佛家文化中的慈善思想
作者：周秋光 徐美輝
佛教誕生于古印度，及至西漢末年，它始由西域傳入我國。佛法東傳後，受到中國傳統倫理思想特別是儒家思想的影響，形成了以善惡觀、人生觀為主要內容的中國佛教倫理思想。由于佛教在中土的發展中，一直伴隨著對現實生活至善的追求並與傳統倫理的不斷融合，使得中國佛教善惡觀及勸善理論特別豐富。正緣于此，佛教在中國本土化之後，它的社會功能也就趨向一種勸善化俗之道，以通俗的教化勸導人們止惡從善，避惡趨善。佛教寺院的慈善活動乃應時而起，至唐達到興盛。
(一)修善功德觀
善惡是中國佛教文化中關于心性論的一對范疇。在印度佛教中，它原指心性的淨染。《大乘義章》卷十二有言：「順理為善，違理為惡。」《成唯識論》卷五也說：「能為此世他世順益，故名為善」；反之，違損此世他世則惡。由此看來，佛教最初的善惡觀是以能否契合佛理為標準，憑染淨來作為善惡的尺度。具體而言，順應佛法、佛理是善，心地清淨無染是善；違理背法是惡，煩惱癡迷是惡。「善惡是根，皆因心起。」于是佛教就制定了一系列戒律約束眾徒，以斷惡修善。佛門認為，只有不斷改過，心地才能恢復清淨，才能修成善果。因此，佛門中有「十善十惡」之說。所謂「十惡：殺、盜、淫、妄言、綺語、兩舌、惡口，乃至貪欲、瞋恚、愚癡，此名十惡。十善者，但不行十惡即是也」。這樣，佛教徒以十善十惡為準尺，明善辨惡並求改過積德，產生一種崇賢尚善的力量。佛法對于修行實踐的佛教徒在修善方面還有更高的要求：即「修三福」、「持五戒」。修「三福」的具體內容有：一是奉事師長，慈心不殺，修十善業；二是受持眾戒，不犯眾儀；三是發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸行善事。「五戒」是指戒殺生，戒偷盜，戒邪淫，戒飲酒，戒妄語，這與十善頗有相通之處，只是佛門中人將其奉為戒律並身體力行視作功德無量。這種佛教的倫理道德觀推動了南北朝以來中國慈善活動的開展。後世人們不殺生而行放生，建放生池、立放生會，不偷盜而行施舍，設善堂、建義局，凡此種種善行就是佛教教義中三福、五戒、十善中蘊涵著的慈善思想外在的具體表現。
至于行善的方法，佛家也有其特別的論述，諸如「修福田」、「布施」等。所謂福田，就是行善有如農民播種于田，必有秋收之獲，多行善事于前，將會受諸報于後。「福田說」即以此為譬，勸導世人多行善舉，多積功德。這成為佛教教義中最有影響力的慈善思想內容。唐宋時的悲田養病坊、福田院之名就直接源于此。至于布施，大乘佛教就認為，「以己財事分與他，名之為布；己惠人，名之為施」。它還將布施分為財布施、法布施和無畏布施三種。財布施是施舍財物，濟人貧匱之苦；法布施是講授正法，破迷開悟；無畏布施是幫助他人免除畏懼，使之身心安樂。除布施外，佛教還講愛語與利行，以此度眾生。愛語是以善言相勸諭，並以眾生平等之心，親近眾生，隨機教化；利行則是篤行諸種善舉，以利眾生。這就是說，佛教徒應該與眾生結緣，同舟共濟，同甘共苦，逐漸指引他們修德行善，勸勉佛教眾徒「諸惡莫作、眾善奉行」，為芸芸眾生逃去劫難度向來世。這種自利利他、自覺覺人的行願精神，不僅對出家僧尼和在家居士有著向引意義，而且對廣大群眾也有一種世俗倫理和輿論習尚的約束力，使人們慈心向善，慈心行善。久而久之，樂善好施、濟人貧苦就成為一種社會風尚，也成了中華民族傳統美德的一個重要內容。
(二)因緣業報說
基于上述的這種善惡觀念，中國佛教為實現勸善化俗的目的，還提出了因緣業報說，也稱作「果報論」。佛教認為，「業有三報：一現報，現做善惡，現受苦樂。二生報，今生作業，來生受果。三後報，或今生受業，過百千生方受業」。善惡行為的潛在力量在時空中承續相沿，生起一種「業力」，它將帶來或善或惡、或苦或樂的因果報應，由前世引發至今世，並延伸至來世，便形成善業善果、惡業惡果的業報輪迴。這種業報輪迴之說，給人以這樣的倫理啟示：今生修善德，來世升入天界；今生造惡行，來世墮入地獄。由此看來，佛門的因緣業報說可謂獨具特色，有別于道教的「承負說」和儒家的「積德余慶，積惡余殃」思想。「承負說」是一人作惡，殃及子孫；一人行善，惠及子孫，其范圍為前後五世。儒家的「積善余慶，積惡余殃」思想是屬于單線的報應論，局限于一個人的今生。而佛教的因緣業報說是一個人的前世、今世和來世的業力輪迴，有其理論的圓通性。佛教的這種業報輪迴說，一經傳入中土便同中國早已有之的「積善余慶，積惡余殃」思想相合拍，因而使善惡果報理論更加豐富。「傾家財，發善意，其功德巍如嵩泰，悠悠如江海矣。懷善者應之以祚，挾惡者報之以殃，未有種稻而得麥，施禍而獲福也。」像這樣的善惡果報之說，十分通俗，在佛教經卷中比比皆是，更容易為下層民眾所接受，也便于行善。
佛教的因緣業報說滲透到社會倫理生活中，喚醒了眾多人的道德自覺與自律，使人們意識到「善惡報應也，悉我自業焉」，並且認識到「思前因與後果，必修德行仁」。從某種意義上說，因緣業報說更具威懾力地規范著人們的善惡行為，並進一步充實了中國民間社會的倫理觀念。諸如「救人一命，勝造七級浮圖」，「放下屠刀，立地成佛」等勸善嘉言，婦孺俱曉，童叟皆知。緣于對來世受苦受難的恐懼，人們注重對自身的修養，廣結善緣，盡量地積善積德，踴躍參加修橋補路等活動，使民間慈善活動和社會公益事業持續不衰。
(三)慈悲觀念
慈悲觀是佛教教義的核心，同時也是佛教慈善淵源中最重要的內容。在梵文中，「慈」含有純粹的友愛之情，「悲」為哀憐、同情之意。對于奉佛信眾來說，欲成聖佛，必須胸懷慈悲，以慈愛之心給予人幸福，以憐憫之心拔除人的痛苦。佛門還進一步講「大慈大悲」，把慈悲擴大到無限，擴大到一切眾生。《大度智論》云：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。」佛的這種慈悲是深厚的，清淨無染的，視眾生如己一體。正如《大寶積經》里說的「慈愛眾生如己身」，知其困厄，如同身受，由此而生成了「眾生度盡方成正覺，地獄不空誓不成佛」的菩薩人格。
佛教徒要擺脫輪迴，出離三界，應懷慈悲精神，以正、悟、智、善的慈航普度眾生，實行「與樂、拔苦」的義舉，為一切眾生造福田。《大寶積經》云：「能為眾生作大利益，心無疲倦」，「普為眾生，等行大悲。」佛法這種不舍世間、不舍眾生的利他精神也同樣在《法華經》中得到揭示：「大慈大悲，常無懈怠，恆求善事，利益一切。」所以，佛教高僧都深懷大慈大悲之心，把賑濟、養老、育嬰、醫療等救濟事業看成是慈悲之心的外化。同時，又時時以「慈悲喜舍」的四無量心善待眾生，以寬宏的胸襟勸諭世人發慈悲之願而生救世之心，廣行善舉，求得菩提的護佑。
綜上而論，我們認為本土化了的中國佛教實際上已經是一種勸導人們止惡從善，避惡趨善的倫理宗教了。它以興善止惡、改惡遷善為佛法之大端，要求斷一切惡，修一切善。這即是在慈善的倫理價值層面上規范人們的心理動機和行為傾向，敦促人們在社會生活和個人生活中內省律己，克服私欲，去惡從善，培養高尚的人格情操。在佛教慈善觀和世俗道義的影響下，佛門弟子以慈悲為首，以度人為念，愍念眾生之苦，甘願為十方人做橋，度脫一切。
這樣，佛教的慈善倫理情懷與儒家仁愛之心、仁義之道就具有了相通之義。或許如此，唐宋以降，即使在儒學居統治地位的封建盛世，佛教也能攝儒入佛得以發展，並實現儒佛交融。民國有慈善家對此有這樣的評說：「儒學盛興之極，乃有佛教，儒、釋、道相互傳衍，數千年來深入人心，成為風俗。」由此，我們就不難理解明清時期的勸善書、功過格往往是融會儒佛道諸家的慈善思想，大力地對普通民眾宣講積德行善，或進行勸募勸捐，以便形成仁風善俗。
(四)兩晉南北朝佛教慈善思想的豐富與發展
以因緣果報論為基礎的佛教勸善理論是伴隨著佛教的中國化而漸趨豐富的。兩晉南北朝之際，佛教在中國得到進一步傳播，佛學也有了空前的發展，產生了大量的勸善典籍，既有佛門疑偽經，又有釋氏輔教書之類的志怪小說，佛經應驗記及變文、俗講，還有與儒道兩家勸善書相近的佛門勸善書。
北魏時，曇靖作《提謂波利經》二卷，以善惡報應宣揚持齋修行、止惡行善，成為高僧以造經作論的形式勸導民眾的宗教善行的典范。此外，《佛說父母恩重經》、《善惡因果經》、《勸善經》等代表的勸善疑偽經，都是藉佛教經論向世俗社會進行勸誡，化導民眾，並將善惡果報論貫穿其中。南北朝之際，善惡果報等思想已深入中國民眾的觀念之中。為輔助教化，勸善理論還與文學藝術形式相結合，產生了志怪小說、佛經應驗記(魯迅稱之為「釋氏輔教書」，見其所著《中國小說史略》)。《觀世音應驗記》就是當時佛門感應記的代表之作，以敘述佛教的神異及善惡報應的真實靈驗和人們現實中的祈福禳災為主題，與志怪小說類的「釋氏輔教書」相呼應，為佛教震聳世俗、止惡揚善起了極大的作用，也推動了同時期佛教寺院慈善事業的發展。
北魏文成帝時，始建「僧祗粟」之制，劃出一部分民戶作僧祗戶。每逢災荒時，即以施粥發粟的形式來濟貧賑災。這種佛寺舉辦的慈善活動在南北朝時十分普遍，許多僧人都舍身于這一領域，《魏書》記載：「僧戶、粟及寺戶遍于州鎮。」(《魏書·釋老志》)爾後，僧尼還主持收養無力自養殘疾鰥寡的六疾館、孤獨園。唐宋時期的悲田養病坊和福田院等慈善機構，最初也是由佛寺掌管，普施善行。這與唐代俗講、俗唱、變文等通俗形式的佛教勸善理論的盛行不無關系。中國佛教的勸善理論，正是通過俗講、變文等宣傳配合，發揮了很好的社會作用，吸引並勸化了眾多的善男信女。人們在聽講佛經中，漸漸受到勸善理論的薰染，自然而然地汲取慈善觀念，播下善種，長成善根。從某種意義上講，勸善理論是佛寺對慈善事業的宣傳，是一種行善的功德論。中國佛教慈善理論的獨有內容和形式，也昭示著佛教倫理的入世行善傾向。