中國佛教勸善書初探(王月清)
中國佛教勸善書初探 王月清 《佛學研究》1999年刊
中國社會是一個倫理社會，這已是不爭的事實，在這樣一個社會中，民眾的精神生活特別傾向于對「善」的關懷，正如日本學者吉岡義豐所言：
「善」是生存于複雜歷史社會的中國人所可以永遠依靠的；如果失去了它，人生的憑籍將完全崩潰；這是任何東西也難以取代的生活必需品。對于中國人來說，善並不只是平面的倫理道德之勸誡語詞，它是中國人謀求社會生活時，視為與生命同價，或比生命更可貴，而謹慎守護的中國之「魂」。
正因為對「善」的關懷是中土民眾及中國文化靈魂深處的事，所以任何一種外來文化進入中土時，它都面臨著如何應答中土對「善」的關注這一問題。印度佛教作為一種「倫理色彩最深厚之宗教」，或作為一種「倫理宗教」，以其強烈的宗教倫理精神，一進入中土就與傳統文化展開了沖突交融的進程，在這一進程中，其宗教倫理思想成為兩種文化展開對話的主要思想資源，也成為兩種文化融合的契點。可以這麼說，印度佛教中國化的表現之一，就是其佛教倫理思想滲入到中土傳統倫理對「善」的關懷的流程中，以佛教善惡果報論為基礎，使中土社會出現了以「勸善」為題材的佛教勸善典籍，而這些典籍中正蘊含了中國佛教特有的勸善理論的內容和形式。
一
中土佛教勸善理論異常豐富，依佛教勸善典籍為載體，既以疑偽經的形式出現，又以「釋氏輔教書」之類的志怪小說、佛經應驗記及變文俗講等形式出現，且以與儒道兩家勸善書相近的「佛門勸善書」等形式出現。自佛教傳入，歷南北朝、隋唐，至宋明以後，勸善理論漸為豐富，從官方到民間到某一地區，皆有流行。豐富的勸善理論昭示著佛教倫理的入世傾向，也昭示著佛教倫理與中土傳統相揉合的特徵愈加明顯。
早在北魏時期的太武帝廢佛後，文成帝、曇曜等復興佛教，由于太武法難，佛典被毀，在復興之際，缺少指導民眾信仰的依據，為了補充此缺，曇靖作《提謂波利經》二卷。此經作為中土疑偽經的典型代表，在佛門內部被認作是憑真構偽、飾虛亂實、亂經典之真善的偽作。以研究中國佛教的眼光看，疑偽經有十分重要的價值。從歷史事實上看，其盛行對于弘傳中國佛教充任了很重要的角色，從思想理論上看，疑偽經對研究中土佛教的特色、研究印度佛教的中國化進程，有十分重要的作用。《提謂波利經》除了以五戒(不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語)比附五常(仁、義、禮、智、信)，竭力揉合中土倫理與佛教倫理外，還宣傳守戒持齋的在家奉佛修行方法，目的是為了勸善止惡、遵道奉德。
《提謂波利經》在宣傳守戒持齋、止惡行善時，把佛教的善惡報應論貫穿其中，以增強其布道教化的威懾力量。經中宣稱「持五戒為人行，行十善得生天」，即奉持五戒十善來生得到人天福報，反之，如果不持五戒，以及負債不還，不行布施，不信佛法，「不孝父母，為臣不忠，為父不仁，為母不慈，為君不平，為臣不順，為弟不恭，為兄不敬，為婦不禮，為夫不賢，奴脾不良」等，則會「死入地獄」。經中認為遵守佛門戒規、遵行封建綱常都是「善」，必將獲得人天福果，不至于淪入地獄長苦，而違犯佛戒、違犯儒家倫理綱常，都是不善的行為，必將遭到惡報。針對中土民眾期望延年益壽的心理，經中還允諾人們如果守戒行善，此世便可「增壽益算」，來世可往生天乘。
《提謂波利經》宣揚五戒五常，以善惡報應宣揚持齋修行、止惡行善的種種努力，使該經成為中土人士以造經作論的形式勸導民眾的宗教善行的典范。
另外，日本《大正藏》卷八五所收錄的古佚疑品部中的《佛說父母恩重經》、《善惡因果經》、《勸善經》、《大方華嚴十惡品經》等為代表的勸善疑偽經，都是藉佛教經論向世俗宣傳善惡果報從而化導民眾的作品。如《善惡因果經》中，以善惡報應廣列地獄諸苦，惡業惡報，勸誡人們棄惡從善。經中曾這樣述說犯戒作惡、不守倫常者的地獄報應：
今身屠殺斬截眾生者死墮刀山劍樹地獄中……今身多邪行者死墮銅柱鐵床地獄中……今身作後母諛克前母兒者死墮火車地獄中；今身兩口罵人者，死墮拔舌地獄中，……今身作其醫師不能差病誑他取物，死墮針灸地獄中，舉身火燃；今身破塔壞寺反目師僧不孝父母者，死墮入阿鼻大地獄中；……若生人中受奴碑身貧窮乞丐眾所輕賤，為人因官形勢貪取民物者，死墮肉山地獄中，百千萬人割肉而啖。……
經中指出世間種種眾苦都是十惡業的報應，如果世人執迷不悟，來生將難免墮入地獄、畜生、餓鬼三惡道，即便是轉生為人，也將遭受種種苦難惡報：
殺生之罪之能令眾生墮于地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二重果報，一者短命，二者多病；劫盜之罪亦令眾生墮于地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二重果報，一者貧窮，二者共財不得自在；邪淫之罪亦令眾生墮于地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二重果報，一者婦不貞良，二者二妻相諍不隨己心；妄語之罪亦令眾生墮于地獄、畜生、餓鬼，若生人中得二重果報，一者多被誹謗，二者恆為多人所誑；……
經中述說十惡業遭種種惡報，意在說明「善自獲福，惡自遭殃」的道理，要求人們從自身做起，並勸化一切眾生，自利利他，共致福業，共獲善報：
今身好喜燃燈續明者，生在日月天中光明自照；今身喜布施慈心養命者，生處大富衣食自然；今身好喜造作義井獎甕、在道種樹蔭蓋諸人者，所生之處常作人王百味飲食隨念即至。
這里，將人們獲得善報的現實願望落實在自利利他的社會公益中，以期實現個體德行和社會公德的共同提高，這反映了中土佛教以大乘精神倡導宗教道德、優化人間倫理關系、淨化人間生存環境的道德理想。
中國佛教除了以造經作論的形式強化信仰、勸善導俗外，其勸善理論還跟文學藝術形式相結合，輔助布道教化。
南北朝之際，六道輪迴、善惡果報等思想已進入中國人的思想觀念中，這時，一種以佛法感應宣揚善惡果報為基本內容的志怪書在中土出現。志怪書的出現適合于中國佛教弘傳佛法又輔助教化的要求，它既遵從中土倫常，又力倡佛教倫理，因而魯迅先生稱之為「釋氏輔教書」。魯迅在其《中國小說史略》中云：
釋氏輔教書……大抵記經像之顯效，明應驗之實有，以震聳世俗，使生敬信之心……。
南北朝直至隋唐時期，不少名僧大德非常重視這種「輔教書」的強化世俗信仰、輔助倫理教化的作用。因其廣記「古今善惡禍福徵詳」，故與《弘明集》、《高僧傳》等重要佛籍等同視之。《法苑珠林》就曾引用這類志怪書，此外，寶唱的《名僧傳》、法琳的《辯正論》、《破邪論》等廣泛從中取材。魯迅在《中國小說史略》中考證這類書主要有劉義慶的《宣驗記》、(齊)王琰《冥祥記》、顏之推《集靈記》、侯白《旌異記》等，《法苑珠林》則聲稱這類書「卷盈數百不可備列」。輔教書的主要內容，一方面宣傳戒殺好生、慈悲為懷、六道輪迴、因果報應等佛教教義，一方面敘述佛法應驗的善惡果報，通過文學的形式，一方面加強了佛教倫理在中土的傳播與被吸收，一方面增強了中土佛教本身的倫理教化功能及佛教本身的倫理化特徵。
追究「釋氏輔教書」這一類六朝佛教志怪小說思想素材來源，我們可以發現中土佛教在弘傳布化過程站在佛教立場為布道勸善之方便而形成的「應驗記」、「感應集」，是「釋氏輔教書」的最早雛形和思想素材之源。日本學者小南一郎認為：
六朝後一階段以佛教應驗故事為內容的志怪小說作品，例如劉義慶《宣驗記》、王琰《冥祥記》、佚名《祥異記》、侯君素《旌異記》等書，大多數並不是記錄作者親耳聽到的別人講的故事，而是從已經用文字記錄下來的故事集里搜集材料加以編集的。向這種志怪小說作品提供材料的，主要是和《觀世音應驗記》一樣的有關如來、菩薩、僧人、寺塔、經卷等等的佛教應驗故事集。
《觀世音應驗記》在我國久佚，現有在日本發現的古抄本經點校排印問世。從現存的資料來看，最早作應驗記的是東晉中葉的佛教名士謝敷(字慶緒)。謝敷依西晉竺法護翻譯的《正法華經》(即《法華經》的異譯)中的《光世音普門品》，演觀世音信仰弘傳中的應驗傳聞，撰成《光世音應驗記》一卷，傳于傅瑗。該書于晉末「孫恩之亂」時散失，劉宋時，由傅瑗之子尚書令傅亮追憶舊聞，錄存七條，書名如故。同一時代，又有太子中書舍人張演追憶十條，成《續光世音應驗記》，以續前書。至南齊時，張演的外孫、司徒事中郎陸杲，根據當時舊籍傳聞，輯錄69條，成《系觀世音應驗記》。于是，就有三種《觀世音應驗記》存世。
以《觀世音應驗記》為代表的佛門感應記、應驗記，以敘述佛教的神異、滿足人們現實生活中祈福禳災的祈望、證明佛教善惡報應的真實靈驗為主題，小說形式的「釋氏輔教書」一起，互相影響、互相融通，為佛教的震聳世俗、止惡勸善起了很大的作用。
南北朝後，佛門應驗記的流風猶存。唐代的道宣律師撰《集神州三寶感通錄》，上始東漢，下迄唐初，收錄佛門因果感應故事150則；唐代的唐臨撰《冥報記》，收錄各種善惡報應故事53則；道宣又用假托自己與天人問答的方式，成《道宣律師感通錄》；唐代懷信所撰的《釋門自鏡錄》，門集錄僧人因造惡而遭惡報的故事，供僧俗引以為鑑，警策善惡行為。明代的智旭大師，以明代中後期為背景，收錄僧俗善惡報應故事79則，撰成《見聞錄》；清代的戒顯收錄以明清為背景的善惡報應故事103則，撰成《現果隨錄》等。另外，專門記錄傳習、奉持某一經典的應驗記以唐代惠英、胡幽貞的《大方廣佛華嚴經感應傳》、唐代孟獻忠的《金剛般經集驗記》、唐段成式的《金剛經鳩異》等為代表。
為了更好地說明問題，我們下面摘引上述作品的幾段序和文，以示中土佛教以因果報應來止惡勸善的倫理動機。
唐代唐臨的《冥報記》作者自序言：
夫含氣有生，無不有識。有識而有行，隨行善惡而受其報，如農夫之播植，隨所植而收之。……昔晉高士謝敷……並錄《觀世音應驗記》，及齊竟陵王蕭子良作《宣驗記》、王琰作《冥祥記》，皆所以證明善惡，勸戒將來，實使聞者深心感悟。臨既慕其風旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記。
明代智旭的《見聞錄》載：
和州有一居民，忘其姓，養鵝百余只。偶一日，鵝食其親鄰稻谷，鄰打殺其鵝至五十余。民婦見之，始亦甚怒。次深思曰：我設欲與成訟，力能勝彼，須費數十金，計鵝所值不及其半。且鵝雖死，亦尚可用，何必爭此空氣。又吾夫今已醉臥，設與知之，或起歐打，尤為不便。遂命僮收拾鵝醃之。次早，鄰人忽自暴死。其夫醉醒，嘆訝其人無病而卒，甚為奇異。婦乃以昨事告之。夫深感曰：設汝昨為我說，我乘醉力必毆打之，不幾成人命乎？乃集親友作證，拜謝其婦。
智旭所輯的這則故事，以「有善報，有惡報」來勸誡人們忍讓為先、保護生靈、和睦鄰里，這種對世俗倫理之「善」的關懷是顯而易見的。
清代戒顯以善惡作業的現世報應來勸善的《現果隨錄》中載：
余昆山友孝廉張鴻乙，諱立廉。曾祖虛江先生，諱邦憲，任云南御史。其父初操一小船為業，忽一村翁來雇船，手攜一黃布袱。問何往？翁曰：余年老無子，止一女在某處。有田一頃已變價，攜往婿家養老矣。到岸已晚，村翁遂去，舟還原處。次早掃船，見黃布袱在，手提甚重。張公曰：此昨老人養老物，性命所系也。仍不遠五十里艤舟，到泊岸處，候至傍午，見翁仗而哭至。張公曰：汝物在，敬來還汝也。翁大感，欲分惠，公不受。生子虛江先生，登科甲為顯官。
在這段文字中，張公以還金之厚德，感招子孫世顯的厚報，既是佛門善惡因果報應如形影相隨之明證，又是佛門果報論與傳統「承負說」相融合而進行倫理勸化的明證。
值得一提的是，與以佛附儒、為強調佛教倫理與儒家綱常一致而尋找經典根據的「疑偽經」相比，「釋氏輔教書」則更多地援儒入佛，常常以儒家觀念看待善惡問題，又處處顯示中國人追求現世福祥安樂、人際和諧、性情醇厚的現實倫理祈望，從而也更多地為佛教倫理與儒家綱常的融合尋找世俗根基。前者以佛附儒，豐富了儒家的綱常的原有內涵，後者援儒入佛，又突破了佛教的原初教義，一者造作經論，一者加強「輔教」，兩種手段，相輔相成，相映成趣。
二
中國佛教的勸善理論，在唐代流行的俗講、俗唱、變文等通俗宣傳形式的配合下，很好地發揮了其功效，吸引並勸導了大批普通信眾。特別是敦煌寶庫中留存的大量唐代變文，作為一種民俗文化形式，輔助了佛教倫理在民間的傳播，以《借花獻佛變文》、《太子成道變文》、《大目犍連冥間救母變文》等為代表的佛教變文中，其包含和宣揚的善惡報應、忠孝友悌、矜孤恤寡、敬老愛幼等倫理思想深深扎根于中土社會的世道人心中。
變文盛行于唐代社會，宋真宗時代(998-1022年)，由于政府的禁令而銷聲匿跡。但其遺韻仍流及中土明清乃至近代社會，影響到「寶卷」等佛門勸善書的形成和流布。
下面，我們談及盛行于中土封建社會後期的「寶卷」、「功過格」等佛教勸善書的內容和形式。
隨著佛教中國化的完成，儒釋道三家走向融合，勸善化俗、倫理教化成了三家立足社會、發展自身的重要課題，統治階層也看到了佛教配合儒道，以其特有的宗教倫理而起的不可替代的教化作用，認為「三教之書，各以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也。」且認為「世道不古，人心澆漓，禮教刑罰都不濟于事，惟感應(即因果報應)二字可以動其為善去惡之心」。就佛教內部而言，釋家也接應禪宗活潑潑的即世間求解脫的現實品格，注重走學解與實踐、研習佛理與布化佛法結合即解行相契的路徑，更為關注大乘精神對世間道德生活的影響和作用。在這一背景下，佛教寶卷、功過格等勸善書廣為流行。
我們在本文中所討論的「寶卷」，是指和佛經「變文」有淵源關系的，由唐代寺院中的「講」發展而成的，以佛教經籍故事為題材，宣揚善惡果報的勸善書，事實上，這是「寶卷」的最初形態。爾後，特別是宋元以後，取材于民間故事的寶卷日益流行，民間宗教、秘密宗教常以「寶卷」的形式創作、制定宗教經卷，如明代的白蓮教、羅教、弘陽教、聞香教等，其中明至清道光以前的寶卷，多為民間宗教的經典，處在封建朝廷的取締異端之列，同治以後的寶卷，又恢復至寶卷出現之初的形態，以勸善和演講佛門故事為內容，在思想信仰上呈現出三教合一的特徵，在倫理思想上表現為佛教倫理、儒家倫理、道教倫理的糅合。在此，民間宗教經典的「寶卷」和非佛經類故事的「寶卷」不在本文的討論之列。
鄭振鐸先生認為：寶卷「實即『變文』的嫡派子孫，也當即『談經』等的別名。『寶卷』的結構，和『變文』無殊；且所講唱的，也以因果報應及佛道的故事為主。」
日本學者澤田瑞穗認為：對于寶卷的來源，「其實不必遠求于一千五百年前的變文，或宋代的談經，若溯之較近之唐、宋、元、明佛僧們所撰寫的科儀書、壇儀書、懺法書等，也有接續的可能。」
日本學者酒井忠夫認為，寶卷是宋代開始流行的通俗道德讀物善書的一種形式。這些善書內容各異，但都使用白話，規勸世人行善，其「結構上基本上是佛教性質的」，而被「諸如白蓮教之類的異端教派」所利用了。
綜上觀點，我們認為，「寶卷」的形成淵源于唐代佛教寺廟用民眾熟悉的語言講經弘法的「俗講」，俗講的文字底稿(話本)經過擴展，附以文學的形式，加工潤飾，配以韻節，形成「變文」。宋初真宗年間，佛教的俗講被官方禁止，「變文」創作消失，但佛教勸善化俗的活動繼續進行，一些佛門僧人在寺廟外的集市上「說經」、「說話」，佛教在進一步世俗化的過程中強化其倫理教化功能。「說經」的文字底稿即為「宋元說經話本」，話本進一步演變為「寶卷」
可見，俗講與變文、說經和寶卷，都存在一種布道教化實踐與文字總結的關系，這種關系又促成了變文與寶卷的源流衍化。這種過程的背後，是佛門勸善化俗的本懷原旨。這種本懷原旨也是佛教「善書」豐富的思想內容的基調，這種基調從以下摘引中可以透露出。《目蓮救母出離地獄升天寶卷》言：
普勸後人，都要學目蓮尊者，孝順父母，尋問明師，念佛持齋，生死永息，堅心修道，報答父母養育深恩。……眾生欲報母深恩，防效目連救母親。
又如江蘇靖江縣「佛頭」(宣講寶卷的人)在講《大聖寶卷》(講述佛教高僧泗洲大聖的傳說故事)前說：
說者《大聖寶卷》一部勸善，弟子宣演。總要先宣朝代帝王，後講賢人出州。總要講得有頭有尾，有始有終，有苦有甜，有前有後，悲歡離合；先要講到苦中之苦，難中之難，然後講到修仙成正，登山顯聖，流芳百世。方成寶卷一部勸善。
《魚籃觀音寶卷》(即《魚籃觀音二次臨凡度金沙灘勸世修行》)敘述了這樣一個故事：金沙灘住戶，為惡多端，上帝欲滅絕之。觀音不忍，乃下凡來度他們。她變作妙齡女子到村中賣魚，轟動了全村。惡人之首的馬二郎欲娶她為妻。她說，有誓在先。凡欲娶她的必須念熟《蓮經》，吃素行善。馬二郎和許多少年們都放下屠刀，聲聲念佛。于是她和馬二郎結了婚。婚夕，她腹痛而亡。村中受了她的感化，竟成為善地。
三
下面，我們再來討論一下勸善書中的「功過格」這一特殊形式。
所謂功過格，是指中土遵從封建禮教或佛教、道教宗教倫理的人，將自己的言行予以善惡功過的分類，並為善惡評估打分，依此分數作為判定行為倫理價值的標準，並作為獲取禍福報應的根據。這種藉善惡的多寡來決定禍福的思想，本來是中土道教最基本的倫理思想，它最早見于東晉道教理論家葛洪撰著的《抱朴子》一書中。現存最早的功過格是金代的《太微仙君功過格》，收于《道藏》洞真部戒律類。
至明代萬歷年間，云谷禪師、云棲祩宏代表佛教教團的宗教倫理觀念，對帶有道教色彩的功過格思想作了改造，進行了佛教式的重新創作，完成了功過格的重新刪定。這樣，以云谷禪師的《功過格》、云棲祩宏的《自知錄》為代表的佛教功過格，充當了明末以後佛教勸善化俗的主要角色，也成了中土佛教倫理教化民眾的主要載體之一。
明代四大高僧之一的云棲祩宏(1535-1615)，在弘揚佛教倫理、在三教合流的時代背景下加強佛教的勸善化俗的現實功能方面，做出了傑出的努力。收于《云棲法彙》中的《自知錄》是祩宏晚年參照《太微仙君功過格》而成的作品，在《自知錄》的自序中，祩宏透露出改造的動機：
予少時，見《太微仙君功過格》而大悅，旋梓以施。已而出俗行腳，匍匐于參請；暨歸隱深谷，方事禪思，遂無暇及此。今老矣，復得諸亂夥中，悅猶故也。乃稍為刪定，更增其未備，而重梓焉。……因易其名曰《自知錄》。
在《自知錄》的《凡例》中，祩宏站在佛教立場「增其未備」，用以宣揚佛教倫理的動機也是顯而易見的。《凡例》言：
舊有天尊、真人、神君等，今攝入諸天。舊有章奏、符籙、齋蘸等，今攝入佛事。各隨所宗，無相礙故。
履行功過格時，個人需逐日登記所作的善事惡事，並予打分，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余額即為本年所得功數，具有很強的可操作性。祩宏在其《自知錄》中，分善門為忠孝類、仁慈類、三寶功德類、雜善類，分過門為不忠孝類、不仁慈類、三寶罪業類、雜不善類，分別給每一善惡行為以一善二善十善二十善，或一過二過十過二十過的計量分別。在《自知錄》的善惡分別中，于祩宏的佛門立場，所以佛教倫理的規范顯得更為突出。如「雜不善類」云：
人授爐火丹術，受之為三十過；行使丹銀，所值百錢為三過。實成真金，煎燒百度不變者非過。
又如「三寶罪業類」、「三寶功德類」分別云：
廢壞三寶尊像，所值百錢為二過。廢壞諸天、治世正神、賢人君子等像，所值百錢為一過。葷血邪神惑世者非過。
造三寶尊像，所費百錢為一善；諸天、先聖、治世正神、賢人君子等像，所費二百錢為一善。重修者同論。
祩宏在其功過格中，視道教的煉丹術為罪過，認為破壞佛像的惡行最嚴重，破壞道教神像的惡行一般，破除迷信是無罪，反之，捐造佛像的善德最大，這些都表明其以佛教立場改造後的功過格所具有的宣傳佛教倫理的特徵。
通觀《自知錄》，以佛教的三世因果、善惡報應思想，銜接儒家、道家倫理思想，以指導僧俗特別是庶民的日常倫理生活，是祩宏功過格中的主題。所以《自知》不僅反映了佛門的功過倫理規范，更多地涉及中國化佛教的倫理思想中蘊含的儒家倫理思想，這就決定了《自知錄》對現實社會倫理生活的關心，對普通民眾的道德境界提升的關注，也決定了中土教倫理的世俗化傾向。《自知錄》的善門中有三分之二的內容關涉世俗之「善」，如事敬父母、敬奉師長，敬兄愛弟、救病護生、慈心不殺、販濟鰥寡、荒年濟飢、平治道路、開掘義井等等，同樣，過門中也有三分之二的內容涉及世俗之「惡」。祩宏在《自知錄》的序言中曾指出，其功過格教化的對象不是那些自律獨善的道德覺悟者，也不是那些不可救藥的為惡之徒，而是那些可善可惡，身處惡道又發願向善的「中士」即庶民階層：
是錄也，下士得之，行且大笑，莫之能視，奚望其能書；中士得之，必勤書之；上士得之，但自諸惡不作，眾善奉行，書可也，不書可也。何以故？善本當行，非僥福故；惡本不當作，非畏罪故。
云棲認為，也許那些人格低下的人看見此錄時，會嘲笑而不屑一顧，如果是人格中等的人士，一定會認真地記錄善惡，勉力修行。對于那些眾善奉行的「上士」，記不記都無所謂，因為善的價值在于實行，而不是為了求福而行，惡本來不可行，而不是因畏禍而不行。云棲接著又說「終日止惡，終日修善，外不見善惡相，內不見能止能修之心，福且不受，罪亦性空，則書將安用？」即終日勉勵自己止惡修善，外表也不一定能顯出善惡之相，內心也並沒有止修之心的存在，連福都不想去接受。至于說到惡，人生本就是緣起性空，對一個「上士」來說，記錄善惡與不記並不是問題。這樣云棲把教化的對象落實在「中士」，把對「至善」的人格落實在「上士」，上士以般若性空智慧理解善惡的超越態度，實質上體現了佛教終極之「善」的根本觀點。
有關云谷禪師《功過格》的記載，見于明代袁黃(了凡)的勸善文《了凡四訓》(又名《陰騭錄》)中。《了凡四訓》是一篇以作者個人經歷作現身說法的訓兒勸善文，由「立命之學」、「改過之法」、「積善之方」、「謙德之教」四篇組成，著重記載了袁黃由信道術到信佛理的思想轉變歷程以及在云谷禪師指導下力行過格的情況。
據袁黃在《了凡四訓》的「立命之學」篇中記述，他少時偶遇算命道人孔先生，認定「榮辱生死，皆有定數」，後于棲霞山中遇云谷禪師，禪師對袁黃的宿命觀不以為然，以佛家和儒家報應的義理開導袁黃掌握自身的命運，以積極的道德行為求得立命之道，以先天的命運可由後天的修善加以改變的觀念，勸袁放棄傳統的宿命觀。《了凡四訓》中，當袁黃問禪師定數是否可逃時，云谷禪師與袁黃對話說：
(云谷)曰：「命由我作，福自己求。《詩》《書》所稱，的為明訓。我教典中說：求富貴得富貴，求男女得男女，求長壽得長壽。夫妄語乃釋迦大戒，諸佛菩薩豈誑語欺人？」
余(袁黃)進曰：「孟子言『求則得之』，是求在我也。道德仁義，可以力求；功名富貴，如何求得？」
云谷曰：「孟子之言不錯，汝自錯解耳！汝不見六祖說：一切福田，不離方寸，從心而覓。感無不通，求在我。不獨得道德仁義，亦得功名富貴，內外雙得，是求有益于得也。若不反躬內省，而徒向外馳求，則求之有道，而得之有命矣。內外雙失，故無益。」
在這里，云谷禪師從佛教善自獲福、惡自受殃的果報思想及儒家「夭壽不貳，修身以俟之」的修善立命觀以及禪宗的善惡福報觀念，打消了袁了凡的宿命觀，于是「云谷出功過格示予，令所行之事，逐日登記。善則記數，惡則退除。」十余年間，其完成三千善事。後發得子之願，決心再做三千善事，既而得男兒黃天啟。接著又決心做一萬善事，至萬歷十四年，袁黃登第，任寶坻知縣。現世的善報使袁了凡認識到以功過格日日知非、日日改過的重要，並認為云谷禪師糅佛門義理與儒家倫理于一體的立命之說，乃「至精、至邃、至真、至正之理」。由此，袁了凡提出了十個行善的綱領：一、與人為善，二、愛敬存心，三、成人之美，四、勸人為善，五、救人危急，六、興建水利，七、舍財作福，八、護持正法，九、敬重尊長，十、愛惜物命。
據日本學者吉岡義豐考證，云谷禪師的「功過格」見于日本在1701年以崇禎版《陰騭錄》為藍本所刻的元祿版《陰騭錄》內，其中收有的「云谷禪師功過格款」，由功格五十條，過律五十條組成。與《自知錄》等的不同之處在于：在形式上，並沒有按條規定分數，而是以準五十功、準百功作為條目的名稱，沒有祩宏格那樣細化評分標準，只是將某一類善或過劃歸個分數段內，顯簡便易行。將兩者的格式摘引如下：
〔云谷禪師所傳〕功過格款 功格五十條：
準百功：一、救免一人死，二、完一婦女節，三、阻人不溺一子女、為人延一嗣……
準一功：二六、讚一人善，二七、掩一人惡，……三九、救一細微濕化之屬類。
準百錢一功：四０、修造路橋和渡，四一、疏河掘井以救眾，……五０、施茶水、舍棺木一切方便事。
……
云棲《自知錄》善門：
〔忠孝類〕事父母致敬盡養，一日為一善。守義方之訓不違犯者，一事為一善。……勸化父母以世間善道，一事為十善。勸化父母以出世間大道，一事為二十善。……
〔仁慈類〕救重疾一人為十善，輕疾一人為五善。施藥一服為一善。……見漁人、獵人、屠人等，好語勸其改業為三善。化轉一人為五十善。……賑濟鰥寡、孤獨、……百錢為一善。……平治道路險阻泥淖，所費百錢為一善。……
〔三寶功德類〕……受菩薩大戒為四十善，小乘戒為三十善，十戒為二十善，五戒為十善。……勸化人改惡從善，一人為十善。……著破補衣件為二善，粗布衣件為一善。引過歸己，推善與人，一事為二善。
受《自知錄》等佛門功過格的影響，明代四大高僧之一的智旭大師，又在《占察善惡業報經義疏》中，對每日善惡的評估計量提出了具體行法，智旭提出刻木為十輪，書以十善名，一輪四面，一面寫善，一面書惡，使之相對，其余二面空，有時出現空白，有時不出現，擲出木輪後，根據出現表面之木輪面判斷業報，共計189種差別相。至于明清以後中國民間流行的眾多的勸善書卷首第一頁就有「諸惡莫作，眾善奉行」的佛門通戒，更說明在眾多亦儒亦道亦佛的善書中，佛教的善惡果報、勸善修善的思想已得到很好的滲入。
通過考察中土佛教勸善理論以各種形式在民眾倫理生活中的布化，我們可以看出，中國化佛教的形成，是一個斷向中土倫理生活步步融進，最後融為一體的過程。日本學者中村元的一段話也許可以幫助我們加深對這一過程的認識「無論在任何場合，純抽象性或觀念性的佛教，在現實中並不存在。在現實的社會生活中所保存著的某種佛信仰，已經被那個時代、那個地方或那個人添上了某種色彩，而這些被添色彩的佛教，才是實際上佛教的真面目。」