人間佛教理論的建構與運作 下 (鄧子美)

人間佛教理論的建構與運作(下)

－－二十世紀中國佛教智慧的結晶

鄧子美

　　法音論壇《法音》1998年第7期(總第167期)第16頁 　　三、趙樸初對「人間佛教」理論的解釋及其運作 　　趙樸初(1907—　)早年在蘇州東吳大學就讀時，對佛學發生了濃厚的興趣。畢業後，經關?之介紹，進入中國佛教會工作，由從事佛教社會公益事業而開始實踐佛法根本之一的慈悲。在上海，他結識了太虛法師，並受到器重。趙樸初曾任中國佛教會主任秘書，抗戰中以負責上海難民的救濟收容工作成效卓著而聞名全國。抗戰勝利後，太虛為維護佛教利益，創「議政而不干治」之說，遭某些人嘲笑攻擊，佛教徒中也頗有非議。趙樸初挺身而出，針對這些議論，激憤地說：「今日中國的佛教，是沒有人權可言的。以一個沒有人權保障的佛教，而要求它擔當起弘法利生、護國濟民的事業，這是戲論。所謂『自度度他』，必須從當前迫害欺侮下，自己度脫出來，才能度脫眾生。因此，當前佛教人民的任務，應當是為佛教的人權而奮斗。太虛大師一生的努力，正是如此。他的辦佛學院，辦佛教會，整理僧伽制度，倡導人生佛教，乃至最後有意參政，無非是為了這個目的。」(轉引自文傑《太虛大師在重慶》)趙樸初的這番話，是他多年從事佛教公益事業橫遭有關方面阻撓，歷盡艱辛之後的肺腑之言，也表達了他對太虛一生事業的由衷敬仰，對太虛提倡的人生佛教的服膺。1947年3月7日，太虛在圓寂前十日，特在上海玉佛寺召見趙樸初，「以所著《人生佛教》一書見贈，勉余(即趙樸初)今後努力護法。」(趙樸初《挽太虛》一詩補注)事隔四十年，這個補注才作出，可見趙樸初深切懷念太虛而不得已的心情。從1953年中國佛教協會成立，至1966年該會被迫停止工作，趙樸初實際上都是該會工作的主持者。他從未辜負太虛的囑托，在萬般無奈的情況下也盡力護法。直到1979年後，現代化建設重新起步，中國佛協工作也得以恢復，和平統一成為海峽兩岸共識，趙樸初終獲機會提倡人間佛教。那是1981年，他撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最後一節即《發揚人間佛教的優越性》。然而那時仍只能用「前人」代替太虛之名(該書頁110)。1983年中國佛協第四屆理事會第二次會議上，趙樸初所作《中國佛教協會三十年》報告獲得通過，該報告提出把提倡人間佛教作為中國佛教協會的指導方針，獲得廣大佛教徒的擁護。綜合趙樸初歷年公開發表的有關言論，他實際上把太虛的不少提法作為自己人間佛教思想的理論前提。如判教基本同于太虛的五乘共法，根源性的依據也直仰佛陀與大乘教典。他比較明確地繼承太虛思想表現在以下幾點：1、提倡菩薩行。趙樸初說，「我今學佛也要修學菩薩行」。其思想基礎則是佛教無常的世界觀與菩薩行的人生觀。(《佛教常識答問》頁112)2、出發點一致。他認為，學佛要從五戒十善做起，由四攝六度擴充，進而得大解脫、大自在，達到永遠常樂我淨的境界。這里的中國味與太虛同，而跟印順稍異。3、目標一致。「以此淨化世間，建設人間淨土。」(同上，頁113)趙樸初還承認，「中國佛教也存在著不少的缺點和侷限」，提出要「克服歷史所給予的污染和困難」。(同上)由此可見，他雖然沒有正面提出佛教革新，但意蘊中已有。總之，趙樸初的主張傾向于太虛的因勢利導，但比太虛更溫和。這與他曾長期和圓瑛共事分不開。趙樸初當時對人間佛教作如此的解說，有其特殊的背景。那時，大陸佛教剛從一片劫灰中甦醒，仍面臨著社會對宗教的非難，提倡人間佛教雖有助于紓解視佛教等同于迷信的壓力，但同時百廢待興，亟需佛教各宗派協力攜手，不宜明言人間佛教所含教義現代化內涵，以免徒起紛爭。以為大陸提倡的人間佛教缺乏深刻內涵與創意的見解，乃不了解大陸的實情，不能體諒提倡者的苦衷。 　　儘管存在著客觀上不得不然的因素，然而又十多年過去了，對趙樸初與太虛、印順提倡的人間佛教之間的歧義當可分辨，以適應新的形勢。其不同一，《佛教常識答問》在詞語上似把人間佛教等同于世間法(頁110)，而印順認為：「有的人(可能)因誤解而生疑難；行十善，與人天乘有什麼差別?這兩者是大大不同的。這里所說的人間佛教，是菩薩道，具足正信正見，以慈悲利他為先……這與人乘法著重于偏狹的家庭，為自己的人生福報而修持，是根本不同的。」(《人間佛教要略》)太虛的人間佛教理論也指出了超凡入聖之路，與人乘法的區別雖不如印順指出的那麼清晰，但趨向一致。趙樸初的提法雖稍模糊，但實際上也提出了菩薩行為人間正行，只是因一般人覺得菩薩道高企難行，又恐當時社會對「成佛」橫加非議，故加了句「且不說今後成佛不成佛，就是在當前(八十年代初)使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，積極地建設起助人為樂的精神文明，也是有益于國家社會的。」(頁113)其不同二，趙樸初的提法甚為簡明平易，別無驚人之處，與太虛的鏡涵萬流、印順的滔滔雄辯形成了明顯的反差。其實，趙樸初只是提出了太虛人間佛教理論豐富內涵中在當時能夠被世俗容忍、被佛教各宗派都接受的一部分，即人間佛教最基本的內容，其余太虛見解多在不言中。如人能躬行五戒十善、四攝六度，再進一步就導向了關懷社會、淨化社會。趙樸初還十分明確地指出：「在當今的時代，中國佛教向何處去?」「我以為在我們信奉的教義中應提出人間佛教思想。」(《中國佛教協會三十年》)換言之，他是把人間佛教理念的提倡作為中國佛教發展的長期指導思想。對太虛、印順的整個人間佛教理論建構，原則上是肯定的，唯有些內容在那時闡發之機尚未成熟，有些內容尚不切于大陸最緊迫的需要而已。其不同之三，趙樸初在提倡人間佛教的同時指出：「應當發揚中國佛教的三個優良傳統」，即農禪並重，注重學術研究，進行國際友好交流。(同上)正果法師的說明則也把這三大優良傳統納入人間佛教體系。(《人間佛教寄語》)徵諸趙樸初《佛教和中國文化》等文，這應當說是符合他本意的。雖然他對太虛與印順的分歧未予置評，處在他的需要協調國內佛教界各種不同意見的位置上也不可能置評，但從發揚中國佛教傳統這點看來，他似乎是傾向太虛的。不僅如此，趙樸初的最大貢獻是把提倡人間佛教放在整個中國佛教的指導地位，強調了人間佛教思想的普遍意義。這是太虛當年未能做到的，由此也進一步觸及了太虛想解決而未能解決的人間佛教與中國化佛教各宗派的關系問題。此點趙樸初雖未明確，但論述中的含義是有了。強調人間佛教的優越性也就是讓各宗派自行感受，自願接納，勉強是不明智的。河北佛協提倡的「生活禪」實質上應屬人間佛教的禪宗化。台灣有人認為人間佛教缺乏獨特的修行方式，這實屬對人間佛教的誤解。人間佛教決非特殊教派，而是以人為出發點(反對崇拜鬼神)的適應現代社會(反對執「死方」治變症)、提升現代社會(淨化世間)的佛教理念。這三點上太虛、印順、趙樸初都一致。任何佛教宗派法門，只要贊同這三個要點，實質上就是認可了把人間佛教理念作為指導思想。當然，作為信仰人間佛教的個人是應有修證的，但其修行方法隨自身根器、年齡而有所不同，也可參用、改用更適合自己的法門。如太虛早年參禪，後期改打彌勒靜七。趙樸初的修行則是早晚拜佛，誦念《心經》數十遍，寒暑無間。這些修證確實不「新」，然而正是他們把人間佛教理念注入傳統宗派，給各佛教宗派帶來活力，推動各宗派與時俱進。各宗派的修行特色不但不能泯滅，而且應發揚。它們的信仰取向由原先的偏于出世轉換為出世即入世，並輔以相應的制度保證，就是人間佛教的成功。故而，趙樸初主要是個實干家，他把人間佛教理念付諸指導大陸佛教恢復與弘揚的實踐。 　　1983年以來，中國大陸在提倡人間佛教的實踐上取得了一些成效。首先，把「人間佛教思想」作為中國佛教發展的指導方針已成為中國佛協各級組織的共識。這不僅香港佛教做不到，台灣佛教也未必能做到，而且對中國佛教傳統的創造性轉換，具有十分深遠的意義。淺顯地說，也就是在大陸提倡佛教現代化已處在名正言順的有利地位。第二，在這一方針的指引下，中國佛協在培養能繼承發揚人間佛教的人材方面做了一些工作，「開拓了佛教教育事業的新局面」。在創辦以人間佛教為宗旨的佛教刊物，出版書籍宣傳普及人間佛教理念等方面有了實質性的進展。第三，在「積極支持社會福利公益事業和救濟工作」，即回報與關懷社會方面成績顯著。(參見《中國佛教協會四十年》)無可諱言，由于大陸並未釐清「人間佛教」與「人乘」的界限，不少佛教徒依然把信仰人間佛教所作的利他行為視作只能得低層次福報的「有漏行」，趙樸初強調的人間佛教的優越性尚未得到真實體現。人間佛教理念也未能深入滲透到各宗派的教義、教法中去，多數地區對于人間佛教的提倡，仍停留在口頭上、書刊上，實際上則各行其是。尤其是對人間佛教的理論內核宣傳闡發非常不夠，使得未來將擔當建設人間佛教重任的學僧們對此都認識模糊，有的甚至望文生義，誤以為「人間」就是世俗，提倡人間佛教就是佛教世俗化。這種庸俗化的理解在台灣也有，貽害非淺。還有的則流于另一極端，對「人間佛教」指導方針置若罔聞，滿足現狀，不思進取，不思使佛教與現代社會適應協調。如此，今後佛教也不過多修建些寺院等外表而已……。不過總體而言，在提倡人間佛教的方針指導下，十多年來，大陸佛教恢復和發展的速度仍相當驚人。 　　四、道並行而不悖 　　太虛、印順、趙樸初分別對人間佛教理論的建構與詮釋，可以說各有千秋，大同小異。就佛教適應現代社會需要的途徑、佛教關懷社會的作法等而言，應鼓勵標「新」，允許立「異」，各抒所見，百家爭鳴，才能推動人間佛教理論實踐的豐富發展。就弘揚人間佛教理論內核，提倡作用于社會的佛教倫理規范而言，應趨同並求同存異，才能避免初學佛者與社會廣大的同情佛教的人們摸不到正法正信正見。這應是人間佛教的異同統一觀。這種統一觀還要求針對不同對象，在不同時機與場合分別強調人間佛教的不同側面。例如針對已有一定佛學或修持造詣的對象，在比較高層次的佛學刊物上，可強調「異」。對一般佛教徒，在普及性刊物上，宜強調「同」。太虛的理論建構博大，包容性強，初步奠定了人間佛教的基礎。在此基礎上，印順立「異」，趙樸初趨「同」，他們對整個人間佛教理論建構各有貢獻，而且可相互補充。就佛教現狀而言，由于極端世俗化傾向明顯，似應強調三位大師的「同」的一面。這一面就是人間佛教理論中經過20世紀歷史考驗的內核，亦即他們三人之「道並行而不悖」，他們各自認識到的真諦相通的一面。其首要的一條即為淨化社會，引導社會向上，建設人間淨土。對世俗社會中的種種丑惡現象，應堅持佛教正知正見，進行批評、揭露而決不能隨俗。這是他們的共識之一。佛教文化教育事業、社會公益事業是從屬于建設人間淨土的目標的，是手段。然而從步驟講，卻是只有先辦這些事業，適應社會需要，使社會認可佛教，才談得上引導世俗社會，建設人間淨土。從太虛、印順、趙樸初的又一共識，即關懷社會、服務人群來看，人間佛教服務人群的物質手段——上述事業也仍是外在的，世諦層的。佛教關懷社會、服務人群的精神手段——對社會而言是提高道德水準與國民文化心理素質，對佛教徒而言是由菩薩道成佛，才是內在的，吻合佛法真諦的。因此，無論是太虛、印順、趙樸初，還是任何一位人間佛教的真正提倡者，在任何時候、任何場合都沒有講過允許人們借佛斂財的話。當然，佛教辦社會事業需要錢，但淨資完全可以理直氣壯、合情合法、主要通過精神方面的服務來獲得，如果信徒與社會上傾向佛教的人們深信，佛教的弘揚能夠造成他們的「資生事業」發達的有利社會環境，佛教的信仰與修持有利于他們的身心康樂，他們自會自覺自願地捐贈。當然，也提倡僧尼實行農禪、工禪並舉，不排斥由僧尼經營素餐業、旅游業、文化出版等事業而獲取淨資。至于有人借入世化的大旗，乾營私的勾當，這恰恰為人間佛教所極力反對。不能把這盆髒水潑在人間佛教的提倡之上，也不能因此而不敢提或少提人間佛教。 　　然而隨著人民富裕與精神需求高漲，極端世俗化傾向不難克服。長遠來說，障礙人間佛教理論深入人心的反而主要是由長期小農社會的狹隘自私心理轉化而來的部分佛教徒偏于自利、急于求證的心態。「治心」和「治境」兩方面協調才能圓滿獲得解脫。中國傳統文化僅突出佛教的「治心」一面，即佛教的種種修持法門。人間佛教理論同時突出創造人間淨土，即「治境」，使之與「治心」相輔。太虛早年對創造淨土特多發揮。印順說：原始佛教時期，佛陀出于救世本懷，「組織起大智大悲的自由集團」，「在倡導佛教的解脫論中，沒有忽略世間」。事實上，佛陀當年弟子之間就形成了一片人間淨土，在這樣的環境中修持，就湧現了成百上千的菩薩、羅漢。因而，「正確的出世觀，是必然的配合著世間的淨化。」(《佛在人間》)在中國唐代，慧能率其徒不慕世榮，精進參學，也曾形成一個有利修持的局部環境，以故那時高僧輩出，大德多有。因而趙樸初說：古代「佛教在中國大地上吸取中國文化的營養，沿著人間佛教的方向發展，取得極其巨大的成功。」我們教祖釋迦牟尼的「『成熟有情，莊嚴剎土』的偉大理想」已「在一定程度上化為具體的現實」。(《佛教與中國文化》)自然，那時並無人間佛教之名，但已有人間佛教之實。部分佛教徒修行的最大誤區是錯解了緣起論，以為修正業得正果，利他只是助業，最多不過「有漏果」。其實，緣起論恰恰認為，萬事萬物都是相互聯系、相互轉化的，正業、助業也不例外。把正業、助業的區別絕對化，就是偏于自利解脫的認識根源。另一方面，人間佛教之所以強調利他行為，就是「莫以善小而不為」，而小事易成，每成一事就增加一分信心。《心地觀經·不舍品》云：「入佛法海，信為根本。」這一根本，又需要「善」去培植，即福德因緣。此即信心積累可以上升為信仰。不修利他助業，修行亦會退墮；而助業如果能堅固，也能轉為正業資糧。當然，無論修助業、正業都不能刻意追求。善行不隨緣，勉強去做就容易失敗，導致信心喪失。正業刻意也會入魔。自古求道者如牛毛，得道者如麟角，現代仍然如此。似乎古代高僧大德眾多，但這並不意味古人比今人穎悟，而恰恰是因那時的世弊道衰，激發志士發下覺世大願，躬行利他，聚合同道，相互見賢思齊，鼓舞信心，啟迪智慧，共成增上緣(良性循環)。此即棲「心」的淨「境」，是以得道者眾。後人只慕得道及其修行旨要，不思進修善業以維護和改善有利修行的局部環境，于是順緣反成逆緣，真得道者反如鳳毛麟角。唐末、明末都是這樣。如此看來，整部佛教史也是不斷的生住異滅史。故而「離世覓菩提，恰如求兔角。」太虛當年曾深深感嘆：「余雖(為佛教為眾生)力竭聲嘶，其奈如聾若啞之僧徒何!」在那時汪洋大海般的小農社會影響之下，要轉變這部分教徒心態幾乎不可能。在轉型期社會失序的情形下，走正道做小事也難，人們信心喪失也往往影響及于法門敗壞。但在市場經濟逐漸成熟有序的前提下，人們就有可能把握人間佛教的真諦——人身難得，就從身邊小事做起，以成就事業來增強信心、培植善根，以蔚成極有利修正業的人間淨土。助業輔正業，正業依助業，共成菩提道。 　　道並行而不悖。印順主張的「性空緣起論」與太虛融攝的「真常緣起論」確有差別。純從理論上著眼，性空緣起論似更徹底。但真常緣起論在本質上也是利他的。「眾生皆有佛性」就是說一切有情都可開發自身的慈悲心、智慧心。不過如果急于證道，「真常」較「性空」易陷自利之偏而已。兩者業報緣起的基礎是一致的。因此，對部分佛教徒的偏于自利應善于引導。如果有對佛教、人類前途足夠自信的人生態度配合，真常緣起論亦能轉染為淨，轉識成智。中國化佛教諸宗派對宗法制的讓步曾使佛教得以在中國廣泛傳播，但隨後也因其污染使中國佛教現代化過程中障礙重重。在這點上，印順的主張有道理。不過，如果面對現實，印順帶有的「回到印度佛教去」的偏向恐怕也不易被中國人接受。從人間佛教尚需普及看，其純而又純的主張也很難行得通。所以，真常緣起與性空緣起不如並行。倘唯性空緣起論是尚，恐怕又要落入中國更深厚的傳統——道必歸于一尊的窠臼。中國化佛教固難發展出像彌勒那樣不修禪定、不斷煩惱的教派，但只要不落錯解緣起論的誤區，也可能煥發出利他第一、自利第二的精神。因而，佛教中國化不宜否定。 　　道並行而不悖。太虛、印順、趙樸初的再一共識是人間佛教基于原始佛教，同時廣泛攝取各民族文化的有益養分。正因原始佛教的淳樸，故其可發揚發揮的空間極大，無量法門無不從此流出，而仍歸根本，從而蘊含萬千，成為各民族各宗派佛教趨同的基石。世界佛教由各民族各派佛教的發展而呈現其豐富性、多樣性，也以原始佛教為基石呈現其共性。佛教普世化或太虛所說的世界佛化，都離不開原始佛教的基點。但佛教也從未止步于已有的成就而不再發展，她在成長中也吸取了西域、中國、朝鮮、日本與斯里蘭卡、緬甸、泰國等民族優秀文化的養分，從而顯示了自身在人間、在世界各國的活力。原始佛教的根本原理是辨別佛法與外道的試金石，但如對佛法真諦、對佛教在現代的生命力有足夠自信，也應進一步攝取世界各民族的文化養分。太虛對此是有足夠自信的，他甚至意欲融攝基督教與日本神道教歸于佛教，當然這應理解為宗教間對話溝通的可能。印順致力維護佛法的純潔令人敬仰，儘管確應堅持正信，但也不應懼怕外道，以致不敢借鑑世界先進文化並融為己有。台灣台南維曼佛教傳道協會采用部分基督教儀式的優點，創出佛教新風格的試驗應當容許。世界各大宗教也只有在比較中才能呈現其教義中所含的人類共識，在競爭與對話中加深了解，取長補短。佛教與世界其它宗教相比，其教義教法諸優點的確存在，但如自身「貢高我慢」，不能繼續攝取各民族文化之長，在競爭時代同樣有被淘汰之虞。例如就在天台宗的祖庭周圍地區，近年佛教反有衰退跡象，而基督教徒、天主教徒卻猛增。(參見丁錫賢《提倡編纂寺志　弘揚佛教文化》)各地都有類似現象。中國佛教在吸取中國文化之長後，尤其要重視印度教的教訓。台灣釋聖嚴說得好：「當印度教融會了印度各種文化而復興之後」，「吸收了佛教的長處」。「印度教徒也形成了唯我獨尊的自大狂，以為他們是世界上獨一無二的神的人民，是世界上獨一無二的國家，他們的一切，無一不是世界上最優秀的!這真是作繭自縛，自斷了進步之路……這個夜郎自大的結果是什麼呢?是印度教僅作為一個國族的宗教，是印度民族的衰弱。」(《印度佛教史》頁219、220)所以，中國佛教徒必須胸襟開闊。原始佛教正以其襟懷的博大而屹立于世，成為世界佛教徒協進匯合的中心。 　　自從太虛提出驚世駭俗的「佛教革命」迄今，許多人都對佛教入世化心存疑慮。這也難怪，佛教在國人心目中避世厭世的印記實在太深。人們顧慮的主要是以「三法印」為特徵的佛教入世後是否能保持原有品格。從西方宗教現代化的歷程看，固然入世乃時代大潮不可抗拒，也往往引起神聖性的淪喪。但若把握好宗教入世的基點，神聖性也不是不能保持。世俗化與神聖性在一定條件下可以統一。新教的世俗化舉世公認，但新教的世俗化同時也是世俗的神聖化，包含世俗工作與世俗生活的神聖化兩大內容。(參見李平曄《宗教改革與西方社會思潮》)新教的入世並未放棄基督教的文化品格，它在面向大眾的同時提升了大眾信仰與道德。這就是世俗化與神聖性的統一。當然，統一總是相對的，18世紀世俗化一時過了頭，于是就有福音奮興運動起而糾正。對職業宗教師和理想情操至上的少數人而言，世俗化與神聖性也可統一，這就是東西方共有的以出世精神做入世事業。自然，那對普通人未免求之過高，幸而還有宗教的終極關懷可懸照大眾。宗教的終極關懷與世俗理想相比，它要邈遠得多——在彼岸。這彼岸不一定是天國，也可指終極的解脫等。總之，其不易達到也就不會破滅。這是世界各大宗教數千年來對人們一直有重大影響的根本原因之一。而一些小宗教、准宗教終究站不住的原因也可從其所懸的目標過于世俗，因而往往被現實擊破中尋找。宗教人類學的研究告訴我們：「宗教的理性化或世俗化不一定會自動地損害它在社會活動中作為一種意義深遠的力量的潛在能力。」(《20世紀西方宗教人類學文選》第九章導言)這就是說，世俗化不一定損害神聖的感召力。自然，世俗化也可能導致某宗教的毀滅。公元12世紀，佛教在印度就是因迎合世風外道，加以回教摧殘，終于滅亡。但其迎合的恰恰是巫風方術。(參見釋聖嚴《印度佛教史》)而人間佛教本含反對巫風方術之類的內容。佛教價值觀誠以「三法印」為核心之一，但人間佛教對此同樣肯定。太虛、印順、趙樸初都強調三法印與一實相印的一貫。特別是印順曾指出：「菩薩入世的作風，在現代戀世的常人看來，非常親切，要比二乘(緣覺、聲聞)的自了出世好得多!」「大乘法——以出世心來作入世事，同時就從入世法中，攝化眾生向出世，做到出世與入世的無礙。菩薩行的深入人間各階層，表顯了菩薩的偉大，出世又入世，崇高又平常。」(《人間佛教要略》)這把人間佛教的入世化與根源性的關系講得很透徹。在把握世俗化與神聖性的關系方面，東方人間佛教與西方新教也是相互輝映。這又是「道並行而不悖」。 　　英國歷史學家湯因比認為，未來社會生機源泉來自宗教，但這個宗教必須滿足人類的新需要。與湯因比一樣，美國社會學家賴特也看到了「在20世紀末年，宗教變成了變革世界中生機勃勃的動力。在充滿競爭的社會中，人們不僅努力消除腐敗的、效率低下的體制，而且試圖找到能夠維持其生存的選擇。在這種探索過程中，宗教為其提供了思想、本體、合法性及深層結構。從變動的角度看，佛教在東亞，天主教在東歐、拉丁美洲和菲律賓，錫克教和印度教在印度，猶太教在以色列，已轉變成為人們確定奮斗目標和進行社會動員的信仰。」(《伊斯蘭教、民主與西方》)人間佛教是20世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶。她的內容極其豐富，尤其表現在太虛、印順等身的著作中，表現在趙樸初眾多的論述里。儘管國際上目前對此知之不多，但其中提出的許多滿足人類新需要的方法、途徑終將被人們認識。因為人間佛教的提倡，已成為海峽兩岸佛教界的主流；人間佛教的提倡者在兩岸佛教徒中享有崇高威望，足以凝聚眾心；而大陸是人間佛教的源頭，只要其在大陸的運作進一步成功，輔以21世紀中國經濟的巨大發展，象日本那樣引起國際注目，那麼，人間佛教最有希望成為佛教的現代形態(相對于歷史上的原始形態、部派形態、大乘形態、密乘形態而言)。進而，成功地轉換成現代形態的佛教相對于其它宗教而言，也最有希望成為湯因比所說的「有利于把人類組成一體，去解決從現在到將來的一切問題」的宗教。湯因比在日本的一次講演中還預言：21世紀，整個世界將會轉向中國；引導世界文化的中心，將是(經過創造性轉換的)大乘佛教。他的預言能否實現，主要看海峽兩岸，特別是大陸提倡的人間佛教深入實踐的成效如何。 　　主要參考文獻： 　　[美]郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義》　江蘇人民出版社1995年版 　　釋印順編《太虛大師全書》　台北　善導寺印本 　　釋印順編《太虛大師年譜》　北京　宗教文化出版社1995年第一版 　　釋印順著《妙云集》　台北　正聞出版社1992年修訂版 　　釋印順著《游心法海六十年》　台北　正聞出版社1985年版 　　釋印順著《契理契機的人間佛教》　台北　正聞出版社1989年版 　　江燦騰《台灣佛教與現代社會》　台北　東大圖書公司1992年初版 　　江燦騰《台灣佛教百年史之研究》　台北　南天書局1997年初版二刷 　　鄧子美《傳統佛教與中國近代化》　上海　華東師大出版社1994年版 　　張新鷹《星云大師與台灣佛光山》　載《香港佛教》1989年6月號 　　溫金柯《生命方向之省思：檢視台灣佛教》　台北　現代禪出版社1994年版 　　釋淨慧主編《佛法在世間》　中國佛教協會印行本 　　趙樸初《佛教與中國文化》　載《法音》1985年第2期 　　《中國佛教協會成立四十周年紀念文集》　中國佛教協會1993年編印本6月號 　　佛光山文教基金會編《1990年佛光山國際佛教學術會議論文集》　高雄佛光出版社1992年初版 　　文傑《太虛大師在重慶》　載《寧波佛教》1995年第4期 　　趙樸初《佛教常識答問》　中國佛教協會印行本 　　丁錫賢《提倡編纂寺志　弘揚佛教文化：略陳佛教改革之管見》　載《佛學研究》第四期1995 　　釋聖嚴《印度佛教史》　福建莆田廣化寺印本 　　李平曄《宗教改革與西方近代社會思潮》　北京　今日中國出版社1992年版 　　史宗主編《20世紀西方宗教人類學文選》　上海　三聯書店1995年版 　　[美]賴特《伊斯蘭教、民主與西方》　載《現代外國哲學社會科學文摘》1996年第4期