淺談王維、李商隱詩歌佛學意趣的差異(陸琳)
淺談王維、李商隱詩歌佛學意趣的差異 陸琳 《江淮論壇》2002年第1期
在印度佛學進入中國文化氛圍後的本土化進程中，最能代表印度文化與中國文化合流的並真正產生巨大影響于中國文化的，就是主張「心性本覺」的唐代創立的禪宗，因為禪宗的這種與宇宙合一的人生態度、心靈境界的精神體驗，與莊子哲學頗有相似之處。中國傳統文化心理在這里打下了自己的烙印。因而禪宗便成了中國化的佛教。當代著名青年學者中國人民大學博士後吳言生在他的佛緣叢書序中提出：「唐宋以後卓有建樹的中國文人，都深受禪的濡染，並將之化為性情，形諸作品」(《佛緣叢書·菜根譚》第14頁，陝西旅游出版社1999年第二版。)。
唐代大詩人王維和李商隱，一位長于寫景，意境深遠；一位擅于寫情，深情綿邈。他們都有對佛事的參與，一生與佛教有著千絲萬縷的聯系，所作的詩歌同樣也反映出佛學的意趣，表現出佛教文化在整個唐代對文學的滲透。但仔細讀過他們的作品，不難看出二人詩歌佛學意趣的差異：王維偏重于禪學中天地自然間「本來面目」的感悟，李商隱則以其獨特的體證，大肆喧洩「無常幻滅」、「有求必苦」，用禪宗的觀照來超越痛苦，「色即是空」，在精神上與佛教對人生的看法不謀而合。
一、兩種截然不同的詩歌內容
1．王維被公認的禪詩偏重于對天地自然的感悟，表現了自然界清幽、靜謐、肅穆的情趣，和詩人任遠自然、物我兩忘的胸懷，透露著禪悅灑脫的高人風范。王維身處盛唐，多才多藝，身居高官。由于家庭環境的影響，早年就信奉佛教；取名取字均與佛教有關，常有隱居的思想，尤其是安史之亂後的後半生多伴亦官亦隱，以至完全變成一位「以禪誦為事」的佛教徒。他的詩歌可以說是他「以禪誦為事」的寫照。如《鹿柴》：空山不見人，但聞人語響。反景入深林，復照青苔上。《木蘭柴》：秋山斂余照，飛鳥逐前侶。彩翠時分明，久嵐無處所。《竹里館》：獨坐幽篁里，彈瑟復長嘯。深林人不知，明月來相照。《辛夷塢》木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。《鳥鳴澗》：人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。《終南別業》：中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期。《山居秋瞑》：空山新雨後，天氣晚來秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留。等等。
2．李商隱的禪詩偏重于世事無常、情感幻滅的體證，表現執著的對失落的咀嚼，對無常的反省，對執著的超越。李商隱的佛緣特別是在他喪妻之後越發加深。在樟州幕府期間，他在長平山慧義精舍經藏院，自出財錢，創石壁五間，金字勒《妙法蓮華經》七卷。李商隱對佛教有著極為虔誠的向往。「義山身處唐之季世，國運衰頹，身世沉淪，蹉跎歲月，志業無成，于好景之不常感特深」。(劉學鍇、余恕誠《李商隱詩歌集解》第1945頁，中華書局1988年版)如《無題》：昨夜星辰昨夜風，畫樓西畔桂堂東。身無彩風雙飛翼，心有靈犀一點通。隔座送鉤春酒暖，分曹射覆蠟燈紅。嗟余聽鼓應官去，走馬蘭台類轉蓬。《無題》：颯颯東南細雨來，芙蓉塘外有輕雷。金蟾嚙鎖燒香入，玉虎牽絲汲井回。賈氏窺簾韓掾少，宓妃留枕魏王才。春心莫共花爭發，一寸相思一寸灰。《無題》：相見時難別亦難，東風無力百花殘。春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾。曉鏡但愁云鬢改，夜吟應覺月光寒。蓬山此去無多路，青鳥殷勤為探看。《憶梅》：定定住天涯，依依向物華。寒梅最堪恨，長作去年花。《嫦娥》：云母屏風燭影深，長河漸落曉星沉。嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心。《樂游園》：向晚意不適，驅車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏。《錦瑟》：錦瑟無端五十弦，一絃一柱思華年。莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙。此情可待成追憶，只是當時已惆然。等等。
兩相比較，王維的詩清淡、雅緻、簡約，詩中有畫意、畫意在詩中，表達的是禪宗瀟灑絕塵的一面，而李商隱的詩深博錯綜、纖迴重疊，那種看上去似無緒的亂辭，是由內心的強烈震撼所引起的躍進性的意象的反映，表達的則是禪宗至情至性的一面。有人把他們稱作「詩佛摩潔，情禪義山」不無道理。
二、「無跡」和「有跡」的兩種藝術境界
1．王維的禪詩創造了一個個空靈渾融的藝術意境。他總是和他要寫的事物站在一起，流水、青苔、山鳥、辛夷花，就是它們本身，物我渾一，禪意自然滲入，使詩中的情、景、理、事水乳交融，禪味、禪趣、禪境似有似無，只可以神會，卻難以求跡，言有盡而意無窮。這是源于莊學，後來被禪宗充分吸取而標舉的觀照山水自然的方式。在這種物我雙泯，境所同忘的審美觀照中，人的個體與整個宇宙自然高度渾一，超越了因果、時空、得失、是非，不受任何現實關系的左右。花開水流都是無意識的，而主體(人)也只有在忘心、無目的心境中，才能感受到它的美。在這種心境下創作的詩歌，自然而然地帶上了禪意。
禪宗的終極關懷是重視「本來面目」。人類認識的發展過程是這樣的：先是「見山是山，見水是水」，在這個階段里，沒有知識的介入，人與自然之間沒有絲毫隔閡，是手足一體的關系。但是，當人的自我意識覺醒後，個人從大自然中分離出來，山水成了獨立于人之外的被觀察、利用的以象。這時的人類，見到的山就不是山，水也不是水。等到將這些知識清除後，人們才能是以樹的態度看樹，以月亮的態度看月亮，見山只是山，見水只是水，這就是禪的態度。所以禪宗「本來面目」的內涵是指佛性——絕真的人性——沒有受到世染的原本心態，它的特質是清純、明淨、圓滿、安祥。由于「本來面目」是我們原來就有的，所以參禪大悟之後，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，並無奇特之事(《圓語錄》卷9：「直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目。然後山是山，水是水，僧是僧，俗是俗」。)
我們再來看王維的詩。《鹿柴》寫的不過是空山人語和深林中的返照，這種極為精細的對自然的觀照或者說體味，無不透露出詩人的那種以自然的角度和自然合而為一的物我為一的情致。《木蘭柴》的整個境界都處在倏忽變化、光影流動之中，但是很隨意。《竹里館》寫人在幽深靜謐的竹林子里、在月光的伴隨下彈琴長嘯的一種活動，沒有喜怒哀樂的表達，境中之人，安閒自得，塵慮皆無。《鳥鳴澗》所寫的對象是一個山澗，但明月的光輝照亮了幽谷，使久處幽暗寧靜之中的鳥敏感地叫了起來，而鳥鳴之後，又是伴隨著月色的無邊的靜寂。《辛夷塢》描繪了自開自落的辛夷花，她在山中寂寞地開，寂寞地落，無人觀賞，也無須人觀賞；這生命的「本來面目」，自自在在，自圓自足，甚至無所謂開落，無所謂生死。再看《山居秋瞑》，題解是「秋天的傍晚居住在山里」，像是一種結局，更像一種狀態。寂靜的山里剛下過一場秋雨，涼爽宜人，明月照在松間的清光，碧泉流動在石上的聲音，浣紗歸來的女子的嘻笑聲忽現在林中，解攬而下的漁船緩緩地穿過荷叢，靈氣、鮮活、和諧。最後兩句「隨意春芳歇，王孫自可留」，與其說王維在這里用了《楚辭·招隱士》的相反之意，不如說王維在這里放棄了二元對峙的思維習慣(將事物相對地分為「黑白」、「是非」、「肯定與否定」等，然後執著一方，而拋棄另一方)，用明澈如鏡的心去感應外物，直透事物的心核，對事物作審美的靜觀：春花之生，絢爛；秋葉之死，靜美。世界還其「本來面目」，一切便是恬靜和安祥了。
王維的禪詩，可以神會，難以求跡，成了盛唐禪詩的極品。正所謂「行到水窮處，坐看云起時」。
2．李商隱的詩境沒有王維的那種「空靈渾融」，但他的詩往往以其獨特的感情體驗，尤其是對人生痛苦的體驗，在精神實質上與佛教對人生的看法不謀而合，其中最明顯的就是「無常幻滅」、「有求皆苦」，用禪學的觀照超越痛苦，處處禪跡可見。這也使李商隱在詩歌中發出的淒切哀楚的吟詠的同時，顯示出具有驚天地、泣鬼神的情感魅力，閃耀著「慧眼識人生」的神韻。
原始佛教提出三個命題：「諸行無常」、「諸法無我」、「一切皆苦」，以此所謂「三法印」來論證人生無常。佛教認為，世間的一切都是因緣和合而生，各種物質現象，心理活動，都是遷流轉變的「無常」。人有生、老、病、死，物有生、住、異、滅，世界有成、住、壞、空。人生為無常所累，不能自主，便產生了種種痛苦，其中最為主要的是生、老、病、死、怨憎會、求不得、愛別離，五取蘊這八苦。「昨夜星辰昨夜風，畫樓西畔桂堂東」，「嗟余聽鼓應官去，走馬蘭台類轉蓬」是無常。「春心莫共花爭發，一寸相思一寸灰」更是幻滅。「春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始乾」，「寒梅最堪恨，長作去作花」，「嫦娥應悔偷靈藥，碧海青天夜夜心」，「夕陽無限好，只是近黃昏」，則是有求皆苦的無奈。李商隱還多從「憶」字著手，「昨夜星辰昨夜風」，「憶梅」，「嫦娥應悔偷靈藥」(想當年)，「錦瑟無端五十弦，一絃一柱思華年」，等等，表現了詩人對失落的反芻式的咀嚼，對無常的反省，以至于執迷。如《錦瑟》，這首詩的禪學韻味尤為突出。色(佛語：色即物)即是空。禪宗教義的理論基礎般若學認為：宇宙本體是空的，現實世界不過是種種虛幻現象的結集。因此，《錦瑟》詩中，看上去似無緒的亂辭，實際上是詩人的現實虛幻表現在詩境上的迂迴重疊：錦瑟華年是時間的空，莊生夢蝶是四大的空，望帝鵑啼是身世的空，滄海遺珠是抱負的空，藍玉生煙是理想的空，當時己惆然、追憶更難堪的「此情」是情感的空……無常幻滅觀。莊生夢蝶，幻滅極為迅速。望帝鵑啼，縹渺如夢煙。珠淚晶瑩，終將是被棄的結局。玉煙輕裊，遠望似有，臨之已非……求不得苦，華年的美滿幸福不得長久，或者說根本就沒有著實得到。莊生曉夢，望帝春心，抱負和理想終究不能喚之即至，稀世珍寶的滄海明珠，如今卻獨自被遺棄在滄海之中，自己所求的事物如藍玉生煙，可望而不可置于眉睫之前。凡是人生所經歷的遭際和感受都是如此的痛苦，淒迷和無奈!李商隱以其對無常幻滅感的深刻體驗，使他的思維超越了月有陰晴圓缺，人有悲歡離合的情感發生的簡單模式，而達到了一種全新的境界，「初生欲缺還惆悵，未必圓時卻有情」(《月》)。月亮初生時為缺，我們常盼它圓滿；將滿欲缺時，又往往嗟嘆它殘缺。要知道，即使是它圓滿的時候，也未必于人有情，李商隱用「未必圓時卻有情」的詩句深刻指出：人生充滿了無休止的希望，一個希望實現了，便會恍然若失，于是，另一個希望便會出現。因此，月圓之時，甚至更為無情。因為月之將滿，還有希望；而已經圓滿時，只有失望!梅花品性高潔、傲霜斗雪，先春而開，但她只能長住臘月，永遠趕不上奼紫嫣紅的盛春；嫦娥偷食靈藥，雖然長生不老，但終究只影相吊。夕陽無限好，只是近黃昏。所以月圓月缺皆為虛幻，悲喜皆空是其本質。分離值得嘆息，但團圓更值得嘆息：因為相聚的本身就意味著分離，短暫無常的相聚只能愈發令人傷感，「相見時難別亦難」。所以，要想超越諸如此類的痛苦和煩惱，首先應當超越諸如「月圓」、「月缺」之類的二元觀念，揚棄聚歡離悲的心理感受。李商隱已經極深刻地悟出凡事皆處在無常遷變之中，就不妨用禪宗超越一切差別境界的不二法門來超越這種無奈所造成的痛苦(所謂「不二」指對一切現象無須分別，或超越各種區別，「法門」指人道的門徑。)。這種處世態度便是禪悟的極致，也叫禪宗的觀照。中國禪宗始祖慧能的那首佛家悟道的唱詞：「菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清淨，何處意塵埃。」便是。
有一點要指出，李商隱詩歌與佛旨的契合，是人生體驗和精神感悟層面上的契合。李商隱以其獨特的詩人氣質，直覺地體證到佛教諸法無常，有求皆若，色即是空的真諦，並且運用禪學觀照，在一定范圍內超越了這種痛苦。但是這並不說明李商隱詩歌中的佛學意識代替了所有。換句話李商隱作為一位多情、多愁善感的詩人，他空不了對人生的眷念和對詩歌創作的熾情。因此，他終究不可能達到佛教所要求的「勤斷諸愛見，便歸大圓覺」(《圓覺經》卷上)的絕情棄愛的境地，相反，李商隱明知追求幻滅，色相皆空，卻不願跳出情愛牢關，不願放棄對理想、青春、愛情的熱情謳歌。或許他只是想通過他杜鵑泣血般的歌吟，引導起人們對人生意義存在價值的深刻反省，引起人們對生命、感情的深情眷戀罷了。李商隱詩歌哀感頑艷的藝術魅力就在這里!
結語：王維和李商隱，通過詩歌表現出的深厚的對自然和人生的感悟和認識不可磨滅地有力地影響著後人，他們千古不衰的奧秘是那份純摯的感情，並由此變化成為空前絕後的唐音的氣質，這種氣質表現在純摯的情感世界之外，還有一個超越靈動的悟性世界，這便是佛禪的世界。二人雖異曲，卻同工。