不參禪、不能出世。」[231] 此言正道出儒佛二者教育內容之根本不同之處。 雖然從根本上講儒佛二者的教育內容是很不相同的，但是就其各別的部分而言，還是有許多相通之處的。尤其是孔子的德行教育與佛陀的戒學教育。而就德行與戒學之中，最常被人用來說明儒佛相通的還是「五常」與「五戒」的比較。南北朝時南齊的顏之推在《顏氏家訓》中云：
內外兩教，本為一體，漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外書仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。[232]
這就是以「五常」來配比「五戒」的初例。其後，隋天台智者大師在《止觀輔行弘決》中亦云： 所持五戒者，令成當來五體，順世五常五德之法。殺乖仁、盜乖義、淫乖禮、酒乖智、妄乖信；憫傷不殺曰仁、清察不盜曰義、防察不淫曰禮、持心禁酒曰智、非法不言曰信。此五者，不可造次而虧，不可須臾而發。君子奉之以立身，用無暫替，故云五戒。[233] 北宋的真宗皇帝于其《崇釋論》中則謂： 釋氏戒律之書與周孔荀孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁人之惡。不殺則仁矣、不盜則廉矣、不惑則信矣、不妄則正矣、不醉則莊矣。[234]
此後將此「五常」與「五戒」相匹配的還有許多人，意思大體相同。而太虛大師則更進一步，他將「五常」與「十善」相配。其云： 若從積極邊看，則此十善即仁義智信的五常：不殘殺即仁愛，不偷盜即義利，不邪淫即禮，不妄言、不綺語、不兩舌、不惡口的四種即是信，意識上的不貪、不瞋、不癡的三種就是智。[235]
這些比配的說法雖然不盡一樣，但是在認為儒學的倫理與佛教的戒律具有同樣的教化意義這一點上都是相同的。正是因為如此，所以明代憨山大師說孔助于戒，以其嚴治于身。蓮池大師亦說：
核實而論，則儒與佛不相病而相資……僧之不可以清規約束者，畏刑罰而弗敢肆。是顯助佛法之所不及者，儒也。[236]
這兩人的話，意思都是說儒家的德行、禮教是可以作為學佛者之輔助的，因為德行禮教與戒學是有其相同的意義的。其實，除了「五常」與「五戒」，孔子與佛陀二者的教育內容還有許多地方是可以相通的。比如、近代學者王恩洋居士曾以「仁義」配「悲智」曰：
仁，主至愛，故以慈悲為體；義，主斷制，故以智慧為用。悲智雙運，此儒學與佛法不異者也。[237]
還有人將「中庸」與「中道」相提並論，認為二者在「不偏不倚，不走極端，不落兩邊，追求平衡」的特點上是非常一致的。
(四)、二者教育目的之比 孔子與佛陀的教育目的，若就其在現實世間的反映而看，是截然不相同的。其一者為積極入世，經世致用；一者為積極出世，超凡脫塵。這由前兩部分內容的論述中就可以看得出來。 元朝的劉謐說：儒之極功在于「可以致君，可以澤民，可以安國家而立社稷，可以扶世教而致太平，功成身老，名在青史」。而佛之極功則在于「圓明十號之尊，超出三界之上，是為一切神智，是天中之天，是為無上法王，是為正等正覺，超諸方便成十力，還度法界諸有情。」[238] 這里正好說出了孔子與佛陀的教育目的的不同之處。 可是由前面的論述中我們也已知道，孔子不但要學生們追求經世致用的事業，而且更要他們學聖賢之道，踐聖人之行，去追求圓滿的人格修養。如《大學》所謂：「大學之道，在明明德，在親民，在止于至善」。這也就是說，孔子在其人生理想的歸趣上，也有其超出現實的一面。 如有人云： 儒佛兩教都是領導人生活動，領導人生使其心思從現實世界超拔，歸于自性，以求自己性分上之圓滿。性分上之圓滿即是人格之圓滿。儒教謂之成聖，佛教謂之成佛。[239] 近代學者歐陽竟無居士也曾有過這樣的認為。他常拿《大學》之中「古之欲明明德于天下者」和《金剛經》中「我皆令入無余涅槃而滅度之」兩句話書曾友人。其與《贈張溥泉》上寫道：「古之欲明明德與天下者，孔家標語也；我皆令入涅槃而滅度之，佛家標語也。」 在《贈王竹屯》時寫道：孔子救世于明德，非救世于飽食煖衣逸居；佛度生于涅槃，非度生于有涯之福。 在《贈劉抱一》時，融合上兩語道：「明明德」于天下者，乃非自了漢，是皆字意。明天下以明德，乃免于操切，即涅槃意。孔化與佛化，又無不同也。皆大悲為人之學，而大智究竟之學。[240] 不但歐陽竟無，就連他所師從的楊仁山居士，也有這樣的認識。他在《學佛淺說》一文中說： 黃帝堯舜，周孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法。[241]
這也就是說，在孔子與佛陀教育的目的上，也還是有其相通之處的。 總之，孔子和佛陀的教育思想，從態度、到方法、內容、乃至目的，雖然各有不同之處，但是或多或少都有不同程度的共通或相似存在，由此比較的結果我們可以毫不否認的這樣來說。
四、比較的意義
佛陀的思想比孔子的思想更為博大和精深，這由前文中二者教育思想的比較可以看出，也是自古以來許多人所公認的事實。可是，本文的根本目的卻不是比較二者的高低與優劣，而是試圖藉二者之比較，引起學佛者對儒學之重視。因為儒學與佛學、儒學與學佛有著密切的關系。
(一)、儒學與佛學
中國古代最早論及儒佛關系的書藉《牟子理惑論》稱儒佛二家是「金玉不相傷，精魄不相妨」。[242]荷蘭學者許里和在《佛教征服中國》一書中說：「孔子為佛教的傳入奠定了基礎，孔佛兩位聖人遠不是對立的，而是相通的」。[243]這兩句話的意思都是說儒學與佛學相助而不相礙。對于儒佛二者關系持同樣觀點的，古往今來還有許多高僧大德及文人學者。如東晉名士孫綽云：
周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內名耳。……應世接物，蓋亦隨時。周、孔救極蔽，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊。[244]
這里原本是在當時時代調和儒佛爭端的話語，但其所言不無道理。 南朝劉勰云 權教無方，不應道俗乖應；妙化無外，豈以華、戎阻情？是以一音演法，殊譯共解，一乘敷教，異經同歸。經典由權，故孔、釋教殊而道契；解同由妙，故梵漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國限內外。其彌綸神化、陶鑄群生，無異也，固能拯拔六趣，總攝大千。[245]
劉勰的意思是說儒佛二者儘管設教有殊，語言不同，但其實理並無不一。 唐代宗密大師在其《原人論》中云：
孔老釋迦皆是至聖，隨時就物，設教殊途，內外相資，共利群生，策勤萬行。明因果始終，推究萬法，彰生起本末，雖皆聖意而有實有權。二教惟權，佛兼權實。策萬行懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行。[246]
宗密大師認為儒為權教，沒有佛之究竟。但在隨時應物上是內外相資的。正因為如此，在此書的判教中，儒道二家同被判為五乘佛法之「人天乘」。 宋初的天台智圓禪師，在其《中庸子傳》中云：
儒釋者，言異而理實也，莫不化民，俾遷善遠惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。蚩蚩生民，豈越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻！儒乎，釋乎，共為表里乎！[247]
智圓禪師認為儒佛二教一治內，一治外，共為表里，共同化民，遷善遠惡。明教禪師契嵩亦同樣認 為，他說：
諸教也，亦猶同水以涉，而歷揭有深淺。儒者，聖人之治世者；佛者，之治出世者也。[248]
元朝劉謐在《三教平心論》中說： 三光麗天，亙萬古而長耀；百川到海，同一味而亡名。三教之興，其來尚矣，並行于世，化成天下。以跡議之，而未始不異；以理推之，而未始不同。一而三，三而一，不可得而親疏焉。孤山智圓曰三教如鼎，缺一不可，誠古今之確論也。[249]
這是從儒釋道三家關系而言，不過從這里也可以看出他對儒佛關系的看法。 明初學者宋濂認為儒佛： 蓋宗儒典則探義理之精奧，慕真誠則盪名相之粗跡，二者得兼，則空有相資，真俗並用，庶幾周流而無滯者也。[250]
所謂「空有」，「真俗」實際也就是前面所言之「入世」與「出世」，這里還是說儒佛互助。 出身佛門的朱元璋在其《三教論》中說： 嘗聞天下無二道，聖人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。[251]
近代學者楊仁山居士在《與釋惟靜書》中說：
近年閉戶旁經，于釋迦如來一代時教，稍知原委，始信孔顏心法，不隔絲毫、柱下漆園，同是大權示觀。[252]
印光大師在《儒釋一貫序》中說： 儒釋無二道，生佛無兩心，以人同此心，心同此理，一切有情皆稟真如佛性而得建立故。然復生佛回殊，凡聖各異者，以因地之迷悟不同，修德之逆順各別也。由是儒釋聖人，各出于世，為之倡導，俾一切眾生反迷歸悟，溯流窮源，以復其固有之本性而已。其發揮雖有權實淺深，方便究竟不同，而其所親之理體，所修之工夫，其大端固無二致也。[253]
印光大師的意思是說儒佛二家雖然在道理的闡述上有淺深之別，目標有遠近之分，但就兩學之理體與工夫來說，大致還是相同的。朱元璋與楊仁山之說與此大同小異。 近代佛學家王恩洋居士在《論中國之宗教》中說： 儒即不礙佛，佛亦不礙儒。是以自古學佛者，未有破斥誹毀儒教者也，此與對印度外道之態度不同也。自是數千年來，儒佛兩家自成中華民族饑食渴飲不可一日而離之教。儒主世間修齊治平之業，佛主出世戒定解脫之道。分途並進、互助互依而不相違背，以中華兩千年來民族精神上光明燦爛之文化，不其懿與？[254]
王恩洋先生從中華文化的宏觀立場出發，闡釋了儒佛關系之不同一般的密切。以及其對中化文明的 貢獻。 以上所引之言論，雖說出發點與所言之側重各有不同，但認為儒學佛學關系密切，二者是相輔相助這樣的觀點，都是完全相同的。
(二)、儒學與學佛
古往今來之所以有那麼多人認為儒學佛學關系密切，除了佛學可以協助儒學治世之外，最重要的就是儒學可以作為學佛的基礎，從道德品質與文化素質上為學佛者更好地契入佛法提供階梯與便利。 在前文的比較中我們可以看出，孔子與佛陀一樣具有著勤奮精進、博學慎思的精神態度，那麼孔子 這種精神態度完全可以作為學佛者在因地發心求證佛道的增上善緣。孔子主張積極進取，熱愛人生，追求幸福，倡導悲天濟世之精神，民胞物與之懷抱。那麼學佛者就可以用儒學的這種經世致用的入世精神來克服學佛中的小乘流弊，從而使佛法更能適應現實，俾益社會。王恩洋先生曾經主張「以佛學而行儒道」，就是這個意思。孔子有著豐富的教育方法，這完全可以引入佛教的教育，與佛陀的教育並行，作為佛法修學的輔助。孔子以人為本，注重人格道德的培養和完善。這對「諸惡莫作，眾善奉行」的佛學更是具有著顯著而巨大的積極意義。 明代憨山大師認為儒佛二者缺一不可，因為「舍人道無以立佛法」。蕅益大師認為「儒之德業學問，實佛之命脈骨髓！故在世為真儒者，出世乃為真佛」。[255]這些都是認識到了儒學之注重人格道德培養對學佛的重要性而所說的話。 近代佛學泰斗，人間佛教的創始者太虛大師說：「仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真現實。」[256] 這就是說學佛之道，即完成人格之道；人格的圓滿，也就是佛道的成就。他說：「所謂學佛先從做人起，學成了一個完善的好人，然後才談得上學佛。若人都不能做好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀？」[257]而「孔子之道，注重人類在萬物中特殊不同之德性」。因此，「但就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就」。[258] 對于儒學之重視，就是以專門弘律為已任的弘一大師也不例外。他曾在《改過實驗談》一文中引用大量儒書中的格言教訓，對此他說： 以下所引諸書，雖多出于儒書，而實合于佛法。因談玄說妙修證次第，自以佛書最為詳盡，而我等初學之人，持躬敦品，處事接物等法，雖佛書中亦有說者，但儒書所說，尤為明白詳盡，適于初學。故今多引之，以為吾等學佛法之一助焉。[259]
正是因為如此，所以自唐代以來，宗密、契嵩、楊仁山、太虛等多位高僧大德在佛法的判攝中，都將儒學判為佛學中的人天乘或菩薩分學。
(三)、儒學得失之利弊
有人說：「古時中國寺院對前來出家的人，尤其是兒童，是先問其人曾否讀書。若未受過儒家教育，則寺院先授以儒學，再教佛典。除非已讀過書，才一開始便教授佛家經論。因此禹地僧尼普遍受過儒學薰陶，有些出家人對儒學和其它中國學問的修養往往好的不得了。」[260] 這種說法是非常正確的，今日的史籍中還可以找出有關古代寺院傳授儒學的材料。比如《梁高僧傳》之「曇徽傳」中云：
曇徽……年十二投道安出家……且令讀書，二三年中，兼學經史，十六方許剃髮。于是專務佛理，鏡測幽凝。[261]。
這里說的是曇徽要在道安那里出家，由于年少，道安就讓他先讀幾年經史的儒書，然後才予以剃度而專務佛理。同一書中在寫到僧濟入廬山從遠公受學時曰： 大小諸經及世典書數，皆游鑠心抱，貫其深要。年始過立，便初邑開講。[262] 這個例子說明慧遠大師主持的廬山不僅傳播佛學，同時也教授儒家的經典詩書。近代圓瑛大師說自己：「圓瑛少安儒業，冠入佛門、研究佛學之與儒學、實則同條共貫」。[263] 太虛大師說：「我未入佛法以前，亦曾寢饋于孔孟學術之中」。[264]這些都古德重視儒學學習的例子。 正是由于寺院的教育重視儒學教育，給初入佛門者奠定了堅實的道德與文化基礎，所以古代的僧眾之中精通儒學，修學佛法有大成就的高僧大德比比皆是。如東晉的道安大師就是。當時知名學者習鑿齒在給謝安的書信中稱歎道安說：「其人理懷簡衷，多所博涉。內外群書，皆所遍睹，陰陽算數，亦皆能通。佛經妙義，最是所長」。道安的成就甚直造成「長安一帶衣冠子弟皆來附依，云『學不師安，義不中難』。」[265] 慧遠大師也是如此，他「弱而好書……少為諸生，博綜六經……內通佛理，外善群書」。[266] 再如明代的蓮池大師，清末的印光大師，他們雖不是在寺院中接受的儒學教育，可是由于他們都是出儒入佛，在出家之前已接受了良好的儒學教育，所以最終都能夠深解佛法，成為一代宗師。
佛法不離世間法，尤其不能離開像儒學這樣的與佛學有許多相通之處的，能為佛法修學作增上助緣的世法。可以說，中古時代中國佛教的繁榮，中土高僧的輩出，與當時佛教教育重視中國傳統基礎文化的培養是有極大之關系的。 與此相反，如果我們缺乏儒學等傳統文化的修養，那麼無論學教、參禪都容易因為基礎的薄弱而難 以契入佛法意旨，或者會因此而誤入歧境。印光大師在其《宗教不易混濫論》一文中就有談到這個問題。他說：
今人多是少讀儒書，不明世理，未窮教乘，不解佛法。才一發心，便入宗門。在知識只為支持門庭，亦學古人舉揚，不論法道利害。在學者不下真實疑情，個個認為實法。或有與今人舉處，古人錄中，以己意卜度出一番道理，總不出按文解意之外，便自謂徹悟向上，參學事畢，即處知識位，開導後學。守一門庭，恐人謂非通家，因茲禪講並弘，欲稱宗說兼能。談宗則古德指歸向上之語，竟作釋義訓文之言；談教則如來修因克果之道，反成表法喻義之說。以教破宗，以宗破教，盲引盲眾，相牽入火。致使後輩不聞古人芳規，徒效其輕彿凌祖排因撥果而已，古人語言絕未曉了。衲僧本分，何曾夢見？[267]
這里談的雖然是當時之世，宗教混濫帶來的弊端，可是追根尋源，原因應在缺乏基礎知識的修學。這種現象即使在今日也不是已經根絕。相反的，某些人因此而造成的後果甚至遠過于此，這不能不引起我們的注意。 如果中國佛教整體缺乏傳統文化的教育，那麼就會造成僧團質量的下降與整個佛教的衰落。近代中 國佛教的衰敗末落就是這樣。當時，「大批無文化，無真正信仰的流民貧窮破落者湧入僧尼隊伍，藉佛謀食，使僧尼的素質和社會地位越來越低」。[268]僧眾無文化，無信仰，只是為了衣食活命而加入佛教。試想，在這種情況下，佛教怎麼不會江河日下呢？所以、近幾百年的中國佛教是每況愈下，日益不為民眾所重視。 好在經過許多有志之士諸多艱難的變革，這種境況已有所改變。但是傳統基礎文化的喪失依然是今日中國佛教的整體素質低下的主要原因。學誠法師在《應當切實加強出家眾的素質教育》一文中說：「從整個僧團來看，每一百個出家眾中，談得上有文化素質的還不到四分之一，世間學問素質好的還不到十分之一，而佛學素質好的，在一百個人里面也不過兩三個而已。在這樣的情況下，如果不是整個僧團達成共識，共同努力來提高出家眾的素質，在全球化的新世紀，佛教即使占盡天時地利，也無力去展開利樂有情的事業。」[269]此處所言真是非常有理。 不惟如此，在當今時代的整個社會都在追求最大限度的物質利益的功利主義大潮的沖擊下，「當前大陸佛教界，佛事商品化，一些僧尼為錢所役、生活腐化，已成為損害佛教形象的一個重大問題」。 [270]真是舊弊未除，新憂又起。怎樣改變這種狀況？這要我們除了加強戒律與行政的約束之外，要重視以儒學為代表的傳統文化的教育，使初入佛門者在具備良好僧格之前先有一個高尚的人格，以此從根源上解決這個問題，從根本上改變這種狀況。 「儒學與佛學」是從理論上說明儒學于學佛之重要；「儒學與學佛」是從實踐上說明儒學于學佛之重要；「儒學得失之利弊」是從利益上說明儒學于學佛之重要。以上三點內容，就是本文比較的意義之所在。
結 語
孔子和佛陀同為古代東方的兩位聖人，儒學和佛學同為東方文明的兩個重要組成部分，所以對孔子和佛陀的教育思想的分析有著重要的現實意義。 通過本文對孔子與佛陀教育思想的比較我們可以看出，二者都有著豐富和完善的教育思想。雖然他們的思想之間有其根本難以調和的不同之處，但是更多的是相通或相同之處。佛教能在中國傳播並發揚光大，這和它與儒學的共通以及對儒學的吸收是分不開的；中國古代佛教的繁榮興盛，高僧不斷，這也與儒學滋養的功勞是分不開的。
正是由于儒學與佛學無論在理論上，還是在實踐上都有著密切的關系；正是由于孔子與佛陀兩位聖哲有著太多的相似與共通之處；正是由于如果中國佛教教育缺少了以孔子為代表的儒學薰陶，就會給佛教的發展帶來巨大的損失。所以本文提倡學佛者要重視以儒學為代表的傳統文化的修學與培養。換一種說法，也就是說本文作者贊同先德所謂「援儒入佛」的觀點。
有人說未來中國佛教教育的主要任務是培養出一批大修行家、大思想家、大學問家、大弘法家的高僧。[271]由于中國佛教的特殊性，這個理想要想實現，我們就必須重視和承傳在今日日益被大部分人所漠然置之、處境慘淡的傳統文化。 人常說：「萬丈高樓平地起」，這是指做任何事情者離不開一個堅牢的根基。世間法如此，佛法的修學也是如此。佛教教育要想出大成就，就必須從僧眾的道德與學問的基礎開始培養。千里之行，始于足下。中國佛教的能否真正再次興盛、再度輝煌，就看我們是否從腳下做起。
主要參考書 一、儒學類： 1、楊伯峻《論語譯注》，中華書局1958年6月版。 2、司馬遷《史記》，中華書局1982年11月第2版。 3、《四書五經》，中國書店1985年12月第2版。 4、《諸子集成》，中華書局1954年12月版。 5、馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2000年11月版。 6、吾敬東等著〈〈中國哲學思想史〉〉，華東師范大學出版社1998年11月版。 7、朱熹《四書集注》，岳麓書社1987年6月版。 8、張秉楠《孔子傳》，吉林文史出版社1997年2月版。 9、侯外廬《中國古代思想學說史》，遼寧教育出版社1998年3月版。 10、張永桃主編《儒學源流·論語評價》，中國青年出版社2000年7月版。
二、佛學類： 1、《阿含經》，《大藏經》第1卷，第2卷。 2、《華嚴經》，《大正藏》第10卷。 3、《法華經》，《大正藏》第9卷。 4、《佛遺教經》，《大正藏》第12卷。 5、《涅槃經》，《大正藏》第12卷。 6、淨海譯、南本《法句經》，台灣正聞出版社民國78年1月版。 7、印順法師《印度佛教思想史》，台灣正聞出版社民國79年4月版。 8、星云主編《佛光教科書》，台灣佛光山宗務委員會1999年10月印行。 9、石峻等主編《中國佛教思想資料選》，中華書局1983年版。 10、那爛陀長老著、學愚譯《覺悟之路》，山東人民出版社1996年7月版。 11、陳伯達著《佛陀的人格與教育》，台灣天華事業股份有限公司民國71年7月版。 12、陳伯達著《佛陀教育思想的本質》，台灣慧炬出版社民國63年版。 13、台灣勞政武著《佛教戒律學》，宗教文化出版社1999年9月版。 14、黃夏年主編《近現代著名學者佛學文集》，中國社會科學出版社1995年12月版。 三、論文類： 1、梁漱溟《儒佛異同論》，出《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年12月版。 2、歐陽竟無《孔佛》，出黃夏年主編《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社1995年12月版。 3、張晉國《孔子思想與佛學》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第90冊。 4、梁隱盦《儒佛兩家思想的異同》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第90冊。 5、朱維煥《儒佛教義的生活領導》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第90冊。 6、陳伯達《孔子與佛陀教育思想之比較》，台灣新文豐出版股份有限公司民國73年1月版。 7、李遠傑《近現代以佛攝儒研究》，巴蜀書社2002年4月版。
四、其它： 1、陳榮富《比較宗教學》中國文化書院出版。 2、方立天著《中國佛教與傳統文化》，上海人民出版社1988年4月版。 3、洪修平等編著《佛教與中國傳統思想文化》，河北省佛學院2000年12月印行。 4、陳兵、鄧子美著《二十世紀中國佛教》，民族出版社2000年版。 5、賴永海、王月清著《宗教與道德勸善》，江蘇古蹟出版社2002年4月版。
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[1] 《論語·子罕篇》第六章，此處引文采用楊伯峻《論語譯注》的篇章劃分；以下凡引《論語》句子例此。 [2] 《論語·為政篇》第四章。 [3]《孔子世家》，司馬遷《史記·世家二》1906頁，中華書局1982年11月第2版。 [4] 《孔子世家》，司馬遷《史記·世家二》1914頁。 [5] 《論語·微子篇》第七章。 [6] 《孔子世家》，司馬遷《史記·世家二》1914頁。 [7] 楊伯峻《論語譯注》序言第8頁，中華書局1958年6月版。 [8] 關于佛陀生滅紀年，有多種不同說法，本文采用「阿育王即位說」之紀年。有關佛陀紀年具體的各種說法可見傳印法師《關于佛陀紀年》一文，《法源》2002年總第20期。 [9] 《過去現在因果經》卷一，T3，626c。 [10] 《佛所行讚》卷一，T4，8c。 [11] 《大方廣佛華嚴經》卷八，T10，588a。 [12] 《論語·陽貨篇》第二章。 [13] 《論語·述而篇》第二十二章。 [14] 《論語·里仁篇》第十七章。 [15] 《論語·季氏篇》第四章。 [16] 《論語·子罕篇》第二十五章。 [17] 《論語·季氏篇》第五章。 [18] 《論語·述而篇》第二十章。 [19] 《論語·述而篇》第二十八章。 [20] 吾敬東等著〈〈中國哲學思想史〉〉212頁，華東師范大學出版社1998年11月版。 [21] 《論語·里仁篇》第四章。 [22] 《論語·子罕篇》第二十六章。 [23] 馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年11月版。 [24] 《論語·述而篇》第七章。 [25] 《論語·雍也篇》第六章。 [26] 《論語·先進篇》第十八章。 [27] 《論語·述而篇》第二十九章。 [28] 《論語·季氏篇》第十三章。 [29] 《荀子》法行篇第三十，《諸子集成》第二冊252頁，中華書局1954年12月版。 [30] 《論語·述而篇》第二章。 [31] 《論語·述而篇》第三十四章。 [32] 楊伯峻《論語詞典》統計數字，該詞典附于其1958年版《論語譯注》後面。 [33] 馮友蘭《中國哲學史》上冊第44頁。 [34] 《論語·泰伯篇》第十七章。 [35] 《論語·述而篇》第十九章。 [36] 《論語·里仁篇》第八章。 [37] 《論語·學而篇》第四章。 [38] 《論語·子張篇》第五章。 [39] 《論語·泰伯篇》第十二章。 [40] 《論語·里仁篇》第十四章。 [41] 《論語·衛靈公篇》第十九章。 [42] 《論語·憲問篇》第三十章。 [43] 《論語·為政篇》第十七章。 [44] 《論語·學而篇》第一章。 [45] 《論語·為政篇》第十一章。 [46] 《論語·為政篇》第十章。 [47] 《論語·里仁篇》第七章。 [48] 《論語·先進篇》第十一章。 [49] 《論語·子路篇》第一章。 [50] 《論語·子路篇》第二章。 [51] 《論語·子路篇》第十三章。 [52] 《論語·顏淵篇》第十四章。 [53] 《論語·公治長篇》第四章。 [54] 《論語·公治長篇》第八章。 [55] 《論語·先進篇》第三章。 [56] 《論語·子罕篇》第十七章。 [57] 《孟子·離婁下》第十八章。 [58] 《論語·衛靈公篇》第八章。 [59] 《論語·為政篇》第五章。 [60] 《論語·述而篇》第十一章。 [61] 《論語·憲問篇》第四十二章。 [62] 《禮記·學記第十八》，《四書五經》中冊第201頁，中國書店1985年12月第2版。 [63] 《論語·為政篇》第一章。 [64] 《論語·子罕篇》第二十二章。 [65] 《論語·子罕篇》第二十八章。 [66] 《論語·述而篇》第十六章。 [67] 《論語·為政篇》第二十二章。 [68] 《論語·為政篇》第七章。 [69] 《論語·子罕篇》第十三章。 [70] 《論語·公治長篇》第二十六章。 [71] 《論語·公治長篇》第十章。 [72] 《論語·子罕篇》第二十七章。 [73] 《論語·為政篇》第九章。 [74] 《論語·雍也篇》第十一章。 [75] 《論語·陽貨篇》第二十章。 [76] 《論語·衛靈公篇》第三十一章。 [77] 《論語·述而篇》第八章。 [78] 《論語·子罕篇》第四章。 [79] 《論語·子罕篇》第十章。 [80] 《論語·衛靈公篇》第三十六章。 [81] 《論語·雍也篇》第十八章。 [82] 《論語·子路篇》第二十一章。 [83] 《論語·先進篇》第十六章。 [84] 《論語·述而篇》第二十五章。 [85] 《論語·里仁篇》第十一章。 [86] 《論語·里仁篇》第二十五章。 [87] 《中庸》第二十七章。 [88] 《王恩洋先生論著集》第五卷139、144頁，四川人民出版社1999年12月版。 [89] 《論語·學而篇》第三章。 [90] 《論語·顏淵篇》第一章。 [91] 《論語·顏淵篇》第二十二章。 [92] 《論語·里仁篇》第五章。 [93] 《論語·里仁篇》第三章。 [94] 《論語·里仁篇》第四章。 [95] 《論語·衛靈公篇》第九章。 [96] 《論語·泰伯篇》第七章。 [97] 《論語·里仁篇》第十六章。 [98] 《論語·衛靈公篇》第十八章。 [99] 《論語·衛靈公篇》第十七章。 [100] 《論語·里仁篇》第十五章。 [101] 《論語·衛靈公篇》第二十四章。 [102] 《論語·雍也篇》第三十章。 [103] 《論語·學而篇》第二章。 [104] 《論語·學而篇》第六章。 [105] 《論語·里仁篇》第十八章。 [106] 《禮記·祭義第二十四》，《四書五經》中冊第263頁。 [107] 《孝經》開宗明義章第一。 [108] 《論語·雍也篇》第十九章。 [109 《論語·公治長篇》第二十五章。 [110] 《論語·子路篇》第二十四章。 [111] 《論語·陽貨篇》第十三章。 [112] 《論語·顏淵篇》第七章。 [113] 《論語·為政篇》第二十二章。 [114] 《論語·子路篇》第二十章。 [115] 馮友蘭《中國哲學史》上冊59頁。 [116] 《禮記·樂記第十九》，《四書五經》中冊第206頁。 [117] 《禮記·曲禮第一》，《四書五經》中冊第1頁。 [118] 《禮記·仲尼燕居第二十八》，《四書五經》中冊第281頁。 [119] 《論語·堯曰篇》第三章。 [120] 《論語·顏淵篇》第一章。 [121] 《論語·顏淵篇》第二十二章。 [122] 《論語·衛靈公篇》第八章。 [123] 《論語·雍也篇》第二十三章。 [124] 《論語·憲問篇》第二十八章。 [125] 《論語·八佾篇》第二十章。 [126] 《論語·八佾篇》第二十五章。 [127] 《論語·陽貨篇》第十一章。 [128] 《禮記·樂記第十九》，《四書五經》中冊第207頁。 [129] 《論語·陽貨篇》第九章。 [130] 《論語·為政篇》第二章。 [131] 《論語·陽貨篇》第十章。 [132] 《論語·述而篇》第十七章。 [133] 《論語·八佾篇》第七章。 [134] 《孔子家語·觀鄉射》第二十八。 [135] 《論語·子罕篇》第二章。 [136] 《論語·顏淵篇》第十七章。 [137] 《論語·為政篇》第三章。 [138] 《論語·為政篇》第十九章。 [139] 《論語·顏淵篇》第十一章。 [140] 《論語·子路篇》第十章。 [141] 《論語·述而篇》第六章。 [142] 《論語·泰伯篇》第八章。 [143] 《論語·述而篇》第二十一章。 [144] 《論語·先進篇》第十二章。 [145] 《論語·雍也篇》第二十二章。 [146] 《論語·衛靈公篇》第二十章。 [147] 《論語·泰伯篇》第十三章。 [148] 《論語·學而篇》第十五章。 [149] 《論語·泰伯篇》第七章。 [150] 《論語·憲問篇》第十七章。 [151] 《論語·雍也篇》第三十章。 [152] 《大學》總論。 [153] 《論語·衛靈公篇》第三十二章。 [154] 《論語·雍也篇》第十三章。 [155] 《佛法與孔子之道》、黃夏年主編《太虛集》316頁，中國社會科學出版社1995年12月版。 [156] 《論語·子罕篇》第十一章。 [157] 《指月錄》卷一，《續藏經》143卷、19上。 [158] 《如來藏經》，T36，623b。 [159] 《如來藏經》， T36，623c。 [160] 印順法師《印度佛教思想史》12頁，台灣正聞出版社民國79年4月版。 [161] T2，694a。 [162] T2，705c。 [163] T10，719a。 [164] 那爛陀長老著、學愚譯《覺悟之路》181～182頁，山東人民出版社1996年7月版。 [165] T16，487c。 [166] T33，229a。 [167] T1，71c。 [168] T10，125a。 [169] T10，126b。 [170] T10，97b。 [171] T13，971c。 [172] 《梵罔經菩薩戒》第十六條「惜法規利戒」就是這樣規定的。 [173] T1，71a。 [174] 南本《法句經》第112、115條，淨海譯、台灣正聞出版社民國78年1月版，下引南本《法句經》同此。 [175] T10，810c。 [176] T13，310a [177] T12，1111c。 [178] T4，160c。 [179] T4，616b。 [180] 南本《法句經》第208條。 [181] T10，97b。 [182] T2，597a。 [183] T3，914c。 [184] T24，1041c。 [185] T38，392b。 [186] 陳柏達著《佛陀的人格與教育》179頁，台灣天華出版公司民國71年7月版。 [187] T10，97a。 [188] 《雜阿含經》389條，T2、P105a、b。 [189] 引唐蔚鴻《佛教與教育之關系》，文見《海潮音文庫》第一編之十。 [190] 引《佛光教科書》第八冊、48頁，星云主編、台灣、佛光山1999年10月版。 [191] T2，221c。 [192] 南本《法句經》第151條。 [193] 南本《法句經》第155條。 [194] 南本《法句經》第173條。 [195] T17，723c。 [196] T17，723a。 [197] T17，723a。 [198] T12，1111c。 [199] T9，19a。 [200] T3，312c。 [201] T22，229b。 [202] T22，290b。 [203] T8，748c。 [204] 《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷十四，T24，266b。 [205] 《五分律、》T22，60a。 [206] T2，245b。 [207] T1，425a。 [208] 《胡適學術論文集·中國佛學》607頁，中華書局1997年版。 [209] T32，399c。 [210] 《涅槃經》、T12，553a。 [211] 《五分律》、T22，3b。 [212] T1，26a。 [213] T24，673c。 [214] T12，1110c。 [215] T12，1111c。 [216] 《涅槃經》卷十五、T12，451c。 [217] T2，204c。 [218] T27，497b。 [219] T12，450a，451a。 [220] T12，492a。 [221] T9，20a。 [222] T12，537c。 [223] T8，411a。 [224] 《中國文化與中國哲學》429頁，東方出版社1986年12月版。 [225] 《論語·陽貨篇》第三章。 [226] 《論語·衛靈公篇》第十六章。 [227] 《論語·陽貨篇》第二十五章。 [228] 《覺悟之路》25頁。 [229] 《論語·八佾》第十四章。 [230] 梁隱盦《儒佛兩家思想的異同》，見《現代佛教學術叢刊》第90冊，22頁。 [231] 《憨山大師夢游全集》卷39，《續藏經》127卷、777頁。 [232] 《顏氏家訓》歸心第十六。 [233] 轉引勞政武《佛教戒律學》263頁，宗教文化出版社1999年9月版。 [234] 《佛祖統記》卷44，T49，402a。 [235] 《居士學佛之程序》，見《太虛全書》第35冊、204～205頁。 [236] 《竹窗二筆·儒佛交非》，見石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第二冊，256頁，中華書局1989年版。 [237] 王恩洋《人生學》、見《王恩洋先生論著集》第五卷146頁，四川人民出版社1999年12月版。 [238] 劉謐《三教平心論》，見石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第三冊，503、505頁。 [239] 朱維煥《儒佛教義的生活領導》，見《現代佛教學術叢刊》第90冊、182頁。 [240]轉引自楊曾文等主編《佛教與歷史文化》561頁，宗教文化出版社2001年1月版。 [241] 《學佛淺要》、見《楊仁山集》27頁，黃夏年主編、中國社會科學出版社1996年1月版。 [242] 石峻等主編《中國佛教思想資料選》第一卷，8頁。 [243] 荷蘭許里和著、李四光、裴勇譯《佛教征服中國》446頁，江蘇人民出版社1998年版。 [244] 《弘明集》卷三，見石峻等主編《中國佛教思想資料選》第一卷，27頁。 [245] 《弘明集》卷八，見石峻等主編《中國佛教思想資料選》第一卷，326～327頁。 [246] T45，708。 [247] 石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第一冊，125頁。 [248] 石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第一冊，259頁。 [249] 石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第三冊，501頁。 [250] 《送璞原師還越中序》見石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第三冊，187頁。 [251] 石峻等主編《中國佛教思想資料選》第三卷第三冊，231頁。 [252] 《等不等觀雜錄》卷五。 [253] 《印光法師文鈔》中冊、1215頁，宗教文化出版社2000年3月版。 [254] 轉引自李遠傑《近現代以佛攝儒研究》238頁，巴蜀書社2002年9月版。 [255] 《靈峰宗論》卷二，莆田廣化寺印行。 [256] 《太虛大師全書》第24冊第(一)、457頁。 [257] 《我怎樣判攝一切佛法》、《太虛集》42頁，黃夏年主編，宗教文化出版社1996年1月版。 [258] 《佛法與孔子之道》，《太虛集》314、317頁，黃夏年主編，宗教文化出版社1996年1月版。 [259] 轉引《佛教與歷史文化》563頁。 [260] 《從歷史文化背景看佛教戒律在華消沉的原因》曹仕邦撰，台灣《中華佛學學報》第6期62頁。 [261] 《梁高僧傳》220頁，中華書局1992年12月版。 [262] 《梁高僧傳》234頁，中華書局1992年12月版。 [263] 《圓瑛集》156頁，中國社會科學出版社。 [264] 《佛法與孔子之道》，《太虛集》313頁。 [265] 《梁高僧傳》180、181頁，中華書局1992年12月版。 [266] 《梁高僧傳》211頁，中華書局1992年12月版。 [267] 《印光法師文鈔》下冊，1390頁。 [268] 《二十世紀中國佛教》第7頁，陳兵、鄧子美著，民族出版社2000年11月版。 [269] 《法音》2001年第4期，第10頁。 [270] 《二十世紀中國佛教》第15頁，陳兵、鄧子美著，民族出版社2000年11月版。 [271] 《聖輝副院長在中國佛學院的講話》，見《法音》2003年第1期。