歐陽竟無與「人間佛教」之比較——從佛教與政治、佛教研究法兩方面看(龔雋)
歐陽竟無與「人間佛教」之比較——從佛教與政治、佛教研究法兩方面看
作者 : 龔雋
[南昌]江西社會科學，2004年第5期 209-215頁 –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 【作者簡介】龔雋(1964-)，男，江西南昌人，哲學博士，中山大學比較宗教研究所教授、副所長，博士研究生導師；中山大學人文學院佛學研究中心主任，兼任中國人民大學佛教與宗教學理論研究基地研究員，《學術思想評論》學術編委。(廣東廣州 510275) 【內容提要】本文從近代中國佛教思想史的角度考察了歐陽竟無與「人間佛教」的關系，主要比較了他們在佛教與政治，以及佛學研究方法論兩方面的異同。這些方面，都是以往相關研究中被忽略掉的，本文希望通過選擇這些議題，拓寬相關論題的研究視域。 【關 鍵 詞】人間佛教/政治/方法論/歐陽竟無/太虛/印順 【參考文獻】 [1] 梁啟超.「論宗教家與哲學家之長短得失」[A].梁啟超哲學思想論文選[C].北京大學出版社，1984. [2] 章太炎.「東京留學生歡迎會演說辭」[A].章太炎政論選集：上冊[C].中華書局，1977. [3] 印順.太虛大師年譜，妙云集：(中編之六)[C].1973.29. [4] 太虛大師全書(以下簡稱《全書》)第44冊所收論文[C].此不一一展開討論，太虛大師叢書出版委員會，1955. [5] 太虛對于當時流行的進化論，一面從佛法的高度謂其「間有偏至而未臻圓滿」，但從世法的角度，則認定其「思精體大」，「實集有史以來學術政教之大成」，「極成玄宗」，可以說是相當高的肯認。見其「論天演宗」.海潮音文庫：第一編[M].(七). [6] 從世界危機說到佛教救濟[A].全書：第44冊[M]. [7] 太虛.怎樣來建設人間佛教[A].建設人間淨土論[A].全書：第47冊[C]. [8] 韋伯.經濟?社會?宗教——馬克斯?韋伯文選[M].上海社會科學院出版社，1997. [9] 太虛.憎伽與政治[A].佛教不要組政黨[A].全書：第35冊[C]. [10] 歐陽竟無.以俗說真之佛法談[A].歐陽竟無集[C].中國社會科學出版社，1995. [11][13] 歐陽竟無.辯方便與僧制[A].歐陽竟無集[M]. [12] 歐陽竟無.內學雜著?復歐陽濬明書[M].金陵刻經處本. 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[27] 中國禪宗史——從印度禪到中華禪[M].「自序」，江西人民出版社，1990. –––––––––––––––––––––––––––––––––––––––– 以太虛為代表的「人間佛教」和以歐陽竟無為代表的支那內學院分別代表了中國現代佛教運動中的不同類型，雖然他們在佛學教義的理解和判釋上存在相當大的分歧和爭論，但也存在一些互通的地方，特別是「人間佛教」到了太虛的傳人印順那里，對佛學研究的方法，與歐陽竟無之間有不少可以會通起來看的方面。過去學術界一直比較傾向分析兩系間的不同，對其間的相似性還缺乏深入的了解，從而把複雜的學術爭論處理得過于簡單。本文並不是對歐陽竟無或「人間佛教」思想進行全面分析和比較，只是選擇兩組問題——佛教與政治以及佛教研究法——進行比較分析，以見其異同。這兩系之間可以比較的問題還很多，此文僅是拋磚引玉而已。 一、佛教與政治 雖然從政治和社會的權力關系而言，現代化一個重要的意義在于宗教與政治之間形成了「政教分離」的格局，從而把公共性的社會空間交于俗世性的政治去處理，宗教逐漸從全能性的意識形態淡出，把重點收攝到倫理反思上。但從更深入的意義看，宗教與政治的關系並沒有完全解消，宗教雖然不再以權力的方式直接參與公共事務，但它仍然從價值意義上對社會政治權力形成非常有效力的道德檢查和批判。 近現代中國佛教運動就是非常有趣的一個例證。在中國佛教面對現代性的問題上，它與政治的關系成為一個具有爭論性的議題。太虛代表的「人間佛教」運動基本主張佛教應該涉及對政治的關心。其實，更早些的，由知識分子所改造的「革命佛教」論，就以有利于行動性宗教革命的結論，把宗教性的解脫倫理與俗世的政治解放融為一體。這些把救心與救世融為一體的知識分子發現，信仰比知識更具有革命性的精神價值。梁啟超就說得明確，「歷史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少。」他舉美國之華盛頓、林肯等人為例，說明知識能夠帶來思想，而有思想的未必有勇氣，宗教則不僅可以統一思想，禁小人之忌憚，懸道德之根據，「驅策之以任一切之事」，即給人以勇氣。[1]這種勇氣，正是中國政治變革不可缺少的精神資源。這種認識，迫使那些「日日以救國救民為事」的知識者，如康有為、譚嗣同、梁啟超、章太炎等紛紛把佛教的倫理作了經世意義的革命延伸。如把佛教之「無我」讀解成度人即度己的濟世哲學；佛教之眾生平等，又可容納平等而非差別的所謂現代文明中的政治概念和人權意識；佛教的「萬法唯識」，可以使革命者「頭目腦髓，都可施舍于人」[2]，為政治作自我犧牲等。當他們把現代性的自由、民主、平等等觀念附麗在對佛教倫理的解釋時，他們並沒有注意到「過度的詮釋」傷害了他們佛學的知識推究。 太虛一系對于佛教觀念的政治延伸，受到了早期革命佛教論的影響，[3]但並沒有象早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來立場。太虛等主張佛教的入世性應該包含對于政治的關懷，儘管它的內涵主要不是革命性，而是建設性的。他的論域也相當的廣泛，如從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至政治制度的形而上學基礎等，[4]都進入了他的論說空間。在方式上，他主要是希望依賴佛教倫理原則來為現實的政治秩序尋找更深入的基礎。太虛大師把他對于社會政治的關切聯系到當時所盛行的進化論的歷史語境中加以論述，[5]並試圖在社會政治與佛教的共同進化中，為現代性的社會政治尋找某些佛教的資源，而同時也想以此來扶翼佛教在現代性社會空間中的合法性。這一劍雙刃的良苦用心，在他的「人群政制與佛教僧制」一文的論證結構中可以明確地體會出來。 大師急于應用佛教的立場去詮釋、評論當時社會政治，甚至中國社會所流行的各種政治、社會和道德運動，他都試圖納入佛教的立場來開出藥方。誠如他自己所說，他是一個研究佛學的人，對于世界的政治和經濟都無研究，[6]于是，他這種強己所難的工作實際是出于菩薩道的社會情懷，而使他于社會政治學的知識積累和學理深度都還沒有充分的準備，現實的壓力迫使他匆忙上陣，理論上難免是不見其細工之飾密，而缺乏嚴謹性的思考推斷了。但他提出了一些有意義的問題，如他試圖以菩薩的大乘觀念去為社會政治建立「新道德」，把菩薩看作「改良社會的道德家」，「將佛教實現到人間中去」。特別值得一提的，是他明確主張僧伽參政和提出類似于空想社會主義性質的「人間淨土」的具體藍圖。[7]這在中國現代思想史上是值得討論的一種「理想類型」。 不妨參考一下韋伯從另一個角度提出的關于宗教與政治關系的洞見。他發現，宗教倫理與現代理性政治的關系實際會存在一種劇烈的緊張，理性政治是按照國家秩序的理性規則來履行責任，為了這一要求，甚至不惜「合法地使用暴力」，即政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的「正義」，而作為救贖性的宗教，其本質都天然地是「非政治的或反政治的」，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。8雖然歷史上宗教與政治有過各種類型的結合，但經驗似乎表明，這種結合經常是災難性的。宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治，卻是一個非常困難的問題。佛教也有過類似的經驗，日本二戰時期的不少佛教徒幾乎成為軍國主義的附庸，這在近年出版的英文文集《粗暴的覺悟》(RudeAwakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nationalism)一書中，有很好的討論。太虛代表的「人間佛教」雖然傾向于佛教對于政治進行倫理性的批判介入，但對于實際的參政，卻有不同的分歧。太虛自己就曾一度感受到這一問題的緊張，最後他提出「問政而不干治」的原則，主張僧人參選而又反對組建政黨，[9]這種坐而論道的間接參政方式，說明他意識到政治與宗教互動之間存在的複雜和微妙的關系，並力圖在實踐政治與佛教間保持必要的張力，這是比較清醒的做法。 有趣的是，以歐陽竟無為代表的內學院佛教立場，原本也是為了維護佛教純潔性而拒絕現代性的「污染」，所以他對于佛教現代性的問題保持相當謹慎的姿態。與「人間佛教」以「調適」的方式來會通現代性的價值不同，歐陽的佛學立場表現出鮮明的反抗現代性的傾向——對現代性深刻的絕望。從他所涉及到的有關佛法與世間法的關系來看，他基本都傾向強調佛法超越的一面，「佛法在不受世法范圍，世法所不能邏輯之」。[10]所以，歐陽對佛法與作為世間政治的關系看法，無法同意「人間佛教」那種順應調適的立場，而主張佛教超越于對政治的關切。他批判佛教介入政治的資源完全是傳統宗教性的，而無意中卻達成了現代性所規定的那種「政教分離」的結論。 歐陽在佛學上的主張是清淨與雜染不兩立，這確實與太虛一系所奉持的中國式的佛學圓融觀有很大不同，所以落實到社會政治的方面，歐陽堅決主張世間法和出世法「各以其類，不可混淆」，僧制與俗事是「不共之行」，哪怕那種稍涉實踐政治的佛教在他看來都是有違聖法的。歐陽指出，「人間佛教」的預政是與他們所理解的「方便」有關的，因此他專門著文，對佛教所謂「方便」的意趣作了澄清，並以此批判人間佛教的立場。他認為，佛教之「方便」，乃「佛法之極詣，非證果人不足以言此，是故方便于團體者，惟佛乃能」。就是說，「方便」是指佛陀對其僧團而行之教化手段，非指僧團和一般僧人可以此融貫世間之意。在歐陽看來，把佛教的「方便」作人間化的延伸，是「變制之妄為」，而「于方便之余更用方便」。他進一步指出，佛教所謂菩薩行四攝法，是指「由世間之外攝之入佛教之內」，而不是「舍內趨外」。而僧伽參政，乃是舍出世正道而入世間之外，這是誤解「方便行」。[11]另外，他還以佛教史例說明，出家行政有違佛制，亦有礙世法。歐陽還把對「人間佛教」這種「調適」立場的批判，與中國化佛教的批判結合起來。他認為，傳統中國化佛教，特別是所謂圓教在社會政治和倫理上存在一個大的問題，就是認妄染為虛無，不講對治的功夫，只重視本體，這樣在實踐上就會流于猖狂現行，以流行為主宰，以圓融掩蓋了經驗面的分別。[12]歐陽非常敏銳地感受到，「方便」與世間的融和如果不加限制，就很容易變成「騎牆蝙蝠，混沌窮奇」，[13]沒有原則和立場的媚俗。他特別意識到佛教人間化背後所可能隱藏著的某種虛假性。形式上說，歐陽所表示的僧制「不與俗事而住持」的原則似乎象人間佛教的批評者所說的，為「考據家言」，「偏于小乘不適潮流」，或如印順所批評的，「得之專而失之通」，但歐陽確實揭示出佛教與政治之間所必然存在的緊張性，這一點是非常重要的。 值得一提的是，歐陽對佛教與政治之間緊張性的觀察與當今日本佛教學術內部出現的「批判佛教」的許多思想不謀而合。發生在東亞日本的佛教與政治間的緊張關系，在二十世紀80年代以後的「批判佛教」的運動中才被揭示出來。「批判佛教」發現了中國和日本以如來藏為主導的佛教思想系統對社會政治和倫理所造成的不良影響，他們特別分析了在和諧的名義下的佛教界是如何地媚從于時尚，反對對社會政治進行批判性的介入，放棄為社會倫理提供超越的價值依據，把「如其所是」(as they are)混同為「如其所應是」(as they should be)，于是取消了對于自我和社會進行批判思考的需要。「批判佛教」對「和」的意識形態的批判，表現了佛教，特別是東亞佛教與政治之間這一問題的複雜性。[14] 以太虛為代表的人間佛教運動希望通過開發佛教普世性的價值來維系佛教與現代性的關系，但問題是，這種把佛教現實化的做法，如何能夠保持住佛教在俗而不染，堅持佛教超越現實的不共法的一面，在實踐上確實是相當的不容易；歐陽竟無力主佛教的根源性，維持佛教超越的一面，他的染淨二元論，具有西方啟蒙理性的劃界意義，在佛教與政治關系的多少看起來有些保守主義的批判，卻蘊含了深刻的緊張感和洞見。 二、作為佛學的知識研究 作為佛學的研究，印順代表了「人間佛教」運動的最高水平。在現代中國佛學研究的傳統中，可以說，以印順與歐陽為代表的內學院在研究方法上分別發展了不同的各具典型的法流。有趣的是，他們在具體佛學思想判釋上有很大的不同，但就研究方式的理念來看，並沒有想象得那麼大。 在我們的討論中，我們會發現，無論「人間佛教」與歐陽在對待現代性的開放程度上，特別是在佛教與世間政治關系上面有怎樣的不同，在佛學史的研究中，他們都有意識，同時也是有限制地使用現代性關于知識史的理念。與胡適等為代表的現代歷史學的佛學研究類型不同，他們的佛學史研究一面充分吸收了現代歷史學的方法，但又把它限制在事相解釋的方面，而不是道體的方面。胡適借助于現代歷史學的方式開辟佛教研究，背後其實有強烈的瓦解佛教信仰和反傳統的意識形態，這使他的佛學史研究並沒有嚴格遵守歷史學所要求的價值中立。與之不同，歐陽和印順的佛學研究，則是力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯系在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼起佛教的宗教信仰。這就是歐陽說的「演繹而不離其宗」，[15]換句話說，他們把虔敬的宗教熱情轉移到學術研究上去。 如竟無的佛學研究乃激于身心而出，他明確的表示，作為知識的佛學研究並不是以知識為目的，而是藉知識以發起對佛法的真信仰和真實踐。故當他轉求于以道問學的方式來扶翼德性的時候，一開始就為自己知識的研究設定了某種超越的價值期待，正如他在《內學序》中講學之緣起的宗致時所說「隨順現證，趨向現證，臨入現證，學之序也。」這種治經態度使他並不可能一以貫之地恪守純粹經驗知識的立場，而是要在經典文本的讀解中介入生命的體貼，宗教歷史學的研究也就結合了存在性的倫理期望。印順也表達了類似的意見。他說「佛教徒對于佛法，要有正確堅固的認識——勝解。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。」[16]研究的目的不單是知識，而是假知識以成聖性，期于宗教理想的完成。印順反復強調「佛法，應重視其宗教性」即是此意。[17]所以從類型上，我把他們的研究看成是經學傳統與現代性的交織。堅持經學的立場，是維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教研究不至于變成對于現代知識論的簡單認同；而有條件地接納現代性學術方式，乃是對于自宋以來中國佛教義學只重玄學，實證不足的學風進行有意識的扶正，因應現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性意義的知識準備上，我們只有在這樣的雙重脈絡中，才可以了解歐陽與印順佛學研究法的深刻價值。 歐陽是在佛學知識與心性體究的不二關系上來展開他對作為知識的佛學研究的說明。他認為，作為凡夫，我們還不能夠有無漏心，「念念之心雜彼煩惱」，[18]所以不能夠通過直了心性的方式一下子作發明本性的功夫。他從形上學的意義上保留住了佛教原本的關懷，也從原則上認可了佛教所謂證量的合法性。但在功夫的秩序安排上，他突出了現代性知識的方法論意義。歐陽反復說佛法只是「現證而已」，佛法鏡智但是現量，不用比證，不用經驗和日用行習的思想邏輯。但證量常是聖人中事，圓明之境亦必無漏方可證得，對于苦無出世現量的人來說，不能不有所因藉，故在為學取徑上必轉求于以道問學，取資于知識，藉助經典學習和聞薰來逐漸擴充本有的佛性，所謂「假聖言量為比量，多聞薰習，如理作意，以引生其它日之無漏」。透過經典研究趣向佛法鏡智，一般必須經過兩步：一是鑑別經典的真偽、考訂散亂，在漢學上做存真求是的工作；二是意義還原，即在細心研讀中體會經原義。他們認為對意義有一種規范性的解釋，就是把意義理解還原為文字上的考釋，通過梵、藏等文比照來確定意義。這種經由訓詁而非哲學去恢復古典經義的做法，顯然是清代漢學「訓詁者，義理之所由出」的翻版。如王嗚盛指出：「經以明道，而求道者不必空執義理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓詁、通傳注，則義理自現，道在其中矣。」 印順也試圖在重視經驗內證的佛教傳統開出知識意義的方向。如他在不否認證量意義的前提下，堅持對于現代佛教的維持必須有聖言量的知識基礎，具體落實到佛學的理解上，就是經典研究和教史研究的意義被大大提高，而再不是可以簡單以宗教性的經驗而一筆帶過的。儘管這種信仰知識化的理想在明末以來中國佛教的運動中曾經屢有萌動，但對于知識的理解更多的還是在傳統義學的格局內進行的。與歐陽鄙視宋學，認為此學「籠統顢頇，離題太遠」一樣，印順對于宋學影響下的中國傳統佛學研究方式有不滿和批評，所以在具體的取徑上，他更多地訴求于經驗性的歷史學，而對哲學則多少因著宋學的關系而有些排斥。印順就說「我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶于思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有象樣的高僧傳，直到現在)；輕視知識，厭惡論理(因明在中國，早已被人遺忘)，陷于籠統混沌的境界。」 正是在這樣的意義下，他們把佛學研究「有條件地」納入到嚴格的學術史的寫作規范中來進行。于是，我們可以時時感受到他們佛學研究在心性與現代知識方法論之間的緊張，也正是這種緊張，使他們的佛學研究既沒有簡單地回到傳統注經學的老路，也沒有變成膚淺的，不照顧佛教特殊經驗信仰的單一的知識敘述。 歐陽更重視對佛教經典，而不是歷史的研究，但他對經典的研究既不全是傳統的，也不全是現代性的。如他一方面強調通過比較語言學的方法來研究經典，甚至提出「聖言至教量，應以經解經，一字不苟」和「由文字歷史求節節近真，不史不實，不真不至」的治經方式19；另一方面，他又刻意強調文字和意義間的距離，大有得意忘言的理致[20]。他在《孔學雜著》「復馮超如書」中說「文與義判然兩事，所欲作新萬民者，非止文字一端。」同一著作的「復蒙文通書(三十二年二月一日)」也說「直探第一義，依文綴字，三世佛冤。」依竟無的看法說，「徒博觀經論而不圖切實證會」只會空持名相以興諍論，于生命的真際無關。他擔心徇于章句之學的後果，可能會導致佛學性理意義的淡出。因此他不但要對漢學由文字而求乎義理的解經方法加以某種限制，還要提出「離言行義」，「依語不依義」的原則來強化[21]。即從經典的歷史知識上轉到文本的意義脈絡、生活情境中去體會佛法的超越意義。關于他對佛教經典的知識考證與信仰之間，也可以讓我們感受到這一緊張，從兩點來看： 第一，關于「信而後考」。內學院研究經典雖然本著「不史不實」的漢學考據法，但這一方法是在這樣一個基本信念的支持下進行的：即信仰後的研究。歐陽竟無曾給出三種治經方法，一是宗教式的，此法以經典為教條，「但有服從而無探討」，實是有結論而無研究；二是哲學式的，此法則是有研究而無結論；三是只有佛法于宗教、哲學外「別為一學」，其方法是「結論後之研究」。所謂「結論後之研究」，是說在尊重經典意義權威性、神聖性的前提下，考索其原因，以助于理解。如佛說「諸行無常」是結論，研究旨在說明無常的原因在于一切法有生滅，即在不懷疑前提真理性的條件下，對之作進一步演繹。由于經典中的結論(前提)具有「不證自明」的絕對性，這一態度顯然是經學立場的。 既然如此，那接下來的問題是如何解釋內學院的疑經立場。疑經講究的是「考而後信」，即研究後再表態。判斷一部經的真偽一般不外兩個標準：一個是內涵上的依據，即看經義是否合道；另一個是外延上的依據，即通過經錄、版本、文字等考訂研究，尋找其是否能成立的證據。這兩項內容，內學院學考都顧及到了，因此這里只說內涵上的依據。他們采取的方式是以經證經，問題是作標準的經本意義是否合道，這里其實大有文章可作。內學院學考在從事訓詁研究時，也不是沒有自己的思想綱領和學術取向的。他們旨在重建法和唯識宗在佛教中的圓教地位，也正是處于這一信念上的考慮，他們以法相唯識經義為依據，去判釋歷史上的佛教經論。歐陽就曾以唯識法相學的經義為「聖量根據」，重新調整通釋傳統經藏中各部的關系。因此，我們不能把疑經看成歐陽對「信而後考」的一個突破。 印順佛學的規模雖然比歐陽大，但他與歐陽的研究原則和方法有不少類似。他也主張佛學研究應該避免「深閉固拒，不能與現代的研究相銜接」。就是說，佛學研究必須接受現代性學術的某些規則，這主要表現在他承認佛法在世間有歷史性的一面，並力圖把這種現代學術史的原則與佛法的原則融合起來，他說「佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西，或以為佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼放之四海而皆準，推之百世而可行。或以為祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。」故文字和考古、歷史等具有客觀傾向的研究方法，在佛學的研究中就有了重要的意義。他甚至認為自己的佛學研究「有客觀研究的傾向」，對于「歷史考證」也「確乎對之懷有良好的感想」。「歷史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在歷史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、制度、修行方法、佛教活動情況，都是出現于一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。」[22] 但印順是在「方便演化」的意義上來接受現代歷史學觀念的洗禮，因此他一直非常謹慎地把這類考竟源流的歷史學論究所表現出的價值，限制在一定的論域，並要給這種史的研究一種宗教向度的延伸： 「契合于根本大法(法印)的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法(思想與制度)是有變化的，但未必進化。……然對于佛法中，為學問而學問，為研究而研究，為考證而考證的學者，不能表示同情。」[23] 「我重于考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適于現代的古老方便，不是一般的考據學者。」[24] 作為成熟和有深度的學者，印順絕不是現代主義在佛學史研究中膚淺的表演者，他深刻地感受到現代性知識方式與宗教內在或超越面向之間的緊張，我們甚至可以說，如果不體驗這種緊張，佛學研究中的宗教性向度是無法開展出來的。所以印順肯定了歷史知識的意義，又要把這種歷史主義的方法嚴格限制在事相的方面，認為佛法作為宗教還有其超越性的一面，而這些方面必須從傳統內證的立場來加以觀照。這是他對現代性學術史方法運用于佛學研究所加以的限制。所以他反復強調，佛學研究必須把知識(現代性原則)與內在經驗相結合，才能夠使其達到「更充實的更有力的階段」。如他說「研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。」而他所理解的「實際意義的佛學」，就是要賦予佛學研究一種倫理性的道德力量和解脫性期望，所謂「佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。」[25]又如對于經典的文字，他也不停留于一般知識的意義解讀上，而「要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅」。[26] 如貫徹在他的著名的禪學史研究中，他對于現代性知識的意義和邊界就有相當明確的定位，對于禪的知識和禪是經驗也相當有分寸地進行釐清，這正是許多現代學者所體認不到的。于是，他的禪學研究就在一面重視「禪法的方便施設與演變」中，把禪史中許多可以考尋的事實，視為「禪史的重要部分」，交于歷史的方法去考察；一面又指示出，必須充分照顧到禪者「自心體驗」的超越性，主張「禪宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(歷史)中的方便演化，才能恰當處理禪宗的歷史事實。」[27]這一原則，可以說，是對于現代性的知識方法有了自覺而深入的抉擇了。